伊斯蘭文化與世紀之交以來回族小說的敘事倫理

金春平

(南京大學文學院，江蘇南京，210023；山西財經(jīng)大學文化傳播學院，山西太原，030031)

伊斯蘭文化與世紀之交以來回族小說的敘事倫理

金春平

(南京大學文學院，江蘇南京，210023；山西財經(jīng)大學文化傳播學院，山西太原，030031)

世紀之交以來的回族小說，以伊斯蘭文化為價值底色，構(gòu)建著“保守主義”傾向的宗教性敘事倫理，主要表現(xiàn)為以“清潔精神”倫理拯救世俗誘惑和道德淪陷困境中的人性之真與心靈之凈，以“彼岸意識”倫理探尋生死相通和現(xiàn)世苦難追問中的輪回運轉(zhuǎn)與超越解脫，以“神圣體驗”倫理參悟萬物有靈和宗教神祗領(lǐng)域中的幽冥哲思與神秘圖景，以“母族皈依”倫理重覓精神漂泊和文化無根突圍中的身份歸屬與本土詩意，伊斯蘭文化孕育的敘事倫理，蘊含著對以“現(xiàn)代性”為價值主導小說敘事的宗教式反思與審美式批判。

伊斯蘭文化；世紀之交；回族小說；敘事倫理

進入21世紀以來，網(wǎng)絡(luò)技術(shù)與傳媒手段的極度擴張，將上世紀末的“全球化”浪潮推向了極致的強勢。按照愛德華·薩義德的說法，全球已經(jīng)進入了“后殖民主義時代”，即西方國家試圖在全球建立文化霸權(quán)格局，從文化話語權(quán)方面推行其價值觀、文化觀，迎應(yīng)抑或抗拒如此情狀的文化霸權(quán)和價值同化趨勢，是擺在世紀之交以來中國作家面前的一個難題。2012年莫言獲得諾貝爾文學獎，間接證明了東方民族的本土化和全球話語的世界性之間融合與調(diào)和的可行與成功。對于少數(shù)民族作家而言，發(fā)掘本民族宗教文化的優(yōu)秀質(zhì)素，激活本民族宗教文化體系的當代活力，并進行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化與弘揚，在“現(xiàn)代化演進”與“民族性自守”之間定位好敘事指向的平衡點，是少數(shù)民族作家立足本土資源而走向普世觀照的必由之路。世紀之交以來，一部分中青年回族作家，如張承志、石舒清、李進祥、查舜、馬金蓮等，逐步“放棄”對現(xiàn)代性話語的疲憊追隨，反而以“退守”的姿態(tài)回歸本民族文化和本民族宗教。在紛擾復雜的現(xiàn)代化和市場化的世俗現(xiàn)實情境下，構(gòu)建著一種“用靈魂說話，用生命發(fā)言，用良知面對世界，超越世俗道德判斷”的“文化保守主義”色彩的敘事倫理[1]?；刈遄骷摇拔幕Ｊ刂髁x”色彩的敘事倫理，并非是本質(zhì)上對現(xiàn)代性的抗拒與排斥，而是充當著“資產(chǎn)階級文明現(xiàn)代性”的制衡之器，是對理性、實用等線性現(xiàn)代性發(fā)展中諸多現(xiàn)實弊端和文化誤區(qū)進行的矯正、反思、批判與拯救，因而其創(chuàng)作呈現(xiàn)出鮮明的“普世情懷”和“終極關(guān)懷”的“宗教性”倫理指向。

