漢初官學(xué)重建下的孟子學(xué)——論《淮南子》對孟子學(xué)說的繼承與發(fā)展

高正偉

(宜賓學(xué)院文學(xué)與新聞傳媒學(xué)院，四川宜賓，644000)

《淮南子》原名《鴻烈》，約成書于漢文帝后至漢景帝時期①，是繼《呂氏春秋》之后又一部體現(xiàn)諸子學(xué)融合趨勢的著作。它雖署名劉安，實質(zhì)是集體創(chuàng)作的結(jié)果。該書以儒、道思想為主，兼及法家等思想，因此《藝文志》歸之為雜家。在不同的篇章中，作者對儒、道思想的評價以及賦予的地位不同。就孟子學(xué)而言，《淮南子》雖然只有一處直接提及孟子②[1](436)，但在一些篇章中，孟子的天命觀、人性論、仁義觀、修身論等思想被加以借鑒、批評和改造，成為漢初思想融合并嘗試重建官學(xué)的重要組成部分。

一、對孟子天命觀的借鑒

《淮南子》對孟子的天命觀有借鑒。孟子雖然看重人的努力，但時常把天作為一種超越性的力量對待。他說：“君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也。若夫成功，則天也。君如彼何哉？強為善而已矣。”[2](49?50)又說：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也?！盵2](302)修身在我，成功與否在天，即所謂“謀事在人，成事在天”。又講性命之別：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！盵2](333)《淮南子》對孟子的性命觀，特別是“求之有道，得之有命”說進行了發(fā)揮?！犊姺Q訓(xùn)》篇云：

人無能作也，有能為也；有能為也，而無能成也。人之為，天成之。終身為善，非天不行；終身為不善，非天不亡。故善否，我也；禍福，非我也。故君子順其在己者而已矣。性者，所受于天也；命者，所遭于時也。有其材，不遇其世，天也。太公何力，比干何罪，循性而行指，或害或利。求之有道，得之在命，故君子能為善，而不能必其得福；不忍為非，而未能 必免其禍。[1](333)

這里的“有能為”者，就是《主術(shù)訓(xùn)》篇說的“道在易”者和“驗在近”者，近于孟子所說的仁義禮智之“在我者”，所以他們都強調(diào)要主觀之人為。但是，做了事情是否能成功，卻只有“天成之”了。在這里，天命是最終的決定者：終身為善，沒有天命不能得福；終身為惡，沒有天命也不能得禍，禍福由天定?！坝稣?，能遭于時而得之也，非智能所求而成也”[1](473)。就是說，逢遇天命而成功的人，也僅因其碰到了時運，而非憑其智能所得，所以君子只有“順其在己者而已”，即孟子說的“強為善而已矣”“求在我者也”。而且，本篇作者對性、命的界定也同于孟子：人的稟性承受于天，人的命運由遇到的天時決定，有材而無世道，那是天意。所以孟子感嘆：“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也？”[2](109)為不遇天時而倍感無奈，本篇作者也同樣為比干不得天時而惋惜不已。在論述中，二者的出發(fā)點和落腳點都在“求之有道，得之有命”論上，不同點在于，《繆稱訓(xùn)》篇側(cè)重于天命的不可違，而孟子側(cè)重于人主觀能動性的發(fā)揮。

二、對孟子性善論的改造

《淮南子》雖然沒有明言性善，但是對孟子的性善論有繼承和發(fā)揮。孟子說人固有的四心乃是仁義禮智的四端，擴充四端則可達至完滿的仁義禮智。這種從先天的端緒經(jīng)由后天的擴充而實現(xiàn)仁義禮智的修養(yǎng)路徑，被《淮南子》吸收并加以改造，成為其治國的理論基礎(chǔ)之一?！短┳逵?xùn)》篇云：

