論純粹美如何可能——從康德美學(xué)的審美主體性說起

【摘 要】康德美學(xué)是一種純粹美學(xué)。康德對于美的本質(zhì)的分析是以人的主體性作為邏輯核心。長期以來都認(rèn)為康德的純粹的美成為普遍可能是在假設(shè)的基礎(chǔ)上，但是從康德的邏輯起點(diǎn)人的主體性出發(fā)，普遍的純粹的美是一個(gè)順理成章就得出的結(jié)論?？档抡J(rèn)為只有美才是人的主體性所產(chǎn)生的一種沒有任何束縛的愉悅，康德的美是人的主體性得以實(shí)現(xiàn)而產(chǎn)生的美，是人的本質(zhì)所產(chǎn)生出來的美，是純粹的美。

【關(guān)鍵詞】康德；美學(xué)；純粹美；人的主體性

康德哲學(xué)系統(tǒng)的構(gòu)建是緊緊植根于人的主體性之上的，康德哲學(xué)實(shí)際是徹底的人學(xué)，人的主體性在康德這里成為了哲學(xué)的核心。鄧曉芒就說：“所以康德認(rèn)為，所謂認(rèn)識(shí)對象，不是指的物自體，而是我們主體自己建立起來的?！盵1]P7在經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)產(chǎn)生之前，人先天就有一套認(rèn)識(shí)能力，認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)，即先天的直觀形式和先天的知性范疇。先天十二范疇，包括量的范疇、質(zhì)的范疇、關(guān)系的范疇和模態(tài)的范疇。

康德的先天直觀形式和先天的知性范疇以全新的角度探討人的認(rèn)識(shí)能力的來源所在，從這個(gè)基點(diǎn)出發(fā)，康德就認(rèn)識(shí)到所謂的現(xiàn)象“是我們把它構(gòu)成的，是我們通過我們主動(dòng)地規(guī)范、整理，把我們所獲得的那些知覺、印象等主觀表象構(gòu)成起來，使它們合乎實(shí)體性、因果性等這樣一些規(guī)律，那么，我們就可以把它看成是一種對象”[1]P7。知識(shí)為什么會(huì)存在，在于人的認(rèn)識(shí)能力，人的主體性在這里起到了關(guān)鍵性的作用。從哲學(xué)史的角度，康德哲學(xué)把人的主體性提高到前所未有的高度，我們所知的世界、自然、知識(shí)等，是因?yàn)橛辛巳说恼J(rèn)識(shí)，它們才得以存在的。

在康德哲學(xué)中，《純粹理性批判》是解決認(rèn)識(shí)能力問題，即知性如何可能，應(yīng)用的范圍是自然；《實(shí)踐理性批判》是探求人的欲求能力，理性是如何可能，應(yīng)用的范圍是自由。而康德美學(xué)的誕生與康德的哲學(xué)系統(tǒng)有著重要的關(guān)系?？档抡J(rèn)為“我們?nèi)空J(rèn)識(shí)能力有兩個(gè)領(lǐng)地，即自然概念的領(lǐng)地和自由概念的領(lǐng)地”，而在“自然概念領(lǐng)地和自由概念領(lǐng)地之間固定下來一道不可估量的鴻溝”[2]P10，因此康德美學(xué)對于康德哲學(xué)具有極其重要的意義。康德美學(xué)區(qū)別于其他美學(xué)的一點(diǎn)就在于他是從完全純粹的角度來思考美的本質(zhì)問題，所以康德美學(xué)是一種純粹美學(xué)，只有純粹才能夠認(rèn)識(shí)到美的本質(zhì)。

一

康德對于美的本質(zhì)的分析是以人的主體性作為邏輯核心，康德在《判斷力批判》正文的開始部分就明確提出了美是與人的主體性高度結(jié)合，“為了分辨某物美還是不美的，我們不是把表象通過知性聯(lián)系著客體來認(rèn)識(shí)，而是通過想象力（也許是與知性）結(jié)合著的而與主體及其愉快或不愉快的情感相聯(lián)系。”[2]P37康德清楚地對美作了界定，不是邏輯判斷，“而是感性的〔審美的〕，我們把這種判斷理解為其規(guī)定根據(jù)只能是主觀的?！盵2]P38決定某物美還是不美，只能由人的情感來判定，人的主體性在這里無疑得到了充分的肯定。接著康德提出了“那規(guī)定鑒賞判斷的愉悅是不帶任何利害的” [2]P38，美的愉悅是單純的愉悅，不與其他任何東西相關(guān)聯(lián)的愉悅?？档聦τ鋹傋髁松钊氲姆治?，所謂的快適，“就是那在感覺中使感官感到喜歡的東西” [2]P40，康德認(rèn)為快適是與客體相關(guān)，一旦與客體相關(guān)，就會(huì)產(chǎn)生利害關(guān)系，就不是單純的愉悅，也就不可能是美?？档略趯γ赖姆治鲋?，與人的主體性緊密相關(guān)的，感官產(chǎn)生的快適其實(shí)并不是人的主體性所表現(xiàn)出來的特質(zhì)，這種快適實(shí)際上是人的生物性的一種反應(yīng)，在快適上，人與動(dòng)物并沒有多大的區(qū)別。這種快適更合適的字眼是“欲望”，快適不是人所獨(dú)有的，動(dòng)物同樣可以擁有的?？档抡J(rèn)為“對于善的愉悅是與利害結(jié)合著的” [2]P42，由善所產(chǎn)生的愉悅也不是單純的愉悅，而是與概念結(jié)合而產(chǎn)生的愉悅。善是后天社會(huì)所產(chǎn)生的一種倫理概念，并不是人的主體性所先天擁有的，因而并不屬于純粹的人性所擁有的東西，只是后天所強(qiáng)加給人類，不屬于人的主體性范疇?？档屡e了一個(gè)例子“花，自由的素描，無意圖第互相纏繞、名為卷葉飾的線條，它們沒有任何含義，不依賴于任何確定的概念，但卻令人喜歡” [2]P42花令人喜歡，不是因?yàn)椤盎ā边@個(gè)概念，而只是因?yàn)榛ǖ男蜗笏a(chǎn)生的單純的愉悅。