一、宗教儀式與道德自律：凈化精神的隱喻

中國西部地區(qū)的回族文化聚居形式均是以社區(qū)或村落為單位，文化體系和組織結(jié)構(gòu)相對統(tǒng)一。但世紀之交以來，回族民眾同樣不可避免地受到了以金錢、權(quán)力、欲望為核心的“感性”現(xiàn)代性的誘惑。與中東部地區(qū)的漢族作家對因世俗引誘而喪失本我的文學敘事景觀截然不同，回族作家并非將倫理之矛指向“外在”的現(xiàn)代文明，而是依托伊斯蘭文化(《古蘭經(jīng)》)，將倫理敘事對象指向“內(nèi)在”的主體自律，并將日常宗教“凈禮”儀式隱喻化為一種以道德自律和人性矯正為要義的“凈化精神”?！皟舳Y”所包含的“外清內(nèi)潔”的宗教理念，不僅是一種尋求精神拯救和心靈救贖之徑的外在儀式，還是一種應(yīng)對多元文化侵襲下人性本真錯亂迷失的有效規(guī)約，成為身處感性欲魔肆虐生存困境之下，回族民眾普遍的一種特定的心理定勢與價值取向，具備了形而上學的哲思命題意味。

首先，“凈化精神”是對因世俗引誘而污濁的人性和心靈的凈化?！皟艋辈粌H要求教徒對信仰要“潔凈”地忠誠，還要保持對人性“潔凈”地守護。這種“清潔”的內(nèi)心，體現(xiàn)在回族人的生活姿態(tài)中，就是他們追求一種安詳與靜謐的生活姿態(tài)。表現(xiàn)在小說的敘事倫理當中，就是常作為一種道德價值準則，當人性中不同層面的要素，如貪婪、虛榮和性欲等人性之“惡”與本真之人的“善”發(fā)生沖突時，充當?shù)赖聝艋蛡惱頂⑹碌娜松綐耍㈦S時在人的精神領(lǐng)域?qū)θ说纳孢x擇和心理震蕩起著導向與凈化作用。因此，回族小說的“凈化精神”作為回族民眾深層的價值理念和倫理取向，在當下人性沉溺于世俗紛擾而日益墮落的境況下，顯示出難得可貴的對生命狀態(tài)的本真指向和超越期盼。石舒清《果院》當中的“剪樹”與“凈心”形成了絕妙的暗喻。修剪果樹是人性和心靈“凈化”的象征，而耶爾古拜媳婦對剪樹男人所涌起的“性欲”就成了人性當中需要去除的“雜質(zhì)”，從修剪果樹到心靈凈化，“凈化精神”引申出了“心靈自守”與“道德節(jié)制”的文化含義。《盜骨》中村人即使在多次折損青年性命的危險下，也要將葬于別處的柳老阿訇的尸骨遷回本村，因為村里有阿訇，大家就會不由自主地約束和檢點各自的言行。李進祥同樣將“清潔精神”融入文本的敘事倫理中，“我信奉伊斯蘭教，我的血液中就積淀有伊斯蘭文化精神。所以我觀察社會的眼光，感悟人生的心理，表達出來的文本中或濃或淡地滲透著伊斯蘭文化精神?！盵2](238)在他的“清水河”系列小說中，人性的“清潔”成為其小說的一大主題，尤其是在面對城鄉(xiāng)抉擇的兩難困境時，主人公往往都在“清潔精神”的召喚之下，踏上了返鄉(xiāng)的歸程。在他們看來，清潔的鄉(xiāng)土世界才是他們漂泊心靈的歸宿，清潔的心境才是療治游子創(chuàng)傷的精神撫慰。回族作家在伊斯蘭宗教“清潔”精神的感召之下，對回族人在當代社會的心靈狀態(tài)和精神境遇給予了深切關(guān)注，并集體性地表現(xiàn)出對鄉(xiāng)土生活的堅忍與詩意心靈的皈依?！艾F(xiàn)代都市是感性欲望泛濫的罪惡淵藪，唯有鄉(xiāng)村保持著人類原始的精神家園，而這恰恰是現(xiàn)代性進程所遺失和缺漏的‘神性’之所，因此，鄉(xiāng)村就成為了都市精神創(chuàng)傷者的溫馨伊甸園，”[3]他們將“清潔精神”作為小說敘事的重要倫理維度，以此構(gòu)建著穆斯林民族應(yīng)對現(xiàn)世苦難的精神態(tài)度與心靈辯駁的道德指向。

