理解的歷史性：?jiǎn)栴}與出路

摘 要：狄爾泰主張通過(guò)擯棄和消除解釋者的個(gè)人前見(jiàn)，并借助于一整套正確的理解方法達(dá)到對(duì)歷史世界的客觀(guān)認(rèn)識(shí)。伽達(dá)默爾批判性地指出，由權(quán)威和傳統(tǒng)構(gòu)成的前見(jiàn)是個(gè)人存在的歷史實(shí)在，是一切理解活動(dòng)得以進(jìn)行的前提和基礎(chǔ)，擯除前見(jiàn)就是擯棄理解，否定前見(jiàn)就是否定歷史研究本身。

關(guān)鍵詞：精神科學(xué)；權(quán)威；傳統(tǒng)；時(shí)間距離

中圖分類(lèi)號(hào)：B089 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）33-0040-02

一、狄爾泰的貢獻(xiàn)與困境

在狄爾泰看來(lái)，神學(xué)解釋學(xué)或圣經(jīng)解釋學(xué)總是把獨(dú)斷的傳統(tǒng)或教條強(qiáng)加于對(duì)某些神圣文本的解釋?zhuān)涯承┨厥馕谋镜慕忉尞?dāng)作是此在真理的顯現(xiàn)，這樣的解釋往往帶有教會(huì)和權(quán)威的強(qiáng)烈意志，缺乏合理性和正當(dāng)性。解釋學(xué)的任務(wù)應(yīng)當(dāng)是擺脫傳統(tǒng)和教條的束縛，轉(zhuǎn)向文本自身、個(gè)人的生命表現(xiàn)和歷史世界的研究，提出有助于正確理解文本意義及歷史世界的技術(shù)或方法，從而使解釋學(xué)“從教條中解放出來(lái)”[1]。為此，狄爾泰重新肯定了個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的必要性，認(rèn)為對(duì)歷史世界和精神科學(xué)的理解之所以可能，不是因?yàn)槿祟?lèi)運(yùn)用自身的理性來(lái)對(duì)它進(jìn)行對(duì)象化的研究，而是因?yàn)槿吮旧砭褪菤v史性的存在，人在自身的經(jīng)驗(yàn)中解釋歷史世界進(jìn)而解釋自己，歷史不是一個(gè)已經(jīng)固定的形態(tài)，而是在歷史學(xué)家的不斷解釋中“去存在”的動(dòng)態(tài)過(guò)程。那么，我們的問(wèn)題是，歷史性存在的個(gè)人如何能達(dá)到對(duì)歷史世界的客觀(guān)性把握？或者換句話(huà)說(shuō)，有限性的個(gè)人如何能認(rèn)識(shí)無(wú)限性的世界？狄爾泰提出了人類(lèi)理解的“同質(zhì)性”和比較方法。在他看來(lái)，有限性的意識(shí)并不意味著意識(shí)的有限性和局限性，人類(lèi)本性有一種同質(zhì)性，它是歷史理解穩(wěn)固的根基，使得歷史學(xué)家能夠超越自己時(shí)代的偏見(jiàn)，達(dá)到對(duì)歷史世界的真正普遍的理解，用“通過(guò)重新體驗(yàn)歷史世界而獲得的東西的無(wú)限性去補(bǔ)充我們自身體驗(yàn)的狹隘性和偶然性”[2]332。其次，在同質(zhì)性的基礎(chǔ)上，對(duì)同一段歷史的解釋通過(guò)不同歷史學(xué)家之間的比較，可以使個(gè)人有限性的理解“上升為偉大普遍性的真理”[2]334。所以，狄爾泰認(rèn)為用個(gè)人存在的歷史有限性來(lái)限制對(duì)理解的普遍性的把握，這是一種主觀(guān)性的行為。不過(guò)這里依然存在著重大的理論缺陷，這種通過(guò)“同質(zhì)性”達(dá)到的對(duì)歷史世界的普遍性和永恒性的理解是否是對(duì)個(gè)人生命體驗(yàn)的否定？因?yàn)閭€(gè)人的生命體驗(yàn)總是暫時(shí)的和不斷變化的。在自然科學(xué)和精神科學(xué)中作為附屬工具的比較方法是否真正能成為對(duì)歷史本質(zhì)的認(rèn)識(shí)所不可缺少的東西？歷史意識(shí)究竟具有怎樣的特征以至于即使自身是有限的也會(huì)達(dá)到客觀(guān)性認(rèn)識(shí)？狄爾泰用一生的精力努力地證明歷史知識(shí)的客觀(guān)性，但他最終的理論指向卻是證明了歷史條件一般來(lái)說(shuō)是可以避免的，因而“歷史地”研究是沒(méi)有必要的。“對(duì)歷史過(guò)去的探究，最后被狄爾泰認(rèn)為是解釋?zhuān)‥ntzifferung），而不是歷史經(jīng)驗(yàn)”[2]344，狄爾泰陷入了歷史主義困境！

