康德《實(shí)踐理性批判》對(duì)自由實(shí)在性的演繹

李揚(yáng)

(武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢，430072)

康德《實(shí)踐理性批判》對(duì)自由實(shí)在性的演繹

李揚(yáng)

(武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢，430072)

在《實(shí)踐理性批判》中，康德把道德律看成是一個(gè)“理性的事實(shí)”，它不需要任何演繹和論證，自身就具有客觀必然的有效性。這個(gè)“理性的事實(shí)”可以充當(dāng)對(duì)自由能力進(jìn)行演繹的起點(diǎn)，從它出發(fā)首先經(jīng)由對(duì)純粹實(shí)踐法則與自由的交互關(guān)系的論證，可以推導(dǎo)出自由的實(shí)在性；繼而通過知性世界與感性世界的二重設(shè)定，可以解決自由和必然性的沖突，使自由有了通向現(xiàn)實(shí)世界的孔道。由此不僅擴(kuò)展了憑借思辨理性不可能獲得的知識(shí)，而且溝通了兩大批判，實(shí)現(xiàn)了理論理性和實(shí)踐理性的統(tǒng)一。

康德；《實(shí)踐理性批判》；理性的事實(shí)；自由；道德律；交互關(guān)系；感性世界；知性世界

在《實(shí)踐理性批判》的“分析論”部分的第一章中，有一節(jié)的標(biāo)題是“純粹實(shí)踐理性原理的演繹”。單看這個(gè)標(biāo)題，讀者可能會(huì)猜想康德在此打算對(duì)純粹實(shí)踐理性原理或者道德律的普遍有效性做出演繹。事實(shí)恰恰相反，康德明確表示：“道德律的客觀實(shí)在性就不能由任何演繹、任何理論的、思辨的和得到經(jīng)驗(yàn)性支持的理性努力來證明。”[1](62)他把道德律看作理性的事實(shí)，自身就具有實(shí)在性，不需要也不可能對(duì)其有效性做出演繹，反而可以充當(dāng)對(duì)“某種玄妙莫測(cè)的能力的演繹的原則”。這種所謂的“玄妙莫測(cè)的能力”指的就是“自由”?？档轮赋鐾ㄟ^道德律不但可以證明自由的可能性，而且可以證明它的現(xiàn)實(shí)性。但是，在《實(shí)踐理性批判》的文本中，他并沒有對(duì)這個(gè)證明或者說演繹的進(jìn)程做出具體的說明。通過對(duì)文本的深入剖析，本文試圖描畫出這個(gè)演繹的路徑。

一、演繹的起點(diǎn)：作為“理性的事實(shí)”的道德律

在《實(shí)踐理性批判》中，“事實(shí)(Faktum)”這個(gè)詞有九次①被提及。康德研究者貝克(Lewis White Beck)從這些不同的段落之中，提煉出“事實(shí)”一詞的六種含義，并且將這六種含義分為兩類：第一類是客觀型的，即把“事實(shí)”看成道德律或道德律的等價(jià)者；第二類是主觀型的，即把“事實(shí)”看成對(duì)道德律的意識(shí)或此種意識(shí)的等價(jià)者[2](166)。貝克的這種總結(jié)和歸類，成為后來的研究者們對(duì)此問題爭論的一個(gè)基礎(chǔ)。按照貝克的分析，“道德律的意識(shí)”和“道德律”是不同的。一方面，可以確定地贊同“道德律的意識(shí)”是一個(gè)事實(shí)，但是這決不等同于道德律自身就是事實(shí)，因?yàn)橐庾R(shí)可能只是大腦的一種幻覺，并沒有實(shí)在性的所指。另一方面，論證所需乃是道德律自身作為純粹理性的事實(shí)，但是這就需要理性具有直觀能力，而康德明確否認(rèn)人類具有這種能力的可能性。為了擺脫這種困境，貝克區(qū)分了“理性的事實(shí)”的兩重含義：“對(duì)純粹理性的事實(shí)”(a fact for pure reason)和“純粹理性的事實(shí)”(a fact of pure reason)。前者指“存在純粹理性這個(gè)事實(shí)，這是由理性反思而得”，后者指“一個(gè)被認(rèn)知為純粹理性對(duì)象的事實(shí)”。貝克認(rèn)為，既然作為實(shí)踐主體的人只是有限的理性存在者，除了感性直觀之外，再?zèng)]有別的直觀能力，純粹理性單憑自身不可能把握到任何具有實(shí)在性的對(duì)象，所以，后一種意義上的事實(shí)便是不可理解的。由此，所謂“事實(shí)”只能從前一種意義上來理解，既然它是由理性反思得來，而不是直接被把握到的，那么它就不能被稱作真正的事實(shí)，而只能被看成“仿佛就是一個(gè)事實(shí)”。并且，貝克認(rèn)為，單純經(jīng)由理性反思所得到的事實(shí)，不可能是別的，只能是“純粹理性自身就是實(shí)踐的”，而且一旦這一點(diǎn)被確定下來，道德律就可以從中推引出來，從而也可以被看作一個(gè)事實(shí)。[2](166-169)