其次，“凈化精神”表現(xiàn)在對世俗道德缺陷的宗教式解脫和超越。伊斯蘭教認為，人天生有許多缺陷，而皈依真主就成為完善自我和健全人格的唯一途徑。“凈化精神”的世俗道德拯救，就要求信徒通過“反省”和“寬恕”，對人性的諸如嫉妒、貪婪、絕望等缺陷進行矯正與化解。了一容《藍色的鉆戒》中的伊斯哈爾在盜竊鉆戒之后卻無法撫平內(nèi)心的自責和愧疚，在退還贓物之后終于獲得了內(nèi)心的清凈。絕望也是人生不可避免的生命體驗，但回族小說卻高揚著一種與命運抗爭的充滿了“反抗絕望”的希望力量，并在生存的困境下追求著精神的潔凈和純粹。了一容《掛在月光中的銅湯瓶》中的老母親以常人難以忍受的生命毅力服侍殘疾的兒子到去世，深重的苦難并沒有讓她陷入絕望的深淵，卻讓她從宗教信仰中獲得了一份清潔而執(zhí)著的內(nèi)心來對抗命運的絕望和不幸?！扒鍧嵕瘛痹谶@里已經(jīng)成為進行生命價值判斷與生存超脫姿態(tài)的一種敘事倫理。仇恨同樣是人性之惡的一種本質(zhì)存在，在阿維斯汗的《自不量力》中，大娘以真誠和闊達的胸懷救助了落難浪子熱合曼，但“文革”期間，熱合曼卻忘恩負義，殘害大娘和村民。“文革”結(jié)束之后，當受到懲罰的熱合曼再次登門時，大娘卻原諒了他曾經(jīng)的罪惡，“清潔精神”不僅是消除仇恨的倫理觀念，也是維持人間溫情的重要準則，“清潔”化解的是世俗的敵視，換來的是靈魂的自守。

世紀之交以來的回族作家，一方面，因為長期生活在宗教文化的滋養(yǎng)之中，同時又不斷接受著現(xiàn)代文明的洗禮，參照之下，使他們形成了對本民族宗教的獨到理解和感悟；另一方面，面對“滿目瘡痍”的世俗社會，他們試圖從宗教的道德自律中汲取“凈化精神”，并“主張敬畏真主，棄惡揚善，崇德向善，注重修身養(yǎng)性，從而保持積極健康的心態(tài)，保持寧靜的心靈，實現(xiàn)身心和諧”，[4]以此來宣揚一種理想主義和道德主義的倫理價值，這種帶有“文化保守主義”色彩的價值取向，恰是對現(xiàn)代化發(fā)展的一種警策，同時作為一種精神高潔之境的標桿，顯示出在當下文化混亂局勢下，作家立足本土文化資源所做出的一種道德與精神的選擇姿態(tài)。

二、生死輪回與人生運轉(zhuǎn)：彼岸意識的守望

20世紀的左翼文學側(cè)重對人所承受的“政治性苦難”的抒寫，其拯救之徑定位為“人民革命”與“階級斗爭”；啟蒙文學側(cè)重對人所承受的“文化苦難”進行描摹，并提出了“國民性”批判和“傳統(tǒng)文化”批判等主題作為苦難解脫之徑；民間文學則側(cè)重對人所承擔的“人性苦難”進行展示，并從人性的自由發(fā)展、人性的本真召喚、人性的自然回歸等多角度提出警策和療救之徑。與上述創(chuàng)作主體對苦難解脫的“現(xiàn)世”路徑不同，回族作家則從伊斯蘭教的“兩世觀”出發(fā)，通過抒寫“彼岸意識”來完成對現(xiàn)實苦難的解脫，由此形成了回族作家普遍性地將“隱忍”“承受”“企盼”“堅守”與“信仰”等道德準則作為敘事倫理指向。

