論陳獻章及其門人的隱士傳統(tǒng)

董鐵柱

(北京師范大學—香港浸會大學聯(lián)合國際學院，廣東珠海，219085)

有明一代，隱士風氣有式微之勢?！端问贰る[逸傳》中記載了近50位隱士，有學者統(tǒng)計，宋代知名的隱士至少有300多位。而《明史· 隱逸傳》中卻只有12位傳主。根據(jù)《明史·隱逸傳》之序，文學行誼可稱者，已散見諸傳，《明史·隱逸傳》只選取了“貞節(jié)超邁者數(shù)人”，因此以張海鷗為代表的學者認為明代的隱士風氣不如前朝即是不爭的事實[1]。

在這樣的背景下，明代廣東儒生中所呈現(xiàn)出的一股隱士趨向就顯得尤為獨特。雖然這些人并沒有被收錄于《明史· 隱逸傳》，但是其所為與一般定義上的隱士并無不同。根據(jù)《明儒學案》卷八《白沙學案》的記載，這一批隱士幾乎都是白沙先生陳獻章(1428—1500)(以下簡稱白沙)的追隨者。以白沙為代表的嶺南儒學在明代理學的發(fā)展過程中扮演的重要角色早已為學者所公認。這一隱士群體有著什么樣的特點？究竟陳獻章的思想對于這一隱士群體有著怎樣的影響？本文試圖對這些問題進行探討，以期發(fā)現(xiàn)他們對仕途態(tài)度的思想原因。

一、陳氏之作為隱士的基本理由

白沙作為明代廣東儒學的先驅，“上承陸象山，下開王陽明，是程朱理學向心學過渡的轉折點”[2](39)， 其哲學當然是這一隱士群體的思想之源。而白沙之學的要點，正如黃宗羲所指出的那樣：“其吃緊功夫，全在涵養(yǎng)。”[3](79)至于涵養(yǎng)的內(nèi)容，則是所謂的善端。白沙曾對學生說過：“夫養(yǎng)善端于靜坐，而求義理于書冊，則書冊有時而可廢，善端不可不涵養(yǎng)也?！盵4](975)這明確指出涵養(yǎng)的目的是為了發(fā)現(xiàn)善端，而涵養(yǎng)的功夫則是以“靜”為最基本的途徑。

白沙云：“為學須從靜坐中養(yǎng)出個端倪來，方有商量處?！盵4](133)這意味著道德境界的涵養(yǎng)與提高之關鍵并不在于外求。盡管幾乎每一個研究白沙的學者都曾指出“心”和“靜”在其哲學體系中的重要性，也肯定其通過“反求內(nèi)心”的功夫達到超道德自然境界的主張之意義[5](252)，更有人因此認為他是明代思想創(chuàng)新的先驅[6](244)，但是據(jù)筆者所知，似乎并沒有學者將陳獻章視為隱士。眾所周知，自求學于吳與弼后，白沙“歸即絕意科舉，筑春陽臺而居，靜坐其中，不出域外者數(shù)年”[2](79)。這一段經(jīng)歷人人皆知，但學者多將這看做是其悟道的一個過程，強調(diào)的是“靜坐”而非“隱居”。黃明同在《陳獻章評傳》中認為白沙的這一段經(jīng)歷是為了創(chuàng)立“自得之學”[7](37)，茍小泉在《陳白沙哲學研究》中也基本持此論[8](50)。