阿利森(Allison,Henry E)贊同貝克對(duì)“道德律”與“道德律的意識(shí)”及“a fact of pure reason”與“a factfor pure reason”的區(qū)分，但同時(shí)也指出了貝克的主張所存在的問題。認(rèn)為貝克不應(yīng)該直接把純粹理性是實(shí)踐的看作事實(shí)，因?yàn)檫@正是《實(shí)踐理性批判》一書要證明的問題之一，“它應(yīng)當(dāng)闡明的只是有純粹實(shí)踐理性，并為此而批判理性的全部實(shí)踐能力”[1](1)。阿利森認(rèn)為“理性的事實(shí)”指道德律的意識(shí)，并對(duì)其作了明確的界定：“此一事實(shí)最好被詮釋為對(duì)身處道德律之下的意識(shí)以及‘一切自然的人類理性都將這一規(guī)律認(rèn)作是其意志的最高規(guī)律這種認(rèn)識(shí)’?！盵3](353)

奧特弗里德·赫費(fèi)(Otfried H?ff)一方面也認(rèn)為“康德稱之為理性事實(shí)的不是道德律本身，而是道德律意識(shí)”[4]，但是另一方面卻不像貝克一樣把道德律的意識(shí)看成是一種可能為虛構(gòu)的東西，而是認(rèn)為它本身就具有現(xiàn)實(shí)性。鄧曉芒則指出貝克和阿利森都沒有注意到一個(gè)區(qū)分，即理論的事實(shí)和實(shí)踐的事實(shí)是不同的?？档滤f的“理性的事實(shí)”是實(shí)踐中的事實(shí)，而不是認(rèn)識(shí)中的事實(shí)，“并不是先有了對(duì)道德律的知識(shí)或認(rèn)識(shí)，然后再討論按照這種認(rèn)識(shí)去行動(dòng)的能力。相反，在康德看來，對(duì)道德律的意識(shí)本身就表明人具有按照道德律而行動(dòng)的能力，因?yàn)閷?shí)踐是主客的同一，這兩者的同一性就是他所說的純粹理性的事實(shí)”[5]。這個(gè)見解是頗為深刻的。首先，康德曾經(jīng)明確指出這個(gè)“事實(shí)”是“純粹理性的惟一事實(shí)”，正是由此康德才在行文中交替地使用道德律與道德律的意識(shí)，如果把道德律與道德律的意識(shí)看作是不同的，并且僅僅把道德律的意識(shí)當(dāng)作事實(shí)，這就等于說康德在這些段落里充滿了混亂和誤用，顯然是不妥當(dāng)?shù)摹?/p>

其次，通過理論事實(shí)與實(shí)踐事實(shí)的區(qū)分，可以把我們引向理論中的意識(shí)與實(shí)踐中的意識(shí)的區(qū)分，從而能夠說明將道德律等同于道德律的意識(shí)的合理性。在康德的理論哲學(xué)中，意識(shí)可以被區(qū)分為兩種，即對(duì)象意識(shí)和自我意識(shí)。對(duì)象意識(shí)有廣義和狹義之分，廣義的對(duì)象意識(shí)是指將對(duì)象看作表象，心靈的一切對(duì)象都是表象；狹義的對(duì)象意識(shí)，則專指對(duì)象概念，“對(duì)象就是在它的概念中一個(gè)給予直觀的雜多被結(jié)合起來的那種東西”[6](92)。自我意識(shí)又被區(qū)分為經(jīng)驗(yàn)性的自我意識(shí)和先驗(yàn)的自我意識(shí)。經(jīng)驗(yàn)性的自我意識(shí)是對(duì)作為內(nèi)感官的對(duì)象的“自我”的意識(shí)，它是內(nèi)感官統(tǒng)一性的基礎(chǔ)；先驗(yàn)的自我意識(shí)是對(duì)伴隨著一切表象的那個(gè)“自我”的意識(shí)。先驗(yàn)的自我意識(shí)又被稱為“我思”和“本源的統(tǒng)覺”[6](89)，它是認(rèn)識(shí)主體能動(dòng)性的最終來源，只有通過它的本源的綜合統(tǒng)一性活動(dòng)，才能將范疇?wèi)?yīng)用在經(jīng)驗(yàn)之上，建立起對(duì)象概念，即對(duì)象意識(shí)。并且，內(nèi)感官的雜多只是知識(shí)的材料，必須通過先驗(yàn)自我意識(shí)的綜合統(tǒng)一才能被統(tǒng)攝起來，被認(rèn)識(shí)主體意識(shí)到。所以，經(jīng)驗(yàn)的自我意識(shí)也必須以先驗(yàn)的自我意識(shí)為前提，才能夠形成。由此可以看出，在理論哲學(xué)中，意識(shí)最高表現(xiàn)形態(tài)就是先驗(yàn)的自我意識(shí)，這種自我意識(shí)作為理性的主體的最終目標(biāo)是通過知性范疇規(guī)定經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，形成知識(shí)。但是，康德指出，理性的運(yùn)用“并不總是指向?qū)腕w的規(guī)定、因而指向知識(shí)，而是也指向?qū)χ黧w及其意識(shí)的規(guī)定”[6](110)，這種規(guī)定主體及其意志的運(yùn)用，顯然指理性在實(shí)踐領(lǐng)域的運(yùn)用。對(duì)應(yīng)于理性兩種不同運(yùn)用，“自我意識(shí)的認(rèn)識(shí)的能動(dòng)性(規(guī)定經(jīng)驗(yàn)對(duì)象)也不等同于自我意識(shí)的實(shí)踐的能動(dòng)性(規(guī)定自身)，它們分屬不同的層次和領(lǐng)域?！盵7]也就是說，在實(shí)踐領(lǐng)域內(nèi)，自我意識(shí)不再被看作用來規(guī)定經(jīng)驗(yàn)性的質(zhì)料以形成知識(shí)的先驗(yàn)條件，而是直接就是理性的自我規(guī)定。所以，從認(rèn)識(shí)的層面上說，對(duì)一個(gè)對(duì)象的意識(shí)有可能是一種虛構(gòu)，因?yàn)榉懂犞挥羞\(yùn)用在可能的經(jīng)驗(yàn)之上才能夠形成客觀的知識(shí)，一旦超越這個(gè)界限，將范疇?wèi)?yīng)用在理念之上，就會(huì)產(chǎn)生幻相；但是，在實(shí)踐層面上，對(duì)理性的自我立法的意識(shí)，卻不可能是幻相，因?yàn)檫@里與任何對(duì)象性的規(guī)定根據(jù)都無關(guān)，一切質(zhì)料性的東西都被排除在外，純粹實(shí)踐法則只是一條單純的形式，即理性不能與自身相矛盾。因此，道德律和對(duì)道德律的意識(shí)就是等值的，如果其中之一被看成“理性的事實(shí)”，另一個(gè)亦然。