伽達(dá)默爾認(rèn)為胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法可以克服現(xiàn)代科學(xué)方法論對(duì)狄爾泰所施加的壓力。他指出，此在對(duì)歷史世界的解釋并不能處于歷史之外來(lái)對(duì)它做客觀(guān)的認(rèn)識(shí)，理解歷史的唯一方式就在于此在內(nèi)在于它，對(duì)于歷史世界的解釋不能與個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)相分離，主體不能脫離客體?！熬窨茖W(xué)中的本質(zhì)性東西并不是客觀(guān)性，而是同對(duì)象的先前的關(guān)系……在精神科學(xué)中衡量它的學(xué)說(shuō)有無(wú)內(nèi)容或價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，就是參與到人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)本質(zhì)的陳述之中”[3]。在這種意義上，我們可以說(shuō)，理解不是一種認(rèn)識(shí)能力，也不是主體的一種活動(dòng)，而是主體本身的存在方式。不過(guò)這種特殊的存在方式需要一個(gè)前提，即由權(quán)威和傳統(tǒng)構(gòu)成的個(gè)人的歷史實(shí)在——前見(jiàn)。

二、為權(quán)威和傳統(tǒng)正名

以狄爾泰為代表的浪漫主義解釋學(xué)家雖然批判啟蒙運(yùn)動(dòng)把歷史當(dāng)作人類(lèi)理性的客觀(guān)對(duì)象，但在消除前見(jiàn)、否定前見(jiàn)的觀(guān)點(diǎn)上他們是一致的。伽達(dá)默爾通過(guò)概念史的分析指出，前見(jiàn)概念實(shí)際上就是一種判斷，是對(duì)任何事物在做最終的定奪之前的一種預(yù)先判斷。它既有肯定的價(jià)值，也包含著否定的價(jià)值，因此對(duì)于是否符合事實(shí)來(lái)說(shuō)，前見(jiàn)并未說(shuō)出什么。不過(guò)由于啟蒙運(yùn)動(dòng)的影響，前見(jiàn)概念有了否定的意義，但“德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)大多都曾經(jīng)承認(rèn)基督宗教的‘真實(shí)前見(jiàn)’”[2]387，前見(jiàn)并不是在啟蒙理性中不起作用，這就意味著啟蒙運(yùn)動(dòng)要求擺脫一切前見(jiàn)的這一方法論要求并未實(shí)現(xiàn)，也不可能實(shí)現(xiàn)，因?yàn)槔硇圆皇墙^對(duì)的和無(wú)限的，它只有在前見(jiàn)的基礎(chǔ)上并經(jīng)常地依賴(lài)于被給予的環(huán)境中才能去行事，否定前見(jiàn)就是否定歷史研究本身。

為了便于規(guī)定前見(jiàn)的合法性地位，伽達(dá)默爾考察了前見(jiàn)的兩個(gè)來(lái)源——權(quán)威和傳統(tǒng)。啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，前見(jiàn)被區(qū)分為由輕率而產(chǎn)生的前見(jiàn)和依賴(lài)于權(quán)威而產(chǎn)生的前見(jiàn)，前者是在運(yùn)用理性時(shí)產(chǎn)生錯(cuò)誤的根源，后者的過(guò)失是根本不讓使用理性，宗教改革運(yùn)動(dòng)的貢獻(xiàn)在于完全削弱了教會(huì)和教皇的權(quán)威，運(yùn)用人類(lèi)自己的理性從根本上來(lái)保護(hù)文本的合理意義。因此，對(duì)于啟蒙運(yùn)動(dòng)來(lái)說(shuō)，權(quán)威和理性之間是根本對(duì)立的，他們的普遍要求是不承認(rèn)任何權(quán)威，把一切事物放在理性的審判臺(tái)前。毋庸置疑，如果用權(quán)威的前見(jiàn)代替解釋者自身做出的判斷本身，那么權(quán)威本質(zhì)上就成了一種偏見(jiàn)，從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，啟蒙運(yùn)動(dòng)認(rèn)為權(quán)威和理性之間根本對(duì)立的看法有其合理性，但這并不意味著權(quán)威不包含真理源泉的可能性。伽達(dá)默爾指出，權(quán)威的真正本質(zhì)是基于某種承認(rèn)和認(rèn)可的行動(dòng)，即我們對(duì)真理的要求或威望的贊成或反對(duì)，總是基于有充分的理由對(duì)他人所發(fā)表的判斷和見(jiàn)解的贊同。因此，權(quán)威并不是對(duì)某種命令的盲目服從，而是依賴(lài)于承認(rèn)，一種理性本身的行動(dòng)。真正的權(quán)威并不需要權(quán)威者出現(xiàn)。