圣人之治天下，非易民性也，拊循其所有而滌蕩之，……因其好色而制婚姻之禮，故男女有別；因其喜音而正《雅》、《頌》之聲，故風(fēng)俗不流；因其寧家室、樂妻子，教之以順，故父子有親；因其喜朋友而教之以悌，故長幼有序?！私匀酥杏谛?，而圣人之所匠成也。故無其性，不可教訓(xùn)；有其性，無其養(yǎng)，不能遵道。繭之性為絲，然非得工女煮以熱湯而抽其統(tǒng)紀，則不能成絲。卵之化為雛，非慈雌嘔煖覆伏，累日積久，則不能為雛。人之性有仁義之資，非圣人為之法度而教導(dǎo)之，則不可使鄉(xiāng)方?！室蚱湫裕瑒t天下聽從；拂其性，則法縣而不用。[1](669?671)

本篇作者認為，圣人不以改變百姓的性情來治理天下，而是順從他們的本性。那么，百姓的本性是善還是惡呢？他接下來說，圣人制定的仁、義、禮、樂“皆人之所有于性，而圣人之所匠成也”。具體而言，仁源于百姓“父子有親”，義源于“其喜朋友”，禮源于“其好色”，樂源于“其喜音”，正是因為百姓本性中有仁、義、禮、樂的端緒，所以圣人才能“匠成”，如果“無其性，不可教訓(xùn)”。《淮南子·繆稱訓(xùn)》也云：“慈父之愛子，非為報也，不可內(nèi)解于心；圣人之養(yǎng)民，非求用也，性不能已；若火之自熱，冰之自寒，夫有何修焉！”[1](323)不僅“父之愛子”源于本性，就是“圣人之養(yǎng)民”也是一種本性。因此可以說，作者所說的“民性”實質(zhì)是一種善性，其推理邏輯和方法與孟子如出一轍，只是在這里把“智”換成了“樂”。而且《主術(shù)訓(xùn)》篇也談到過“智”：“凡人之性，莫貴于仁，莫急于智。”[1](315)即“智”與“仁”皆包含在人性之中。而且，在《本經(jīng)訓(xùn)》篇中還明確說到了性善：“神明定于天下而心反其初，心反其初而民性善，民性善而天地陰陽從而包之，則財足而人澹矣，貪鄙忿爭不得生焉?！盵1](250)既然“心反其初則民性善”，因此可以說，心之初的狀態(tài)就是性善，甚至還可以認為這里的性善就是一種心善，與孟子的“即心言性”一致。這里的“心反其初”說，也正好是對荀子批評孟子性善論時提出的心“長遷而不反其初”[3]說的否定。只不過孟子那里的心之初是仁義禮智的端緒——四心或善端，而本篇作者指的心之初主要是道家的原始質(zhì)樸狀態(tài)——真?！痘茨献印酚袝r側(cè)重于人性的真，有時又側(cè)重于人性的善，這是《淮南子》融合孟子與道家思想的結(jié)果。陳靜先生說：“《淮南子》基本上是在道家論人性之真?zhèn)蔚乃悸飞献?。但是，人是社會性的存在，人的角色?dān)當(dāng)是人無可逃于天地之間的現(xiàn)實屬性，《淮南子》對此有相當(dāng)?shù)淖杂X，因此它在人的真人理想和現(xiàn)實擔(dān)當(dāng)之間也陷入了矛盾和困惑，結(jié)果是它討論人性的立場發(fā)生了游移，從完全的理想主義的求真變成了現(xiàn)實的理想主義的求善，這就把論域從道家論人性之真?zhèn)无D(zhuǎn)移到了儒家論人性之善惡，并因此造成了理論上雜蕪不純的結(jié)果?！盵4]