為何學者一方面重視白沙的“靜”與“自得”，另一方面卻很少肯定其思想與行為中的隱士之風？從宋明理學的源流來看，從周敦頤、二程到朱熹都推崇靜坐[9](230)，而白沙靜坐之學與周敦頤思想的關系也早已為學者們所承認[7](61)。如果將靜坐的思想歸為隱士之風，那么“共同承擔并體現(xiàn)了這一時代的民族精神”的宋明理學[4](14)，就面臨著有可能被定義為有隱逸趨向的危險。雖然有學者認為朱子之學重內(nèi)圣輕外王的態(tài)度造成了不少隱士[1]，但是不可否認的是，大多數(shù)理學家們的思想和行為是積極入世的，他們不斷“尋求士人階層的支持……同時也逼迫朝廷與皇帝承認他們對圣人之學的理解是正確的”[10](80)。因此不少學者煞費苦心地指出，白沙“主靜”觀的實質是主“動”[11](184?191)，與佛教的“寂滅”和道家的“虛空”不同，表現(xiàn)的是“儒家的積極有為的‘剛健’特征”[7](56)。簡而言之，作為明代理學的開拓者之一，白沙若是被貼上隱士的標簽，那么理學的積極性就有可能被削弱，畢竟根據(jù)陳來的理解，理學“以儒家的圣人為理想人格，以實現(xiàn)圣人的精神境界為人生的終極目的”[7](61)。

但在筆者看來，白沙的思想和行為可以說與隱士之風相符。根據(jù)傳統(tǒng)儒家的定義，“古之所謂處士者，德盛者也，能靜者也，修正者也，知命者也，箸是者也”(《荀子·非十二子》)。白沙可以說完全符合這些標準。盡管當代學者對隱士的定義頗有爭論，張海鷗、肖玉峰、謝寶富等人先后都曾撰文進行剖析，然而基本都認為“德”和“不仕”是隱士的兩個基本要素，謝寶富就直接把隱士定義為“看破仕途而不仕的擁有一定學識才德的人”[12](53)，更以陶淵明為例，指出即使在某段時間出仕，但在歸隱后就可以算是隱士。按照這些標準，白沙應該可以算得上是一位隱士。

如前所述，白沙早年也曾參加鄉(xiāng)試、會試，但在經(jīng)歷了落第的挫折之后，遂絕意科舉。他在江門“暨歸杜門，獨掃一室，日靜坐其中”[3](807)，行為上已經(jīng)做到了“隱”。更重要的是，白沙之“隱”是為了參透為學之路，并不是為了出仕，在其靜坐期間，發(fā)生了明朝著名的“土木堡之變”，明英宗被擄，在全國震驚的情況下，白沙不為所動，依然獨處春陽臺，可見其心確實不再關心政事。因此可以說，從行為到目的，白沙都可以稱得上隱士。

從思想來看，白沙對于功業(yè)的態(tài)度也頗具隱逸色彩。白沙對功業(yè)的態(tài)度與其老師吳與弼一脈相承。美國漢學家包弼德(Peter Bol)指出，吳與弼的理學重視內(nèi)心的道德修養(yǎng)，“從科場與當代政治社會抽離，拒絕迎合皇權”[1](132)。 盡管白沙在按照吳與弼踐履篤實的功夫路子修煉后無所得而從“敬畏”轉向“灑落”，進而主張在“靜”中自得其心，但是其自得功夫的目的和吳與弼主“敬”的目的并無二致，兩者最終都指向個人道德修養(yǎng)，而這種道德修養(yǎng)并不需要以政治上的功業(yè)作為前提。這便為白沙不熱衷于出仕奠定了思想基礎。

白沙不以功業(yè)為掛礙，但決不是完全否定功業(yè)。白沙云：“人心上容留一物不得，才著一物，則有礙。且如功業(yè)要做，固是美事，若心心念念只在功業(yè)上，此心便不廣大，便是有累之心?！盵2](85)他并不是絕對反對功業(yè)，而是反對因追求功業(yè)而使心有了束縛不能自得。而對于普通人而言，在追求功業(yè)的過程中幾乎必然會迷失自己，故白沙一方面教學生必以靜為先，另一方面則教導學生不要執(zhí)著于為官，這都是為了讓學生知道不以“外物累己”。因此，隱逸對于白沙來說，可以說是一個為學的必要階段。他說：“學者先須理會氣象，氣象好時，百事自當。”[2](84)而靜坐隱逸則是理會氣象不可缺少的過程。白沙在《論學書》中說，通過長時間的靜坐，“然后見吾心之體，……日用間種種應酬，隨吾所欲”。這也是白沙之所以教學生要從靜坐入手的原因，因為這是他自己的經(jīng)歷。如果學生突破了這一階段，那么無論是出仕還是不仕，都可以做到自如；而如果還沒有突破這一階段，那么就應該繼續(xù)“隱”，若是勉強出仕，則難免會碰壁。白沙諸學生的經(jīng)歷對此作了很好的注解。