然而，為什么可以把道德律或者對(duì)道德律的意識(shí)看成是純粹理性的惟一事實(shí)呢？康德對(duì)這個(gè)問題并沒有給出具體的論證，引來很多論者的質(zhì)疑和不滿，認(rèn)為對(duì)“理性的事實(shí)”的訴求是一種獨(dú)斷論的倒退。譬如，叔本華就抱怨說：“在康德學(xué)派那里，帶著絕對(duì)命令的實(shí)踐理性越來越像一個(gè)超自然的事實(shí)，作為人類靈魂中的德爾菲神廟呈現(xiàn)出來。”[8]阿利森力圖為康德做出辯護(hù)，他指出康德雖然否定任何對(duì)道德律進(jìn)行演繹的可能性，但“理性的事實(shí)”并不是沒有論證就直接得出的，康德對(duì)道德性的分析其實(shí)就是對(duì)道德律作為“理性的事實(shí)”的論證，“上文對(duì)于康德在第二批判中證明道德律的策略的論述，旨在表明這里有一個(gè)論證運(yùn)作著，而不是完完全全武斷或訴諸于直觀”[3](358-361)。

康德的確在分析論中曾試圖對(duì)道德律作為理性的事實(shí)做出闡明。他在《實(shí)踐理性批判》的§6和§7之間的“注釋”里提出了一個(gè)問題，即“對(duì)那個(gè)道德律的意識(shí)又是如何可能的呢”？他沒有經(jīng)過詳細(xì)的論證便直接回答道：“我們能夠意識(shí)到純粹的實(shí)踐法則，正如同我們意識(shí)到純粹的理論原理一樣，是由于我們注意到理性用來給我們頒布它們的那種必然性，又注意到理性向我們指出的對(duì)一切經(jīng)驗(yàn)條件的剝離。”[1](38)康德的這個(gè)回答可以從兩個(gè)方面來理解：首先，如果考察為意志擬定準(zhǔn)則的過程，就會(huì)意識(shí)到有一條準(zhǔn)則是理性不可避免的會(huì)頒布給我們的，它不以任何經(jīng)驗(yàn)性的質(zhì)料的規(guī)定根據(jù)為基礎(chǔ)，而是單純憑自身直接被意識(shí)到，所以它可以被看成是一個(gè)實(shí)踐意義上的事實(shí)。其次，康德在這里把純粹實(shí)踐法則與純粹理論原理相類比。它們的共同特征是必然性和先天性，不同之處在于純粹理論原理雖然先于經(jīng)驗(yàn)，卻必須要應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)之上才有合法性；道德律則可以完全獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)起作用。但是，完全獨(dú)立經(jīng)驗(yàn)并不意味著與經(jīng)驗(yàn)毫無關(guān)系；相反，在實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)中，一旦要針對(duì)某種情境，為行為主體擬定準(zhǔn)則，就必然要以道德律為基礎(chǔ)，這正和純粹理論原理是形成經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的基礎(chǔ)類似。所以，也可以從此種意義上來解釋為什么把道德律看成是一個(gè)事實(shí)。