另外，與孟子重視后天的教化一樣，《泰族訓(xùn)》的作者更加突出了后天“教導(dǎo)”的重要性。他說“有其性，無其養(yǎng)，不能遵道”[1](671)，并舉蠶繭經(jīng)由女工加工而成絲、卵經(jīng)慈雌孵化而成雛的例子予以喻證，最后概言之云：“人之性有仁義之資，非圣人為之法度而教導(dǎo)之，則不可使鄉(xiāng)方。”[1](671)“仁義之資”，即孟子所言的仁義之端緒，此端緒還必須借助于圣人的法度教導(dǎo)，方可完滿“鄉(xiāng)方”，所以《泰族訓(xùn)》篇又云：“誠決其善志，防其邪心，啟其善道，塞其奸路，與同出一道，則民性可善，風(fēng)俗可美也。”[1](680)與孟子略為不同的是，本篇作者所說的“養(yǎng)”和“教導(dǎo)”主要是一種外部力量的作用，受荀子影響比較明顯。而孟子雖然也強調(diào)后天的教化，如說“飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸”[2](125)，“善教得民心”[1](306)，但他主要還是傾向于“思”“養(yǎng)”“擴充”等內(nèi)在功夫。當(dāng)然，如果考慮上《主術(shù)訓(xùn)》《繆稱訓(xùn)》等篇所言及的“反諸己”之主張，如《詮言訓(xùn)》篇說：“不惑禍福則動靜循理，不妄喜怒則賞罰不阿，不貪無用則不以欲用害性，欲不過節(jié)則養(yǎng)性知足。凡此四者，弗求于外，弗假于人，反己而得矣?！盵1](466)則可以說，《淮南子》對孟子由性善外推至修身養(yǎng)德的功夫有了不少的發(fā)揮。

三、對孟子仁義學(xué)說的矛盾性評價

對孟子仁義觀的看法，《淮南子》的一些篇章并不一致，甚至有時互相矛盾。在《俶真訓(xùn)》篇，作者對仁義持否定態(tài)度，而高度贊同道家的“道”與“德”，說“于是在上位者，左右而使之，毋淫其性；鎮(zhèn)撫而有之，毋遷其德。是故仁義不布而萬物蕃殖，賞罰不施而天下賓服”[1](49?50)。仁義只是“道”“德”廢弛后的產(chǎn)物，“是故道散而為德，德溢而為仁義，仁義立而道德廢矣”[1](59)。圣人首選修“道術(shù)”而不是“仁義”，“是故圣人內(nèi)修道術(shù)，而不外飾仁義，不知耳目之宣，而游于精神之和”[1](60)。不但如此，本篇作者還辛辣諷刺“世俗之學(xué)”推行仁義禮樂的行為，“若夫俗世之學(xué)也則不然，擢德搴性，內(nèi)愁五藏，外勞耳目，乃始招蟯振繾物之毫芒，搖消掉捎仁義禮樂，暴行越智于天下，以招號名聲于世。此我所羞而不為也”[1](67)。雖沒有具體所指，但孟子宣揚仁義禮樂最為用力，故此處的批評孟子應(yīng)是首當(dāng)其沖。

但是，有些篇章雖也把道家“道”“德”作為理想社會的支撐，但對仁義在末世的作用也進行了充分肯定?！犊姺Q訓(xùn)》云：“道者，物之所導(dǎo)也；德者，性之所扶也；仁者，積恩之見證也；義者，比于人心而合于眾適者也。故道滅而德用，德衰而仁義生。故上世體道而不德，中世守德而弗壞也，末世繩繩乎唯恐失仁義?！盵1](319)“道”與“德”固然是先天質(zhì)樸的良好本性，仁義也是后起的人為的社會規(guī)范，這體現(xiàn)了作者以道德為本，以仁義為用的觀點。而《主術(shù)訓(xùn)》篇又吸收孟子仁義孝悌等思想，把仁義作為治國、存國的根本，其文云：

入孝于親，出忠于君，無愚智賢不肖皆知其為義也，使陳忠孝行而知所出者鮮矣。……國之所以存者，仁義是也；人之所以生者，行善是也。國無義，雖大必亡；人無善志，雖勇必傷。治國上使不得與焉；孝于父母，弟于兄嫂，信于朋友，不得上令而可得為也。釋己之所得為，而責(zé)于其所不得制，悖矣！士處卑隱，欲上達，必先反諸己。上達有道：名譽不起，而不能上達矣。取譽有道：不信于友，不能得譽。信于友有道：事親不說，不信于友。說親有道：修身不誠，不能事親矣。誠身有道：心不專一，不能專誠。道在易而求之難，驗在近而求之遠，故弗得也。[1](315?317)

細細辨析可知，這段話的觀點和論述思路源自于《孟子·離婁上》第三章至十二章，其中又以第十一、十二章為主?！峨x婁上》第三至十章都主要是講仁義對個人、國家的巨大作用，第三章說“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體”[2](166)，突出仁的作用；第四章說“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之”[2](167)，突出“反求諸己”的意義。第十一、十二章分別說：