二、陳氏隱逸之風對門人的影響

白沙一生大多居于嶺南，其門下弟子也多為嶺南人士[1]。其學生中不乏像湛若水這樣曾任南京吏、禮、兵三部尚書的成功人士；而曾涉足官場而后無心功業(yè)的也不少。其弟子這兩種不同的選擇，正是白沙對于功業(yè)辯證理解的兩方面的體現(xiàn)。無心功業(yè)的弟子正是本文所討論的對象。在他們當中，既有做到了進退自如隨心所欲的，也有待人接物有所欠缺者。前者應該是突破了隱的階段，而后者則屬于尚未在靜坐中找到氣象的。這更加說明白沙門下，隱作為必要階段的重要性。

根據(jù)上文所說“德”與“不仕”的隱士標準，白沙的嶺南弟子中，共有張詡、林光、陳庸、李孔修、謝祐、何廷矩等人可以算是隱士[2]。其中，只有張詡一人可以算是出處皆自得的理想典型；其余五人中，李孔修和陳庸二人性格似有欠缺，林光不該出仕而出，謝祐與何廷矩則拘泥于隱。由此可見，白沙之教學生，“其初必令靜坐，以養(yǎng)其善端”[2](106)，這樣的功夫看似簡單，但是真正要突破這一階段，實在并非易事。筆者將通過考察上述六人的隱士之行，以發(fā)現(xiàn)白沙之學對他們的影響。

張詡的“隱”被很多學者所忽視。如張學智在《明代哲學史》中介紹白沙弟子時，說：“張詡字廷實，號東所，廣東南海人，成化進士，官至南京通政司左參議?！盵1](55)這顯然是一種故意的忽略，因為到此為止，張詡的生平與普通儒者無異。然而，《明儒學案》中明確說張詡“養(yǎng)病歸，六年不出……尋丁憂，累薦不起”[2](95)，可見張詡雖然仕途順利，但是卻不僅有隱逸之心，亦有隱逸之舉，對于功業(yè)的態(tài)度與白沙并無不同，是典型的出入于官場但不為功名所累的隱士。

張詡對于嶺南學術的傳承有著強烈的自覺性：“天旋地轉，今浙閩為天地之中，然則我百粵其鄒魯與？”[2](97)面對當時浙學的興盛，張詡認為自己的老師白沙才是堪比孔子的一代圣賢，“其學圣學也”[2](98)。在張詡看來，白沙與孔子相似之處甚多，隱逸觀點即是其中一處。張詡認為白沙選擇隱居，并不是因為在科舉考試中遭受打擊后不得已的選擇，“或者以其不大用于世為可恨者，是未知天也”[2](98)。他認為自己老師之所以安心居于白沙村，是由于天性使然，所謂天生圣賢，而“圣功叵測，其可以窮達限耶？”[2](98)

和白沙一樣，張詡對于隱，持兩可的態(tài)度：“出處無常，惟義所在，若堅守不出之心以為恒，斯孔子所謂果哉也。”[2](98)可見他覺得隱不是目的，在需要隱的時候，則應該做一個處士，而需要出仕的時候，則重新為官。張詡多次往返于歸隱和出仕之間，盡管沒有相應的史料說明原因，但大約正是其基于義的選擇。如謝寶富所指出的那樣，“隱士是個變量，意即某人某段時間當官了，他就不是隱士，某段時間他厭仕且歸隱了，他就是隱士”[9](61)。當張詡因為義而選擇不仕時，我們完全可以把他視為一個隱士。