“兩世觀”通常被認為是佛教的基本生命觀，其實，伊斯蘭教同樣也認同“吉慶兩世觀”：“將今世的現(xiàn)實生活視為人生的旅途、生活的必經(jīng)之路，將后世生活視為人生的必然歸宿，是今世生活追求的目的?！盵5](228)今世苦難的修行能讓彼世“下臨諸河的樂園”[6](11-16)，而今世享樂之人“在后世只得享受火獄的報酬”[6](11-16)。穆斯林的兩世觀并非佛教的“今生”與“來生”，而是此岸的“世俗世界”與彼岸的“神圣世界”。從哲學角度看，彼岸世界是“生活的一種超越，即超越生活的‘日常性’，而賦予其‘非日常性’?！盵7](63)從心理學角度來講，伊斯蘭教是借助于獎善懲惡的心理設(shè)想，來約束穆斯林們的現(xiàn)實行為規(guī)范，讓穆斯林們將那個美好的彼岸樂園作為自己的人生理想，通過今世不斷的身心凈化和行為修養(yǎng)，來達到后世進入“樂園”的資格，這是伊斯蘭“彼岸意識”審美心理的功利性動力。這種彼岸意識體現(xiàn)在回族小說中，主要是通過“死亡書寫”和“苦難書寫”，來傳達回族人對待人生磨難的泰然心理和超脫情懷。

首先，“彼岸意識”表現(xiàn)在對“生”與“死”的“相通性”的思索與參悟。傳統(tǒng)文化觀認為死亡是生命的終結(jié)，死亡也必然與悲苦、哀痛等情感體驗相關(guān)。但回族小說的死亡敘事并不壓抑與慘烈，相反，死亡是一種“生存”的參悟與解脫，是生命的休憩與再生。穆斯林認為從“生”到“死”不是人生的對立風景，而是一個完整的生命發(fā)展過程，此世的“死”則意味著彼世的“新生”，或者說此世的“死”是為了彼世更好的“活”。對于現(xiàn)世之人來說，死的意義在于能使活著的人觀照自身的現(xiàn)世存在，讓人從現(xiàn)世的人生悲苦中獲取對生命的完整觀照，將生與死看做一個自然輪回而不必身陷絕望與痛苦的深淵。所以，生存與死亡都是人生的歸宿，而現(xiàn)世的“生活”就是到達彼岸進而獲得“新生”的必經(jīng)環(huán)節(jié)，回族小說敘事倫理當中對死亡的超然姿態(tài)，也因此負載著特定民族對人類生存意義的終極關(guān)懷。石舒清《上墳》中的爾里媽，歷經(jīng)喪夫之痛與失子之悲，但在墳院中頓悟到了生與死都是人生的必然，并通過直面死亡，蕩滌了她靈魂的痛楚，獲得了生活的信念；《疙瘩山》中的阿訇小姚，在對安拉的虔誠信仰中擺脫了對死亡的恐懼與痛苦，在自若與鎮(zhèn)定中升華了生命，“生”與“死”也成為了親切的依存；《清水里的刀子》中的馬子善老人對死亡的心態(tài)已經(jīng)轉(zhuǎn)化為一種生活觀，內(nèi)化為一種對待現(xiàn)實生存的生命態(tài)度，成為他徹悟生命、堅實信念的啟悟。在“彼岸意識”的導引下，“死亡”與“新生”形成新的輪回，死亡是檢驗現(xiàn)世所為的人生之鏡，它不再是恐怖與慘烈的人生體驗，相反卻具備了渾厚與深沉的生命美感，成為通達生命永恒的必經(jīng)之途。