貝克指出，康德在§1～6只是持一種假定的態(tài)度，“他只是問：如果純粹理性是實(shí)踐的，它的法則是什么？”[2](164)但是在§7中，康德的態(tài)度發(fā)生了轉(zhuǎn)變，他“直接就斷言：‘純粹理性單就自身而言就是實(shí)踐的，它提供(給人)一條我們稱之為德性法則的普遍法則?！盵2](165)貝克所指出的轉(zhuǎn)變當(dāng)然是正確的，但是他并未能解釋康德為什么會(huì)做出這種轉(zhuǎn)變?！白⑨尅敝兴岢龅纳鲜鰡栴}以及對(duì)這個(gè)問題的解答，應(yīng)該被看作這種轉(zhuǎn)變的原因。既然道德律直接就能夠被我們意識(shí)到，頒布這條律令的理性必定就是實(shí)踐的。

盡管可以把康德對(duì)我們?nèi)绾文苤苯右庾R(shí)到道德律的回答，當(dāng)作對(duì)道德律作為“理性的事實(shí)”的闡明，但是不能把這個(gè)闡明當(dāng)作是一個(gè)論證。因?yàn)椋绫疚囊婚_始所指出的那樣，康德完全否認(rèn)任何對(duì)道德律的普遍有效性做出演繹或證明的可能性?？档轮圆扇∵@樣一種強(qiáng)硬的立場(chǎng)，與他在《道德形而上學(xué)的奠基》中試圖對(duì)道德律所做的演繹有關(guān)。在那里，康德至少發(fā)現(xiàn)任何從非道德的立場(chǎng)出發(fā)對(duì)道德律所作的演繹必定是不可能的，道德律必然要求人們預(yù)設(shè)意志的自由、純粹理性自身就具有實(shí)踐能力，但從這種出于道德律要求的預(yù)設(shè)出發(fā)對(duì)道德律的演繹必然會(huì)陷入毫無成果的循環(huán)論證。為了避免這種循環(huán)，康德似乎只能采取直接就把道德律視作“理性的事實(shí)”的強(qiáng)硬立場(chǎng)。

二、演繹的樞紐：對(duì)自由與純粹實(shí)踐法則交互關(guān)系的論證

康德在“分析論”的定理Ⅲ中表明，如果一個(gè)有理性的存在者意圖把他行為的準(zhǔn)則思考為一條具有普遍性的實(shí)踐法則，他就必須僅僅把準(zhǔn)則中適合于普遍立法的單純形式作為意志的規(guī)定根據(jù)。據(jù)此，在§5中他提出了一個(gè)課題 ：“設(shè) 惟有準(zhǔn)則的單純立法形式才是一個(gè)意志的充分規(guī)定根據(jù)，求 那個(gè)惟一由此才能被規(guī)定的意志的性狀?！盵1](35)(下文通稱課題Ⅰ，作者注。)

康德對(duì)課題Ⅰ的解決可以作如下梳理：① 準(zhǔn)則的單純的立法形式必然只能由純粹理性提供出來，而不可能從任何經(jīng)驗(yàn)中得到，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)所能夠提供只是準(zhǔn)則的質(zhì)料。② 經(jīng)驗(yàn)性的質(zhì)料受自然因果性法則(自然規(guī)律)的支配，而準(zhǔn)則的單純立法形式是完全不同于自然因果性的法則。③因此，僅僅把準(zhǔn)則的單純立法形式當(dāng)作充分規(guī)定的意志，是可以獨(dú)立于自然因果性的。④ 自由就是不受自然因果性法則支配，即獨(dú)立于自然規(guī)律。⑤ 因此，惟有準(zhǔn)則的單純立法形式才是其充分規(guī)定根據(jù)的意志，就是自由的意志。

在§6中，康德調(diào)換了§5中課題的前提和求證的問題：“設(shè) 一個(gè)意志是自由的，求 那個(gè)惟一適合于必然地對(duì)它進(jìn)行規(guī)定的法則?！盵1](36)(下文通稱為課題Ⅱ，作者注。)

康德對(duì)課題Ⅱ的解決可作如下梳理：① 一個(gè)意志是自由的，就意味著這個(gè)意志可以獨(dú)立于自然的因果性法則。② 獨(dú)立于自然因果性法則意味著不受任何經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)料的規(guī)定。③ 自由又不是毫無規(guī)定；毫無規(guī)定的東西只能是荒謬之物。④ 準(zhǔn)則中的單純立法形式來自純粹的理性，它完全獨(dú)立于自然因果性法則。⑤ 因此，如果一個(gè)意志是自由的，那惟一適合于必然對(duì)它進(jìn)行規(guī)定的法則只能是準(zhǔn)則中適合于普遍立法的單純形式，亦即純粹實(shí)踐法則。