孟子曰：“道在邇而求諸遠，事在易而求諸難。人人親其親、長其長，而天下平?！盵2](173)

孟子曰：“居下位而不獲于上，民不可得而治也。獲于上有道，不信于友，弗獲于上矣；信于友有道，事親弗悅，弗信于友矣；悅親有道，反身不誠，不悅于親矣；誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也?！盵2](166)

這兩章正是上引《主術(shù)訓(xùn)》文所本。孟子的“人人親其親、長其長，而天下平”[2](173)，即《主術(shù)訓(xùn)》說的“入孝于親，出忠于君，無愚智賢不肖皆知其為義也，使陳忠孝行而知所出者鮮矣”[1](315)；孟子的“道在邇而求諸遠，事在易而求諸難”[2](173)，被《主術(shù)訓(xùn)》篇略作改動：“道在易而求之難，驗在近而求之遠，故弗得也?！盵1](317)《主術(shù)訓(xùn)》篇把孟子第十一章的論述順序顛倒了一下，先說孝悌問題，最后批評人們舍棄眼前易行的孝悌之道，而去追求遠處的飄渺的道。中間又加入了孟子對取信于上級、朋友以及取悅于父母的做法。除增加了謀取名譽一條外，其他完全一樣。與《俶真訓(xùn)》篇和《繆稱訓(xùn)》篇相比，《主術(shù)訓(xùn)》篇因受孟子影響，更高地評價了仁義孝悌思想，說它們不僅是“國之所以存者”，而且還是“人之所以生者”，因此，《主術(shù)訓(xùn)》篇的作者要求國君行仁義，修孝悌誠信之德，并要時時“反求諸己”。這些與孟子思想都是一脈相通的?！痘茨献印返囊恍┢?，還屢屢宣揚著孟子湯七十里而王的思想，《泰族訓(xùn)》篇更是說“故仁義者，治之本也”，“為厚基者也”[1](692)。充分肯定了仁義治國的地位。

可見，《淮南子》一方面把儒家的仁義、禮樂、孝悌作為一種救世的補救手段，說“仁義禮樂者，可以救敗，而非通治之至也。夫仁者所以救爭也，義者所以救失也，禮者所以救淫也，樂者所以救憂也”[1](250)，而把道家的“無為”思想作為天下大治的根本，認為如果能做到“神明定于天下而心反其初，心反其初而民性善，民性善而天地陰陽從而包之，則財足而人澹矣，貪鄙忿爭不得生焉”，那么可以“仁義不用矣”[1](250)。但另一方面又說“仁義者，治之本也”[1](692)。這是《淮南子》在吸收多家思想時出現(xiàn)的矛盾之一。

四、對孟子“反求諸己”說及民本思想的繼承與改造

《淮南子》吸收了孟子“反求諸己”“反身而誠”的觀點，對君子內(nèi)修德行的品質(zhì)十分重視?！吨餍g(shù)訓(xùn)》篇說：“孝于父母，弟于兄嫂，信于朋友，不得上令而可得為也。釋己之所得為，而責(zé)于其所不得制，悖矣！士處卑隱，欲上達，必先反諸己?！盵1](317)就是說，孝、悌、信是自身就可以做到的，無需外人來命令，一個人如想顯達，就必須“先反諸己”，即內(nèi)省養(yǎng)德。這在《淮南子》中得到反復(fù)的強調(diào)，如“不惑禍福則動靜循理，不妄喜怒則賞罰不阿，不貪無用則不以欲用害性，欲不過節(jié)則養(yǎng)性知足。凡此四者，弗求于外，弗假于人，反己而得矣”[1](466)，“故舜不降席而王天下者，求諸己也”[1](250)，“故怨人不如自怨，求諸人不如求諸己得也”[1](327)，“知此之道，不可求于人，斯得諸己也。釋己而求諸人，去之遠矣”[1](332)。在《淮南子》看來，之所以要“反求諸己”，是因為“身曲而景直者，未之聞也”[1](322)，“矩不正，不可以為方；規(guī)不正，不可以為員；身者，事之規(guī)矩也。未聞枉己而能正人者也”[1](466)。這也正是孟子所說的，“枉己者，未有能直人者也”[2](138)，“吾未聞枉己而正人者也”[2](225)，“不以規(guī)矩，不能成方員”[2](162)。但是，《詮言訓(xùn)》篇又把這種自省與道家思想聯(lián)系起來，說：“能成霸王者，必得勝者也；能勝敵者，必強者也；能強者，必用人力者也；能用人力者，必得人心也；能得人心者，必自得者也；能自得者，必柔弱也?！盵1](476)本篇作者認為“要得人心”就要“自得”，要“自得”就必“柔弱”，老子曾說“柔弱勝剛強”(《老子》第三十六章)，因此，這里的“自得”就與《主術(shù)訓(xùn)》篇以及孟子說的“先反諸己”有了本質(zhì)的區(qū)別。這是《淮南子》在吸收多家思想時出現(xiàn)的又一矛盾。