其次，“彼岸意識”表現(xiàn)為對現(xiàn)世苦難的精神拯救。西部地區(qū)自然生存條件艱苦而酷烈，生存是民眾的首要目標。但在與天斗與地斗的過程中，無可更改的惡劣條件也使他們隨時與絕望和失落相伴，苦難注定是人現(xiàn)世生活和生命體驗的一個枷鎖。面對苦難的現(xiàn)實，回族民眾選擇了宗教作為靈魂棲居的寓所，尤其是他們堅信 “兩世說”，并以此信仰來慰藉心靈傷害和尋求苦難解脫。因此，面對生存的苦難與磨礪，回族信徒并不是絕望或自棄，而是堅忍與坦然地面對，這也形成回族作家所普遍秉持的一種敘事倫理。石舒清《旱年》里的薩利哈婆姨對鄉(xiāng)民慷慨解囊，就在于她堅信：此岸行善施舍之為，能消除彼岸之災(zāi)。這種“彼岸意識”，不僅是單純的捐贈與濟貧的義舉，而是滲透和飽含著“兩世觀”的宗教倫理準則，從而制衡和矯正著世俗社會的丑惡與冷漠。馬玉梅《苦心》里的馬五十在凄涼的晚年生活中離開了人世，但他卻把生前辛辛苦苦淘垃圾存下的“干凈”錢捐給鄉(xiāng)民修路，清潔地離開人世，而他如此隱忍的原因，就在于深信伊斯蘭民族的“兩世”幸福說，堅信只有經(jīng)歷今生的磨難才能獲得彼世的解脫。

三、幽冥之思與神秘敬畏：萬物體驗的神圣

從產(chǎn)生的本源來說，宗教源于人類對未知世界的不可把握，而不可把握所引發(fā)的恐懼又導引出人類對萬物有靈的敬畏和崇拜，因此，宗教與神秘主義在本質(zhì)上有著不可分割的關(guān)系，“無論是廣義的還是狹義的，神秘主義話語的中心化所指都是宗教神秘主義。”[8]伊斯蘭教認為，真主是無處不在的，他可以俯視蕓蕓眾生。但是與基督教和佛教不同，伊斯蘭教的安拉是個無法具象的存在，對真主的這種禁忌，就傳達出真主神圣不可侵犯的威嚴感和神秘感。伊斯蘭教的這種神秘感，使回族民眾與宗教和世界之間也相應(yīng)地建立起了某種神秘的本質(zhì)的生命關(guān)系，“穆斯林對安拉的敬拜只能在絕對神秘和詭異的氛圍中進行，這種氛圍所形成的儀式效應(yīng)使敬拜者只能從心靈上也僅僅是從心靈上與安拉溝通、相遇”[8]。這種對真主、對宗教的神性體驗，既是對人生存狀態(tài)的一種文學表達，也是民眾的內(nèi)在生命本色。

石舒清《清水里的刀子》通過對牛與死亡之間關(guān)系的神秘化書寫，來傳達馬子善老人對生存和死亡之間、人與動物之間、世俗與宗教之間神秘而神奇的體驗轉(zhuǎn)換與哲理思索；《趕山》當中，每當七十兒爺喊出邦克，周圍那些談笑風生的人總是會被這種肅穆的宗教氛圍所熏染，體會到宗教的神圣與真主的神示；《殘片童年·最初的神圣》里，作者飽含著對萬物的神圣感恩與神性體驗，感受著萬物的神奇，神圣的體驗在“我”的童年已經(jīng)成為擁入生活、感受神祗的敬畏；《殘片童年·兩棵樹》中，兩棵大榆樹因在饑荒年代救過全村人的命而具有了神性色彩，“誰的樹？誰的都不是。樹是真主的”[9](23)。在幼小的“我”的心里，這兩棵樹已經(jīng)成為童年最為神圣和尊貴的“神”，人與樹之間的溫情，不僅是借以慰藉心靈的力量源泉，而且也讓身處苦難中的人，享受到真主的福祉與恩賜，萬物與生靈讓作者觸摸到的是關(guān)于日常生活所蘊含的神圣體驗；《小青驢》中，“我”看到臨終前姑太太的臉竟像一張馬臉的奇怪場景，在充滿童真的“我”的認知中，這是一次生命即將逝去的前兆，也是觸摸神秘世界和死亡空間的一次心理探險。