有些論者認(rèn)為康德在這里對(duì)自由與純粹實(shí)踐法則(道德律)關(guān)系的論證是一個(gè)循環(huán)論證，因?yàn)闊o論自由還是純粹實(shí)踐法則在這里都還只是假設(shè)而不是事實(shí)，其中之一不足以作為前提去推出另外一個(gè)。這種理解看似很合理，但并不符合康德提出這兩個(gè)論證的真實(shí)意圖?？档略谶@里只是試圖論證自由與道德律的關(guān)系，而不是由此得到自由或道德律的實(shí)在性。他在§6 之后的“注釋”里說到：“所以，自由和無條件的實(shí)踐法則是交替地相互歸結(jié)的。”[1](36)上面的論證對(duì)這個(gè)結(jié)論來說無疑是充分的。自由和道德律的這種關(guān)系，對(duì)整個(gè)批判來說是十分關(guān)鍵的，因?yàn)槿绻艽_定其中之一的實(shí)在性，另一個(gè)便可以從中有效地推出。

康德在《道德形而上學(xué)的奠基》第三章的第一小節(jié)中，曾對(duì)自由和道德律的交互關(guān)系做過論證[9]，那么這兩個(gè)論證是否有所不同呢？沃勒爾(Carol W.Voeller)指出“這兩個(gè)論證之間有著差異：《奠基》中訴諸自律而批判中訴諸立法的形式”[10](111)，但他隨后又指出這種差異只是表述形式上的，兩個(gè)論證在實(shí)質(zhì)上是相同的，“《奠基》中推理的充分性所依賴的之物正是批判中所依賴之物”[10](111-112)。康德在§5和§6的論證中所依賴的條件提可以總結(jié)為以下幾個(gè)方面：① 意志是一種原因性能力；② 自由是這種原因性能力的獨(dú)立性；③ 自由的獨(dú)立性體現(xiàn)于不受自然因果律的規(guī)定，但自由卻并不因之就不受規(guī)定；④ 純粹的實(shí)踐法則是單純的形式，不同于自然的因果律；⑤ 純粹的實(shí)踐法則自身就是意志的充分規(guī)定根據(jù)?？档略凇兜赖滦味系旎分邪鸭兇鈱?shí)踐理性看作意志自身，而所謂的意志自律就是意志為自己立法，所以意志自律和條件⑤ 是等同的。意志自律又是與意志的他律相對(duì)而講的，意志自己所立之法，是不同于自然的因果性，因此是與條件④ 是等同的。條件① ② ③也都出現(xiàn)在了《道德形而上學(xué)的奠基》的那個(gè)論證中，并且除了這五個(gè)條件之外再?zèng)]有依賴其他條件。所以，康德在這兩本著作中的論證在本質(zhì)上是相同的。

三、演繹的完成：知性世界與感性世界的設(shè)定

既然康德把道德律看作一個(gè)無需任何演繹和論證的“理性的事實(shí)”，并且證明了道德律和自由的交互歸結(jié)的關(guān)系，那么是否就可以直接得出自由的實(shí)在性了呢？在回答這個(gè)問題之前，先來考察一下康德的自由概念。早在《純粹理性批判》中，康德就引入了自由概念，但那是在思辨理性的領(lǐng)域內(nèi)，是為了給有條件者的系列設(shè)置一個(gè)無條件的開端，以便滿足充足理由律的要求，使思辨理性不至于陷入與自身的矛盾之中。在那里，自由只是起到一種調(diào)節(jié)作用，它的實(shí)在性不能被認(rèn)識(shí)，因?yàn)樗浅行缘膶?duì)象，而人類除了感性之外并不具有任何其他性質(zhì)的直觀能力。也就是說，在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，自由只是一個(gè)僅僅具有可能性的概念，也即一個(gè)理念，它只是實(shí)踐上的自由的一個(gè)邏輯前提。

在《實(shí)踐理性批判》的定理Ⅳ中，康德對(duì)實(shí)踐的自由進(jìn)行了兩重區(qū)分，即“消極理解的自由”和“積極理解的自由”。前者指規(guī)定意志的實(shí)踐法則對(duì)一切質(zhì)料的規(guī)定根據(jù)的獨(dú)立性，后者指純粹實(shí)踐理性的自我立法，也即意志的自律。只有完成對(duì)自由的兩種屬性的演繹，才能說明自由的實(shí)在性。那么，以道德律為出發(fā)點(diǎn)，以自由與道德律的交互關(guān)系為樞紐的演繹，能否做到呢？阿利森對(duì)此給予了否定的回答：“因此，他不僅認(rèn)為，如果意志被預(yù)先設(shè)定為自由的，那么各種道德律就是必要的，而且也主張‘自由之所以是必要的，是因?yàn)槟切┑赖侣墒潜匾?，是?shí)踐的公設(shè)’。但是，這樣一種推理步驟，似乎是詭辯，并再次產(chǎn)生循環(huán)性的幽靈?！盵3](56-57)阿利森的這個(gè)指責(zé)是無效的，道德律和自由的交互關(guān)系縱然是演繹的一個(gè)關(guān)鍵，但并不是全部，只有處于交互關(guān)系的兩端都是不確定的時(shí)候，論證才會(huì)陷入循環(huán)之中，但是康德依然把道德律看作了“理性的事實(shí)”，是一個(gè)具有自明性的前提。他的交互關(guān)系說只是為了打通從道德律通向自由的孔道，并不是為了相互證實(shí)。這里的問題僅僅在于由道德律所推出的自由是否只是消極的自由？以及由這條路徑所得的結(jié)論是不是真正完整的自由的演繹？