張詡對“隱”的態(tài)度，與他的為學宗旨緊密相關。白沙如此評價張詡：“廷實之學，以自然為宗，以忘己為大，以無欲為至，即心觀妙，以揆圣人之用?！盵2](95)值得注意的是，劉宗周對于白沙的評價也正是“學宗自然”[2](46)。因此張詡在治學上可謂與其師一脈相承，講究對于內(nèi)心的探求。

所謂自然，就是“即心觀妙”，也就是說世間的樂處，完全靠自己內(nèi)心的體驗。張詡他說自己早年跟隨父親宦游，見煙雨楊柳，境與心得，但不知為何而樂；后稍長，讀前人詩句“柳塘春水漫”，則句與心得，但仍不知樂之根源；及至養(yǎng)病后主靜，才發(fā)現(xiàn)境與詩都并非樂之本源，“所謂至樂與至妙者，皆不假外求而得矣”[2](97)。換言之，張詡和白沙一樣，隱逸之趣向的存在是因為他們都對“心”的重視與肯定。

和張詡相比，李孔修的“隱”卻更加明確，做到了不出仕與獨居。李孔修字子長，廣州人，由張詡推薦入白沙門下，一直不曾追求功名，且二十多年不入城，以性格特立獨行聞名于當時，因此出門甚至會被圍觀，可以說是一位另類隱士。

根據(jù)《明儒學案》所載，李孔修父親過世后，庶母出嫁，誣陷其奪財產(chǎn)，將其告上了縣衙?？h令詢問他，李孔修用筆回答說“母言是也”?？h令因此反而對案情有所懷疑，并花時間查清了真相。這則軼事首先說明了李孔修不揚母惡的“孝”行，是儒家孝道與親親相隱的實踐者；更重要的細節(jié)是，李孔修并不愿意直接和縣令對話。這可以理解為他對官員的排斥和不屑。李孔修在另一則軼事中同樣透露著對官員敬而遠之的態(tài)度：有一次他送糧食到縣衙，縣令覺得他儀表非凡便問他姓名，他卻不回答只是拱手?？h令大怒說：“何物小民，乃與上官為禮?！崩羁仔抟廊恢皇枪笆帧０l(fā)怒的縣令鞭打了他五下，李孔修最終還是無言離去。

李孔修的守禮還體現(xiàn)在平日里也戴管寧帽，著朱子深衣。朱子深衣是典型的禮服，在祭祀時都可穿，平時穿朱子深衣說明李孔修嚴格地以禮來約束自己的日常行為。這當然和白沙對于禮的肯定相一致。白沙云：“棄禮從俗，壞名教事，賢者不為?！盵3](236)在守禮的同時蔑視官員，李孔修可以說結合了儒家和隱士的雙重傳統(tǒng)。他對于官僚體系的排斥是白沙無意于功業(yè)思想的極端體現(xiàn)。但是其特立有余、圓通不足的性格就本質而言反而是一種“顯”。有學者指出，有的隱士其實是希望通過自己的“隱”來表達自己的思想[13](86?89)。在這個意義上，李孔修可以算是一位成功的隱士，因為當時的兒童婦女都知道這位“子長先生”，以至于他死后甚至當?shù)厝思郎邕€會配以李孔修。

與李孔修齊名的謝祐同樣過著更加極端的隱居生活。謝祐字天錫，南海人。他“筑室葵山之下，并日而食，襪不掩脛”[2](107)，過著吃不飽穿不暖的日子，卻“名利之事，纖毫不能入”，最后過世時甚至無錢入土，靠同門的幫助才得以下葬。雖然明代南海人霍韜對李孔修和謝祐評價甚高，說“白沙抗節(jié)振世之志，惟子長(李孔修)、張詡、謝祐不失”[2](107)，認為他們和張詡一樣繼承了白沙之風，但是在筆者看來，白沙對于隱和仕的態(tài)度是溫和而不執(zhí)的，如果說張詡很好地發(fā)揚了白沙的思想，那么李孔修和謝祐則走的是更為激進的路線。所謂抗節(jié)振世，實在是兩個有機的部分：抗節(jié)自然是指保持節(jié)操不出仕，而振世則是保持對社會的關注，張詡可以說確實做到了這兩個方面，但是李、謝二人卻抗節(jié)有余而振世不足，讓人覺得他們對于出處的理解有失偏頗，以至于當時甚至有人認為李孔修是“廢人”[2](107)。