在強調(diào)“反求諸己”的同時，《淮南子》對君子、圣人的榜樣作用也特別重視，認為圣人自身精誠有情，無需說教則百姓就會“遷化”。所以《繆稱訓(xùn)》篇說“故舜不降席而天下治?！瓱o諸己，求諸人，古今未之聞也。同言而民信，信在言前也。同令而民化，誠在令外也。圣人在上，民遷而化，情以先之也”[1](324)，“圣人在上，化育如神”[1](325)。《泰族訓(xùn)》也說“故圣人懷天氣，抱天心，執(zhí)中含和，不下廟堂而衍四海，變習(xí)易俗，民化而遷善，若性諸己，能以神化也”[1](665)，百姓“日化上遷善而不知其所以然，此治之上也”[1](679)?！斑w化”“化育”和“遷善”的觀點，也可以說是對孟子“遷善”說的發(fā)揮。孟子曾說：“王者之民皞皞?cè)缫?，……民日遷善而不知為之者。夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉”[2](305?306)？“大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”[2](334)。都是把圣人“潤物細無聲”的化育效果稱贊為“神”。

《淮南子》中無論是道家思想還是儒家思想，對民眾的力量多給予充分肯定。這既是從秦亡中總結(jié)出的結(jié)論，也有先秦諸子重民思想的影響，其中，孟子的民本思想就被充分吸收和改造?！吨餍g(shù)訓(xùn)》篇云：

食者，民之本也。民者，國之本也。國者，君之本也。是故人君者，上因天時，下盡地財，中用人力，是以群生遂長，五谷蕃植。教民養(yǎng)育六畜，以時種樹，務(wù)修田疇滋植桑麻，肥墝高下，各因其宜。丘陵阪險不生五谷者，以樹竹木。春伐枯槁，夏取果蓏，秋畜疏食，冬伐薪蒸，以為民資。是故生無乏用，死無轉(zhuǎn)尸?！氏韧踔ǎ辈谎谌?，不取麛夭，不涸澤而漁，不焚林而獵。……網(wǎng)罟不得入于水，……草木未落，斤斧不得入山林。[1](308)

“民者，國之本也。國者，君之本也。”這是對孟子“民為貴，社稷次之，君為輕”思想的重新表述。在本篇作者看來，民眾是一國的根本，國家是君主存在的前提，沒有民眾，無所謂國家，沒有國家也就無所謂君主。所以要求君主不違農(nóng)時，努力耕種，發(fā)揮人力，以養(yǎng)百姓。這里所描述的，正是孟子游說中反復(fù)向諸侯王陳述的情景：“不違農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也?！盵2](5)這種思想在《淮南子》其他篇也多有反映?！对徰杂?xùn)》篇云：“為政之本，務(wù)在于安民。安民之本，在于足用。足用之本，在于勿奪時。勿奪時之本，在于省事。省事之本，在于節(jié)欲。節(jié)欲之本，在于反性。反性之本，在于去載。去載則虛，虛則平。平者，道之素也；虛者，道之舍也?！盵1]467)《泰族訓(xùn)》亦云：“故為治之本，務(wù)在寧民；寧民之本，在于足用；足用之本，在于勿奪時；勿奪時之本，在于省事；省事之本，在于節(jié)用；節(jié)用之本，在于反性?！盵1](686)把“安民”“寧民”作為為政之本，強調(diào)使民富足，無奪農(nóng)時。在富民、養(yǎng)民的思想與手段上，這些篇章雖然吸收了孟子思想，但這背后的支撐理論卻被加以了改造，已經(jīng)不再是孟子的“不忍人之心”，而被歸結(jié)為道家的虛靜平淡。這是用道家無為思想改造孟子民本思想的結(jié)果。當(dāng)然，《淮南子》中也有與民本思想相矛盾的地方，如《繆稱訓(xùn)》篇云：“主者，國之心。心治則百節(jié)皆安，心擾則百節(jié)皆亂。”[1](318)又把國君視為國家的心臟，這與前面的“民者，國之本也”相抵觸。