對(duì)于第一個(gè)問題的回答，需要再次考察康德在§5和§6中所提出的兩個(gè)課題。根據(jù)在此處的論證的需要，把課題Ⅰ的結(jié)論表述為：如果惟有道德律是一個(gè)意志的充分規(guī)定根據(jù)，那么這個(gè)意志就是一個(gè)自由的意志；把課題Ⅱ的結(jié)論表述為：如果一個(gè)意志是自由的，那么惟一適合于必然對(duì)這個(gè)意志進(jìn)行規(guī)定的就是道德律。根據(jù)康德的論證，課題Ⅰ中作為結(jié)論的自由和課題Ⅱ中作為前提的自由都是指意志對(duì)自然因果律的獨(dú)立性，或者說指意志不依賴于一切質(zhì)料的規(guī)定根據(jù)的那種屬性，因此是屬于消極理解的自由。所以，有些評(píng)論者(譬如：阿利森)就認(rèn)為，盡管康德將道德律的實(shí)在性看作是自明的，但是通過它與自由的交互關(guān)系，所推出的僅僅是消極理解的自由，而只有積極的自由概念才具有實(shí)在性，才是康德所真正要演繹的自由概念。這種觀點(diǎn)是不正確的，是由于沒有理解兩個(gè)課題的實(shí)質(zhì)所造成的一種誤解。

課題Ⅰ的前提是惟有道德律是一個(gè)意志的充分規(guī)定根據(jù)，道德律就是純粹實(shí)踐法則，而純粹實(shí)踐法則只是準(zhǔn)則的單純立法形式，這個(gè)單純立法形式只能來自純粹實(shí)踐理性自身，所以惟一受道德律規(guī)定的意志實(shí)質(zhì)上就是意志自律，而意志自律就是積極意義上的自由。同理，課題Ⅱ中的結(jié)論，即惟一適合于必然對(duì)這個(gè)意志進(jìn)行規(guī)定的就是道德律，也是積極意義上的自由。這樣一來，所謂的交互關(guān)系，便不再僅僅是指自由與道德律的相互歸結(jié)，而且還指積極的自由和消極的自由相互歸結(jié)。其實(shí)，這才是康德所理解的自由的本質(zhì)。自由的兩個(gè)方面，即消極的自由和積極的自由是密不可分的，是對(duì)立統(tǒng)一的兩個(gè)方面。其中前者是后者的根基，后者是前者的本質(zhì)體現(xiàn)。只有在獨(dú)立于自然必然性的基礎(chǔ)之上，自由才能夠有自己的必然性；只有自由成為自律，它才能夠真正實(shí)現(xiàn)它的獨(dú)立性而又不至于淪為無所不為毫無規(guī)則的任意。然而自由的獨(dú)立性是我們所不能直接意識(shí)到的，它是理性的一個(gè)理念，只有邏輯上的可能性。但是道德律卻是一個(gè)理性的事實(shí)，由此便可以得到積極的自由和消極的自由的實(shí)在性。所謂道德律是自由的認(rèn)識(shí)理由，自由是道德律的存在理由，也就是這種意思，即只有通過道德律才能認(rèn)識(shí)到自由的實(shí)在性，但惟有自由才是道德律存在的根基。

通過交互關(guān)系固然可以確定自由的實(shí)在性，但是并未能說明自由與自然必然性的關(guān)系，即作為同一個(gè)實(shí)踐主體的人如何既能是自由的同時(shí)又要服從自然規(guī)律的必然性呢。如果這個(gè)問題得不到回答，康德對(duì)自由的演繹就不是完整的?？档聦?duì)這個(gè)問題的解決，是通過訴諸于知性世界與感性世界的二重區(qū)分。這種區(qū)分在《道德形而上學(xué)的奠基》中已經(jīng)做出，所以《實(shí)踐理性批判》對(duì)這種區(qū)分并沒有給出具體的論證。但是，兩本書在這同一個(gè)問題上是存在差別的，這差別表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面。

第一，《道德形而上學(xué)的奠基》中引入知性世界的理念是為了對(duì)道德律的客觀有效性做出演繹，但在《實(shí)踐理性批判》中道德律作為事實(shí)卻成了引入知性世界的依據(jù)，“道德律盡管沒有提供任何展望，但卻提供出某種從感官世界的一切材料和我們理論理性運(yùn)用的整個(gè)范圍都絕對(duì)不可解釋的事實(shí)，這個(gè)事實(shí)提供了某個(gè)知性世界的指示，甚至對(duì)這個(gè)世界作出了積極的規(guī)定，并讓我們認(rèn)識(shí)到有關(guān)它的某種東西、即某種法則?！盵1](56-57)