同為白沙門人的陳庸對李孔修評價甚高，認為“子長誠廢，則顏子誠愚”[2](107)，將李孔修的奇特之舉與顏回相提并論。有趣的是，陳庸自己也是一個缺乏社交能力之人。陳庸字秉常，南海人，成化進士，張詡正是由他介紹給白沙的。但是與張詡在仕途的成功不同，陳庸五十歲時才以荊門州同入仕，而為官僅五天，就因為不能屈伸而解官。在應該知天命的年紀而不知如何在官場應對，可見陳庸并沒有達到其師白沙日用灑掃進退自如的境界。在官場失敗之后，陳庸選擇杜門不入城郭，開始了隱居生活。當時的督學王弘想要拜訪他，陳庸也堅持不出。這也許是認識到自己之所以官場受挫，是因為還尚未經(jīng)歷白沙所主張的“必要”的隱居階段，還遠未達到義理融液與操存灑落的統(tǒng)一。

林光，東莞人，成化乙酉舉人。會試入京遇白沙后，歸江門在深山中隱居治學二十年，白沙稱其“所見甚是超脫，甚是完全”。和白沙、張詡一樣，林光認為：“所謂聞道者，在自得耳。讀盡天下書，說盡天下理，無自得入頭處，終是閑也。”[2](105)既然聞道在于自得，那么就和功業(yè)沒有必然關聯(lián)，林光不欲仕也就和他的哲學觀點相一致。后來林光為了贍養(yǎng)母親而出仕，白沙對此嚴厲批評，認為“因升斗之祿以求便養(yǎng)……胸中不皎潔磊落也”[2](105)。既然如前文所言，白沙并不全然反對功業(yè)，之所以如此指責林光，應該是因為他認為林光尚未通過隱居達到自得之境，以無掛礙之心出入仕途?！睹魅鍖W案》說白沙對林光指責嚴厲是因為之前對他贊許有加，這多少于理不通：既然白沙不否定功業(yè)的意義，就不應對林光出仕如此反對。只有理解成白沙覺得林光境界未到，才較為合理。畢竟，雖然白沙稱贊林光，但是“所見”超脫并不意味著一定能身體力行。如張學智所指出的那樣，白沙所強調(diào)的能力“重要的是在實事上體悟……須以道德實踐為主”[1](49)。盡管林光是公認的白沙門下得意弟子，但是在白沙看來，其境界依然不足以出仕。

從白沙對何廷炬歸隱的態(tài)度上，可以推測出其對于林光的批評應該源于林自身的境界。何廷炬字時振，番禺人，為郡諸生，入白沙門后，即棄舉子業(yè)。即使是學使胡蓉挽之秋試，何廷炬也堅持拒絕。為此白沙寫詩云：“孟軻走四方，從者數(shù)十車。出處固有間，誰能別賢愚?！毖韵轮猓坪醯故窃谝?guī)勸何廷炬不必拘泥于隱逸，態(tài)度不必凝固僵化。盡管何廷炬并沒有因此出仕，但由此可見，在白沙心目中，何廷炬的境界其實已經(jīng)超過了必須“隱”的階段。

三、結語

《明史·隱逸傳》之序說：“夫圣賢以用世為心，而逸民以肥遁為節(jié)，豈性分使然，亦各行其志而已?！卑咨车乃枷?，卻正是要把這兩種不同的性與志有機地合二為一，因此注定會陶冶出一批具有隱士情懷的儒生。但是能真正做到出處自如的門生，卻實在是鳳毛麟角，這是由于白沙之學在實踐上的難度所造成的。正如張學智所指出的那樣，“義理融液與操存灑落的統(tǒng)一……是儒家功夫的最上乘，因而最難達到”[1](49)，這便是白沙隱逸思想的悖論所在。

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