五、結(jié)語

通觀《淮南子》全書，有的篇章吸收了孟子部分思想，有的吸收了孟子部分思想而又用道家思想加以改造，但有的篇章又提出了與孟子完全相反的觀點。可以說，就《淮南子》某一單篇而言，其孟子學(xué)的觀點相對一致③，但各篇對孟子學(xué)的看法并不是一以貫之，而且時有矛盾之說。造成這種局面的原因可能有二：一是《淮南子》為集體創(chuàng)作，因各篇著者不同而各有看法，這是著作體例上的問題；二是著者吸收了不同學(xué)派的觀點，但沒有很好地把它們貫穿統(tǒng)一起來，這是著者學(xué)術(shù)眼光上的問題。這種矛盾性雖然會影響到這部書的整體性，但它卻正好體現(xiàn)了當(dāng)時黃老無為思潮下儒學(xué)的發(fā)展，以及當(dāng)時學(xué)人和統(tǒng)治者試圖融合各家學(xué)術(shù)，重建官學(xué)，建立大一統(tǒng)指導(dǎo)思想的時代特征和趨勢。這一趨勢在《淮南子》最后一篇《泰族訓(xùn)》中就有明顯的體現(xiàn)。此篇雖打著無為的旗號，但卻列數(shù)了儒家的諸多代表人物如堯、舜、禹、湯、文、武、伊尹、伯夷、太公、孔子，等等，反復(fù)引用著儒家經(jīng)典如《詩》《書》《易》《春秋》，并以儒家的種種倫理規(guī)范作為治國的手段，甚至宣揚“雖有知能，必以仁義為之本，然后可立也”[1](685)，“故仁義者，治之本也”，“為厚基者也”[1](692)。這已經(jīng)有了明顯的崇儒趨勢，后來的“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，實質(zhì)也就是這一趨勢的高潮和必然結(jié)果。而孟子的仁義觀、民本思想等，又成為其中的重要內(nèi)容和推動力量。

注釋：

①李學(xué)勤、徐復(fù)觀、陳靜等人持這種看法。分別參見李學(xué)勤《古文獻叢論》，上海遠東出版社1996年版。徐復(fù)觀《兩漢思想史》，華東師范大學(xué)出版社2001年版。陳靜《自由與秩序的困惑——á淮南子?研究》，云南大學(xué)出版社2004年版。

②《淮南子·范論訓(xùn)》篇：“全性保真，不以物累形，楊子之所立也，而孟子非之。”見劉文典撰，馮逸，喬華點?！痘茨哮櫫壹狻罚腥A書局1989年版，第436頁。

③儒家與道家在《淮南子》中的矛盾表現(xiàn)，徐復(fù)觀先生在《兩漢思想史》第二卷(華東師范大學(xué)出版社2001年版，第122～129頁)《á淮南子?與劉安時代》一節(jié)中的“儒道思想的分野”也有分析。

[1]劉文典.淮南鴻烈集解[M].北京: 中華書局, 1989.

[2]楊伯峻.孟子譯注[M].北京: 中華書局, 1860.

[3]王先謙.荀子集解[M].北京: 中華書局, 1988: 48.

[4]陳靜.自由與秩序的困惑——《淮南子》研究[M].昆明: 云南大學(xué)出版社, 2004: 251.