西方現(xiàn)代性在世紀之交中國邊地的蔓延，帶來的不僅是對民族文化自足性系統(tǒng)的入侵，同時蘊藏著工具理性所帶來的對人與自然、人與人之間神性關(guān)系的放逐。人的價值、生命的價值、情感的價值、精神的價值、靈魂的價值，都讓位于世俗的功力與實用思維，并在后現(xiàn)代的浪潮中，走向了“群魔亂舞”與“眾生喧嘩”的“無名”境況，解構(gòu)偶像、消解崇高與放逐神圣的同時，人也完全淪為世俗之物與物質(zhì)之奴。而回族作家由于深厚的伊斯蘭宗教文化情結(jié)，讓他們尋得了靈魂的虔誠皈依，并將這種宗教道德準則運用于日常生活。在他們看來，與日常生活相伴隨的還有一個看不到的神秘世界，這個世界猶如真主俯視般縈繞于回族信徒周圍。他們不僅作為超自然的力量，以神秘的方式不斷給伊斯蘭教的信徒以某種神性啟示，而且還逐漸形成了信徒們的“萬物有靈”的價值觀與認知觀。因此，日常生活、宗教神秘、生命神性就通過心靈的感悟融合在了一起，以此成為超越世俗的心靈力量，并使小說中的宗教命題演繹與普通人的生存狀態(tài)成為彼此的精神相通。馬麗華對藏傳佛教的精神功能做出過的判斷同樣適用于對伊斯蘭教的價值功能判斷：“西藏人臆想并架構(gòu)了一個龐大繁復的神靈系統(tǒng)，他們需要它的存在并相信了它的存在。世世代代的人就生活在魔幻世界與現(xiàn)實世界之間?；蛟S，對于一個地道的西藏人來說，如果沒有這樣一個神靈系統(tǒng)來參與生活，該會感到不自由，不安全，不寧靜?！盵10](15)

四、文化漂泊與精神漫游：母族皈依的自覺

現(xiàn)代性是以開放性和進取性的姿態(tài)介入社會、征服自然，現(xiàn)代性高揚著“人”在萬物中的主體性地位，但是，在現(xiàn)代性的線性發(fā)展過程中，本土文化和傳統(tǒng)文化也在不經(jīng)意間被忽略，最后，造成的是工具理性的發(fā)達與精神歸宿的喪失。特別是進入世紀之交以來，科技的飛躍、物質(zhì)的豐富、GDP的增長，卻并沒有帶來人們幸福感的普遍增強，相反，整個社會心理陷入一種“無根”與“漂泊”的姿態(tài)，“前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代文化共時并存，經(jīng)典祛魅、權(quán)威消解，文化資源的占據(jù)幾乎是‘眾神狂歡’”[11]，無論是鄉(xiāng)下人進城，還是都市異鄉(xiāng)人，或是新城市白領(lǐng)，普遍性地將“尋找幸?！弊鳛樽约簭娏业木裨V求。在重建精神家園的文化訴求語境中，許多少數(shù)民族作家選擇了回歸本土文化的價值立場，以退守民族文化(宗教文化)的姿態(tài)，來抵擋現(xiàn)代化所帶來的人性迷失、道德滑坡、文化失落的趨勢，并集體性地將目光轉(zhuǎn)向了本民族悠久的歷史、深邃的文化之中，試圖從對民族精神的深入開掘中，反思民族生存，實現(xiàn)民族復興，重鑄民族精神。