第二，《實(shí)踐理性批判》引入了廣義的自然概念，即“最普遍意義上的自然就是法則[規(guī)律]之下的物的實(shí)存。”[1](57)Howard Caygill在其編著的《康德詞典》(A Kant Dictionary)中對(duì)康德所運(yùn)用的“自然(nature)”概念進(jìn)行了梳理。康德在《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》中追問“自然作為自身是如何可能的”，這個(gè)問題包含兩個(gè)方面，即自然在質(zhì)料上是如何可能的和自然在形式上是如何可能的？前者中的“自然”指“現(xiàn)象的總和”，它通過“我們感性的構(gòu)造”的方式而成為可能；后者中的“自然”指“現(xiàn)象必須在其下才能被思考為相關(guān)聯(lián)的經(jīng)驗(yàn)的規(guī)則的總體”，它通過“知性的構(gòu)造”的方式而可能。Caygill提醒讀者要注意康德所做出的兩個(gè)區(qū)分，即“自然的規(guī)律和由第三個(gè)二律背反所描述的自由的規(guī)律”[11]。在《純粹理性批判》第二版的一個(gè)腳注里康德從力學(xué)上對(duì)自然進(jìn)行解釋：“自然從形容詞上(形式地)來理解，就意味著一物諸規(guī)定按照因果性的一條內(nèi)部原則而來的關(guān)聯(lián)。反之，我們把自然從名詞上(質(zhì)料地)理解為現(xiàn)象的總和，只要這些現(xiàn)象借助于因果性的一條內(nèi)部原則而徹底關(guān)聯(lián)起來?！盵6](356)這說明在《純粹理性批判》時(shí)期，康德所講的自然就是現(xiàn)象的總和這些現(xiàn)象內(nèi)部之間所具有的因果必然性，這種具有自然必然性的規(guī)律和自由的規(guī)律是不同的。其實(shí)在《實(shí)踐理性批判》一書中，在康德提出廣義的自然概念之前，這種意義上的自然必然性和自由的因果性之間也是有明確的區(qū)分的。但是在提出那個(gè)廣義的自然概念之后康德就改變了之前的說法：“一般有理性的存在者的感性自然就是他們?cè)谝越?jīng)驗(yàn)性為條件的那些規(guī)律之下的實(shí)存，因而對(duì)于理性來說就是他律。反之正是這同樣一些存在者，他們的超感性的自然就是他們按照獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)性條件、因而屬于純粹理性的自律的那些法則而實(shí)存。”[1](57)這里的超感性的自然其實(shí)指的就是知性世界，其中的純粹實(shí)踐理性的自律也就是對(duì)知性世界的積極規(guī)定。由此，廣義的自然必然性就包含了自由的必然性，或者更明確的說是自然的必然性包含感性自然的必然和超感性自然的必然，后者即是自由的必然，所以傳統(tǒng)的自由和必然的關(guān)系，在此就被康德轉(zhuǎn)化成兩種不同的必然性之間的關(guān)系了。

既然我們作為同一個(gè)主體分屬于兩個(gè)不同的世界，那么這兩個(gè)世界是什么關(guān)系呢？康德在《實(shí)踐理性批判》中對(duì)這個(gè)問題給予了比《道德形而上學(xué)的奠基》中更明確的回答。“但這個(gè)自律的法則是道德的法則，所以它是一個(gè)超感性自然的及一個(gè)純粹知性世界的基本法則，這個(gè)世界的副本應(yīng)當(dāng)是存在于感官世界中，但同時(shí)卻并不破壞后者的規(guī)律。我們可以把前者稱之為原型世界，我們只是在理性中才認(rèn)識(shí)它；而把后者稱為摹本世界，因?yàn)樗凶鳛橐庵镜囊?guī)定根據(jù)的、前一個(gè)世界的理念的可能結(jié)果?！盵1](57)康德在這里給我們描繪出來的兩個(gè)世界的關(guān)系圖景大致是：我們分屬于兩個(gè)不同的世界，這兩個(gè)世界具有各自的必然性的規(guī)律，但是這兩種必然性并不是相互沖突或者毫不相干的，而是能夠協(xié)調(diào)一致共同發(fā)揮作用的。超感性的自然是原型世界，它的法則通過對(duì)意志的規(guī)定可以在感性的自然即摹本世界中實(shí)現(xiàn)出來，并且如果實(shí)踐的主體擁有足夠的身體能力，就可以既服從道德律的束縛，又能在感性世界產(chǎn)生與之相配的幸福。經(jīng)過這個(gè)描繪，我們可以得出：通過訴諸兩個(gè)世界的劃分，康德確實(shí)解決了自由和狹義的自然必然性的沖突，使二者協(xié)調(diào)一致并行不悖，我們的自由能力就能夠在現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)中展示出來，只有到這一步才可以說康德完成了對(duì)自由的演繹。

四、小結(jié)