康德對快適和善進(jìn)行了分析，并總結(jié)出來“它們?nèi)魏螘r(shí)候都是與其對象上的某種利害結(jié)合著的，不僅是快適，以及作為打倒某種快意手段而令人喜歡的間接的善（有利的東西），而且就是那絕對的、在一切意圖中的善，也就是帶有最高利益的道德的善，也都是這樣?！盵2]P44

利害毫無疑問是指對象與人的利害關(guān)系，利害關(guān)系的產(chǎn)生是基于社會(huì)地位、個(gè)人興趣、社會(huì)思潮等世俗對個(gè)人所形成的影響，這些利害關(guān)系或者是人的生物性所產(chǎn)生的。而善則是后天倫理所產(chǎn)生的概念對人的本體性的約束，這是以社會(huì)的政治、思想作為一種無形地評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)驅(qū)使人所產(chǎn)生的愉悅，這種愉悅不是基于人的主體性的愉悅，而是客體概念強(qiáng)加給人的，是對人的主體性的反動(dòng)。所以康德認(rèn)為只有美才是人的主體性所產(chǎn)生的一種沒有任何束縛的愉悅，不是主觀感官的愉悅，也不是客觀概念所產(chǎn)生的愉悅，而是單純由人自由決定的愉悅。所以康德的美是人的主體性得以實(shí)現(xiàn)而產(chǎn)生的美，是人的本質(zhì)所產(chǎn)生出來的美，是純粹的美。

普遍的純粹的美是如何可能的，長期以來都認(rèn)為康德的純粹的美成為普遍可能是在假設(shè)的基礎(chǔ)上，但是從康德的邏輯起點(diǎn)人的主體性出發(fā)，普遍的純粹的美是一個(gè)順理成章就得出的結(jié)論?？档抡軐W(xué)和康德美學(xué)都以人的主體性作為邏輯起點(diǎn)，那么康德在第一契機(jī)的探討中就對人的主體性進(jìn)行了內(nèi)在的確定，快適不是單純的愉悅，善也不是單純的愉悅，剔除了快適和善的愉悅之后，剩下的就是單純的愉悅，就是美。在這個(gè)過程中，康德對人的主體性也就進(jìn)行了規(guī)定，生物本能不屬于人的主體性，如果生物性包含在人的主體性當(dāng)中，那么對于美的本質(zhì)的探討也就不可能了。后天的倫理道德也不屬于人的主體性，從時(shí)間上看，后天的善是后于人產(chǎn)生的，也不屬于人的主體性。祛除了這兩者之后，人的主體性就是純粹的，不為主觀感覺和客觀世界所束縛的一種人的特質(zhì)。而每個(gè)人之所以會(huì)產(chǎn)生個(gè)人的偏好，就在于主觀感覺的不同和后天客觀世界形成的善的概念的不同，而這兩者恰恰不在人的主體性的范疇之內(nèi)，從普遍意義上，所有的人如果忽視主觀感覺和善的概念的不同，就只會(huì)剩下純粹的主體性，而人的主體性只能是包括所有人在內(nèi)，而不是一個(gè)個(gè)體概念。而純粹的美因?yàn)闆]有利害關(guān)系的存在，是審美主體自由的愉悅，所以純粹的美是可以普遍可傳達(dá)的。康德就得出這樣一個(gè)結(jié)論“如果有一個(gè)東西，某人意識(shí)到對它的愉悅在他自己是沒有任何利害的，他對這個(gè)東西就只能作這樣的評判，即它必定包含一個(gè)使每個(gè)人都愉悅的根據(jù)。”[2]P46