將張承志的作品按照時間順利羅列，可以看到主人公序列普遍經(jīng)歷了從“紅衛(wèi)兵—知青—戀母—尋父—皈依宗教”的生命歷程。皈依伊斯蘭教母族的生命沖動在其早期作品中并不顯著，但在文化困境的孤獨抗爭中，他感到了個體圍困的艱難與寂寥，他在不斷地尋找可以作戰(zhàn)的伙伴，悲壯而決絕地走著屬于他的理想主義的夢想天塹，但最后他“漸漸感到了一種奇特的感情，一種戰(zhàn)士或男子漢的渴望皈依、渴望被征服、渴望巨大的收容的感情[12](700)?！睆娏业臍w宿訴求中，1984年大西北的一次意外旅行讓他終于找到了尋覓已久的情感家園——黃土高原和伊斯蘭宗教文化。尤其是哲合忍耶穆斯林在苦難生存境遇下對信仰的堅守，與他在苦難文化困境中對理想主義的堅守實現(xiàn)了天然的暗合。而他的族屬身份，也讓他意識到了自己一直所擁有但卻遺忘的寶貴文化資源。他如同一個多年在外流浪而晚年歸鄉(xiāng)的游子，在黃土高原和宗教信仰當中，認同了伊斯蘭教和母族身份。此后，他以一個黃土地兒子的責任感和穆斯林信徒的使命感，在其一系列作品如《黃泥小屋》等中，探討著宗教、苦難、信仰等形而上的哲學命題。

查舜同樣表現(xiàn)出對伊斯蘭文化的深刻認同。他的代表作《穆斯林的兒女們》最初定名為《歸真》，后又命名為《墓地與搖籃》，最后才取名為《穆斯林的兒女們》。書名的更改似乎是作家對作品的修改，其實，從“歸真”——“墓地”——“搖籃”——“穆斯林的兒女們”的線索中，可以深刻體會到作者的藝術(shù)用心，那就是作者試圖將作品的文化指向轉(zhuǎn)入對本民族生存現(xiàn)實和文化選擇的深入思考。小說主人公海文接受過現(xiàn)代文化，但是隨著生活體驗的加深，尤其是在馬存惠的影響下，他對自己的民族身份和母族文化表現(xiàn)出了親近的姿態(tài)，最后他從一個沒有宗教意識的民族“逆子”回歸到了本民族文化的博大寬厚的懷抱中，成為了穆斯林母親的一個“孝子”。在以后創(chuàng)作的《月照梨花灣》《青春絕版》《月亮是夜晚的一點明白》等作品中，查舜同樣體現(xiàn)出強烈的對母族回歸與認同的取向。《青春絕版》中不僅有著豐富的有關(guān)本民族宗教常識的展覽，而且還有著對本民族的發(fā)展演變和歷史命運的深刻透視，這些都是源于對本民族的文化認同和族屬認同的藝術(shù)展示；《月亮是夜晚的一點明白》當中，查舜投入了更大的熱情，打撈民族歷史，塑造民族性格，弘揚民族精神。查舜通過強化小說主題，表現(xiàn)出作家在深厚的伊斯蘭宗教情懷的自覺下，對母族歸依和宗教認同的心路歷程。石舒清的《旱年》當中，世俗的貧富差距在共同的母族信仰面前不僅變得沒有鴻溝，而且還出現(xiàn)了物質(zhì)財富與精神財富互為顛倒的狀態(tài)。而這一切就在于她們對伊斯蘭教、在對母族的共同認知中所堅持的精神平等性。

回族作家對母族尋根的主題書寫，彰顯出的是一種從“流浪”到“回歸”、從“反叛”到“皈依”的敘事模式，因此，“歸”與“皈”所飽含的對母族文化的敬畏、景仰與認同的“內(nèi)向性”和“自守性”成為新世紀回族小說的普遍敘事倫理，并與主流文學現(xiàn)代性的“外向性”和“擴張性”形成了截然不同的倫理敘事面貌：一方面，源于他們深刻的宗教文化印痕和母族意識的復蘇，使他們在當下較為寬松的文化語境中為本民族代言，宣揚熱土上生活著的民族群眾真實的心靈狀態(tài)和精神風貌，并將這一主題作為他們介入現(xiàn)實的一個文化契機和審美情結(jié)；另一方面，在當下滿目瘡痍的文化突圍中，回族作家母族意識的復蘇，也代表了他們試圖尋求某種價值體系來應(yīng)對現(xiàn)世處境的文化訴求，“盡管很多人對文學中的道德?lián)斠庾R嗤之以鼻，但是，在這個被認為并不缺乏道德的社會，重提此話題，進而建構(gòu)人類的精神家園，或許才能躲避平庸，超越現(xiàn)實”而回歸宗教又代表了他們在立足本民族資源的基礎(chǔ)上[13]，在深刻領(lǐng)悟宗教文化精神和民族傳統(tǒng)內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，所做出的一種文化判斷和價值選擇。這種選擇，不僅是他們安身立命的精神高地，也實現(xiàn)了民族文學品質(zhì)與境界的升華。