康德說過，“在純粹思辨理性的一切理念中，惟一在超感性東西的領(lǐng)域里、即使只是對(duì)實(shí)踐的知識(shí)而言取得了如此巨大擴(kuò)展的概念，真正說來就是自由概念?！盵1](141)在“對(duì)純粹實(shí)踐理性的分析論的批判說明”一節(jié)中，康德從分析因果性范疇入手，來闡明這種擴(kuò)展的可能性。但是，通過對(duì)因果性范疇的探討，還只是說明了自由存在的可能性，而“現(xiàn)在的問題只在于要使這個(gè)能夠(K?nnen)變成是(Sein)”[1](143)。從作為理性事實(shí)的道德律出發(fā)的演繹，就實(shí)現(xiàn)了這個(gè)從“能夠”到“是”的轉(zhuǎn)換，自由從單純的理念變成了具有現(xiàn)實(shí)性的東西。這就使得在理論的領(lǐng)域?qū)硇远猿降倪\(yùn)用，在實(shí)踐領(lǐng)域變成了內(nèi)在的運(yùn)用，從而擴(kuò)大了我們的知識(shí)范圍，也使理性得到了統(tǒng)一。并且，這種統(tǒng)一并不是人為硬造出來的，而是理性自身內(nèi)在的進(jìn)程，實(shí)踐理性批判是“如此精確地、而且是自動(dòng)地與理論理性批判的一切契機(jī)相連接的”[1](145)。理論理性與實(shí)踐理性在本質(zhì)上是同一個(gè)理性，它們的統(tǒng)一是理性內(nèi)在的需要，是理性與自身的統(tǒng)一，只有完成了對(duì)這種統(tǒng)一的說明，才能將兩大批判構(gòu)設(shè)在同一個(gè)建筑框架內(nèi)，實(shí)現(xiàn)康德的從一個(gè)原則出發(fā)建立起一個(gè)體系哲學(xué)理想。

注釋：

① 按照著名的康德研究者阿利森的總結(jié)，《實(shí)踐理性批判》中共有八次提到“事實(shí)”一詞，它們?cè)谥凶g本中的頁碼分別是5、41、55、56、62、74、125、143。參見亨利·E·阿利森：《康德的自由理論》，第349-350頁。本文之所說九次，乃是因?yàn)樵凇秾?shí)踐理性批判》的“序言”的第一段(中譯本的第1頁)中，也出現(xiàn)了“事實(shí)”一詞，它被用來指“純粹理性具有實(shí)踐能力”。如果試圖從文本出發(fā)對(duì)“事實(shí)”一詞的含義進(jìn)行辨析和界定，此一處不應(yīng)該被略去。

[1] 康德.實(shí)踐理性批判[M].北京: 人民出版社,2003.

[2] Lewis White Beck.A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason[M].Chicago: The University of Chicago Press,1960.

[3] 阿利森.康德的自由理論[M].沈陽: 遼寧教育出版社,2001.

[4] 奧特佛里德·赫費(fèi).康德生平著作與影響[M].北京: 人民出版社,2007: 185.

[5] 鄧曉芒.從康德的Faktum 到海德格爾的Faktizit?t[J].武漢大學(xué)學(xué)報(bào)(人文科學(xué)版),2013(2): 17-25.

[6] 康德.純粹理性批判[M].北京: 人民出版社,2004.

[7] 鄧曉芒,楊祖陶.康德《純粹理性批判》指要[M].北京: 人民出版社,2001: 167.

[8] Arthur Schopenhauer.On the Basis of Morality [M].Indiana: Hackett Publishing,1995: 79.

[9] 康德.康德著作全集·第4卷[M].北京: 中國人民大學(xué)出版社,2004: 454.

[10] Carol W.Voeller.The Metaphysics of the Moral Law,Kant’s Deduction of Freedom[M].New York ＆London: Garland Publishing,2001.

[11] Howard Caygill.A Kant Dictionary[M].Oxford: Blackwell,1995: 297-298.

An enquiry concerning the deduction of the reality of freedom inCritique of Practical Reasonof Kant

LI Yang
(School of Philosophy,Wuhan University,Wuhan 430072,China)

InCritique of practical reason,Kant takes the moral law as a fact of pure reason which is apodictically certain.Therefore,the objectivity of it cannot be proved by any kind of deduction,conversely,the moral law itself servers as the principle of the deduction of freedom.Because freedom and the moral law reciprocally imply each other,from which the reality of freedom can be deduced.And with the distinction between world of sense and world of understanding,the confliction of freedom to necessity is avoided.Through this deduction,in its practical use pure reason obtains the right to extension which is not possible to it in its speculative use.

Kant;Critique of Practical Reason; a fact of reason; freedom; moral low; reciprocal relation; world of sense; world of understanding

B516.31

A

1672-3104(2014)03-0044-06

[編輯: 顏關(guān)明]

2013-10-21；

2014-04-16

李揚(yáng)(1986-)，男，河南鹿邑縣人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院2010級(jí)博士，主要研究方向：德國古典哲學(xué)