二

鑒賞判斷的過程中高揚(yáng)著人的主體性。

康德美學(xué)把對美的鑒賞判斷描述為一種自由的內(nèi)心狀態(tài)，表象為什么可以被普遍傳達(dá)就是在于這種自由的內(nèi)心狀態(tài)，是人的主體性在人的內(nèi)心中的一種真實(shí)表現(xiàn)。這種心理狀態(tài)不是邏輯推理的，不是由概念產(chǎn)生的，而是類似于莊子所說的“心齋”和“坐忘”，“游心于物之初”，一種自由的超脫利害的內(nèi)心狀態(tài)?！坝蛇@表象所激發(fā)出來的諸認(rèn)識(shí)能力在這里是處于自由的游戲中，因?yàn)闆]有任何確定的概念把它們限制于特殊的認(rèn)識(shí)規(guī)則上面。所以內(nèi)心狀態(tài)在這一表象中必定是諸表象力在一個(gè)給與的表象上朝向一般認(rèn)識(shí)而自由游戲的情感狀態(tài)?！盵2]P52康德所謂的“自由游戲的情感狀態(tài)”是想象力和知性的自由活動(dòng)的狀態(tài)，這種狀態(tài)是人的主體性在人的內(nèi)心中一種最為純粹的表現(xiàn)。人只有達(dá)到這樣的內(nèi)心狀態(tài)，美才可以產(chǎn)生。這種狀態(tài)中，內(nèi)心高度活躍，但是卻不同于因?yàn)橥鈦泶碳ざa(chǎn)生的感官興奮，是內(nèi)心情感的充盈、活躍，同時(shí)在其中人的知性也在活動(dòng)，但卻不是以概念的形式活動(dòng)，人的創(chuàng)造力達(dá)到一種頂峰，同時(shí)愉悅的情感也油然而生。

同時(shí)康德認(rèn)為判斷愉快對象的根據(jù)沒有任何目的，既沒有任何主觀目的，也沒有任何客觀目的。如果鑒賞判斷的時(shí)候擁有目的，那么無疑就帶有了某種利害關(guān)系，就不是審美?？档略谶@里就認(rèn)為“因而構(gòu)成鑒賞判斷的規(guī)定根據(jù)的，沒有任何別的東西，而只有對象表象的不帶任何目的（不管是主觀目的還是客觀目的）的主觀合目的性?！?[2]P57康德把這種稱之為無目的的合目的性，為什么會(huì)出現(xiàn)無目的的合目的性呢，就在于康德 “三大批判”所構(gòu)建的哲學(xué)體系以目的論為統(tǒng)攝，并且明確地提出了“人是目的”。審美鑒賞的目的論的最終指向仍然是人，是人的主體性。

三

天才是人的主體性的具體化，天才是人的主體性最為完善的體現(xiàn)?！疤觳啪褪墙o藝術(shù)提供規(guī)則的才能”，“天才就是天生的內(nèi)心素質(zhì)” [2]P150從康德對天才的定義上，可以認(rèn)識(shí)到天才是人的主體性的體現(xiàn)，是純粹的人的一種本性，沒有受到任何外來的影響?？档聦μ觳胚M(jìn)行了進(jìn)一步的解釋“天才是一種產(chǎn)生出不能為之提供任何確定規(guī)則的那種東西的才能” [2]P151不能被模仿，“天才自己不能描述或科學(xué)地指明它是如何創(chuàng)作出自己的作品的，相反，它是作為自然提供這規(guī)則的” [2]P151。天才，只能是來自人的先天本性，不可能是后天的培養(yǎng)、訓(xùn)練所產(chǎn)生的，是一種人與生俱來的擁有的一種特質(zhì)。康德對此進(jìn)行了進(jìn)一步的闡釋“所以那些（以某種比例）結(jié)合起來構(gòu)成天才的內(nèi)心力量，就是想象力和知性” [2]P161歸納出“天才就是：一個(gè)主體在自由運(yùn)用其諸認(rèn)識(shí)能力方面的稟賦的典范式的獨(dú)創(chuàng)性。”[2]P163

天才是人的主體性的具化，是人的純粹主體性的體現(xiàn)。天才所擁有的諸種認(rèn)識(shí)能力是人與生俱來所有的一種先天能力，從屬于人的主體性。天才的人就是人的主體性保持著先天的一種狀態(tài)，不同于其他人的喪失了這種先天能力。天才是人的主體性最為純粹的代表，代表著人的真正的本性。而康德美學(xué)審美鑒賞的目的就在于讓人回歸這種純粹的主體性狀態(tài)，方式就是通過審美，最終達(dá)到人的自我實(shí)現(xiàn)，即“人是目的”?？档旅缹W(xué)的核心就是人的主體性問題，從鑒賞判斷、純粹的美、天才等多個(gè)角度，康德完成了他的美學(xué)系統(tǒng)的構(gòu)建，也打通了自然世界和自由世界的鴻溝，最終從而形成一個(gè)完滿的哲學(xué)系統(tǒng)。康德美學(xué)所提出的人的主體性問題，對于其后的哲學(xué)美學(xué)影響深遠(yuǎn)，存在主義、現(xiàn)象學(xué)等無不是在康德的啟蒙下開始對人的自身有了深刻的認(rèn)識(shí)。

【參考文獻(xiàn)】

[1]鄧曉芒.康德《判斷力批判》釋義[M].北京：三聯(lián)書店，2008.

[2]康德.判斷力批判[M].北京：人民出版社，2002.