五、結(jié)語

世紀之交以來，回族作家依托伊斯蘭文化，在文學的敘事倫理方面，構(gòu)建著獨屬的宗教文化系統(tǒng)和宗教價值理念，并以潛隱的力量支配著作家的文化價值取向，支配著作品中的人物行動與心靈狀態(tài)，并影響著閱讀者的認知態(tài)度和閱讀體驗；另一方面，回族作家的伊斯蘭文化情懷，也會驅(qū)使他們以更為深入和沉潛的思考，超越世俗表象層面而進入到本族民眾群體的靈魂深處，不斷挖掘著宗教信徒對宗教精神的追求和對宗教信仰的理解，并將之轉(zhuǎn)化為文學敘事，在創(chuàng)作主體和閱讀主體之間分享著倫理經(jīng)驗，正如謝有順所說：“敘事不僅是一種講故事的方法，同時也是一個人的在世方式，能夠把我們已經(jīng)經(jīng)歷、即將經(jīng)歷與可能經(jīng)歷的生活變成一個倫理事件。我們分享這種敘事，看起來是在為敘事中的‘這一個’個人而感動，其實是通過語言分享了一種倫理力量。那一刻，閱讀者的命運被敘事所決定，也被一種倫理所關(guān)懷。”[1]回族小說因回族作家徹悟宗教內(nèi)蘊與宗教思想之后而呈現(xiàn)出鮮明的價值立場和道德體系，構(gòu)建出了具有民族文化特點的主體敘事倫理，并在倫理力量的感召下，讓文學本身以及文學主客體雙方都獲得了一種境界的提升與飛躍，獲得一種生命態(tài)度的啟示與生存態(tài)度的觀照，這正是宗教文化在民族小說中的獨特功能和深層影響。

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Islamic culture and the narrative ethics of Hui novels after the turn of the century

JIN Chunping
(School of Literal Arts,Nanjing University,Nanjing,Jiangsu 210093; China School of Culture and Communication,Shanxi University of Finance and Economics,Taiyuan,Shanxi 030031,China)

With their fundamental values originated from Islamic culture,the Hui novels since the turn of the century tend to construct a religious narrative ethics of “conservatism”: by the “clean spirit”,saving the true humanity and clean Soul against profane temptation and moral corruption; by the “awareness of the other shore”,pursuing the communion of life and death,and the transmigration and relief from secular suffering,by “sacred experience”,understanding the animism and mysterious vision in religion and deities; and by the consciousness of “converting to maternal family”,seeking the identity affiliation and native poetry from the spirit vagrancy and cultural rootlessness.Hence the narrative ethics bred by the Islamic culture implicate certain religious reflection and aesthetic criticism against the novel narrations which take “Modernity” as their dominant values.

Islamic Culture; Turn of the Century; Hui Novels; Narrative Ethics

I247.5

A

1672-3104(2014)03-0180-06

[編輯: 胡興華]

2014-02-10；

2014-03-28

江蘇省哲學社會科學基金項目(11ZHB007)；江蘇省高校哲學社會科學重點項目(2010ZDIXM047)；山西財經(jīng)大學青年科研基金項目(QN-2014019)

金春平(1983-)，男，山西太原人，南京大學文學院博士后，山西財經(jīng)大學文化傳播學院講師，主要研究方向：中國現(xiàn)當代文學，少數(shù)民族文學