為了更進(jìn)一步說(shuō)明權(quán)威與理性之間并不是絕對(duì)的對(duì)立關(guān)系，伽達(dá)默爾還更深一層探討了以權(quán)威形式加以保存的傳統(tǒng)。在啟蒙運(yùn)動(dòng)中，傳統(tǒng)和權(quán)威一樣被當(dāng)作是理性和自由的對(duì)立面，因?yàn)閭鹘y(tǒng)的“有效性不需要任何合理的根據(jù)，而是理所當(dāng)然地制約我們的”[2]398。但實(shí)際上，傳統(tǒng)和理性之間并不是絕對(duì)對(duì)立的，相反地，應(yīng)當(dāng)被理解為自由和歷史的一個(gè)要素。因?yàn)閭鹘y(tǒng)并不是依靠自身來(lái)存續(xù)，而是需要人們對(duì)它的肯定、掌握和培養(yǎng)，這樣的行為通常來(lái)源于自由的選擇，是一種理性行為，即便是在遭受猛烈改變的革命年代，雖然人們對(duì)舊的制度和觀(guān)念進(jìn)行猛烈的批判，但卻還是有更多的東西在這個(gè)過(guò)程中被保存了下來(lái)，并與新的東西一起構(gòu)成新的價(jià)值。所以，伽達(dá)默爾說(shuō)，我們總是身處于傳統(tǒng)之中，當(dāng)我們作為歷史性的存在來(lái)考察過(guò)去時(shí)，并不是把傳統(tǒng)當(dāng)作對(duì)象化的客體，當(dāng)作某種另外的、異己的東西，而是把它當(dāng)作與自己進(jìn)行對(duì)話(huà)的存在，在對(duì)話(huà)中達(dá)到對(duì)自身的重新認(rèn)識(shí)。當(dāng)包括狄爾泰在內(nèi)的浪漫主義解釋學(xué)以人類(lèi)的同質(zhì)性為基礎(chǔ)尋求對(duì)歷史世界的普遍性理解時(shí)，并因這種非歷史性的基礎(chǔ)脫離了個(gè)體的有限性和歷史性存在時(shí)，“歷史意識(shí)的自我批判最后卻發(fā)展成不僅在事件過(guò)程中而且也同樣在理解中去承認(rèn)歷史性運(yùn)動(dòng)”[2]411。

三、時(shí)間距離：理解的一種積極的創(chuàng)造性的可能性

前面已有所論及，理解的前見(jiàn)包括由輕率使用理性帶來(lái)的前見(jiàn)和依賴(lài)于權(quán)威而產(chǎn)生的前見(jiàn)，或者用伽達(dá)默爾的話(huà)來(lái)說(shuō)就是阻礙理解并導(dǎo)致誤解的前見(jiàn)和理解得以可能的生產(chǎn)性前見(jiàn)，那么，如何讓生產(chǎn)性前見(jiàn)充分發(fā)揮作用的同時(shí)盡量避免阻礙性前見(jiàn)？伽達(dá)默爾訴諸時(shí)間距離（Zeitenabstand），即只有在理解的過(guò)程中，在過(guò)去與現(xiàn)在不斷中介的解釋學(xué)循環(huán)中消除阻礙理解的前見(jiàn)，讓生產(chǎn)性前見(jiàn)發(fā)揮應(yīng)有的作用。

從整體來(lái)理解部分，同時(shí)又從部分返回到整體，這是起源于古代修辭學(xué)的解釋學(xué)循環(huán)。施萊爾馬赫進(jìn)一步將它區(qū)分為客觀(guān)與主觀(guān)兩方面，文本內(nèi)容和作者心理狀態(tài)的循環(huán)，理解就是在客觀(guān)和主觀(guān)的不斷循環(huán)中完成。狄爾泰繼承了施萊爾馬赫的思想，并將這種循環(huán)擴(kuò)展至整個(gè)人類(lèi)歷史。對(duì)此伽達(dá)默爾一一做出批判：就主觀(guān)的解釋學(xué)循環(huán)來(lái)說(shuō)，與其說(shuō)我們把自己置于作者的心理世界中，倒不如說(shuō)我們把自己置于他人形成其意見(jiàn)的意義域中，對(duì)意義物的理解并不需要追溯至他人的主觀(guān)性中，而是它自身就是可理解的；就客觀(guān)的解釋學(xué)循環(huán)來(lái)說(shuō)，雖然形成了一種與自然科學(xué)的客觀(guān)性相媲美的形式上的普遍性，但這是以否定歷史意識(shí)在解釋學(xué)中的作用為代價(jià)的。海德格爾對(duì)解釋學(xué)循環(huán)的描述和生存論上的論證為我們打開(kāi)了一個(gè)全新的視域，在他看來(lái)，解釋學(xué)循環(huán)并不是文本內(nèi)的循環(huán)，而是傳承物（廣義上的文本）和此在之間的內(nèi)在相互作用，此在理解、參與和規(guī)定傳承物進(jìn)程。伽達(dá)默爾遵循海德格爾開(kāi)啟的解釋學(xué)的生存論轉(zhuǎn)向，認(rèn)為解釋學(xué)的任務(wù)首要的是探究理解得以發(fā)生的條件，因而對(duì)被給予的前見(jiàn)的區(qū)分不能在理解發(fā)生之前就預(yù)先做出區(qū)分，而只能在理解的過(guò)程中進(jìn)行，這就需要把以往解釋學(xué)所排斥的東西置于突出的位置上，即時(shí)間距離及其對(duì)于理解的重要性。

伽達(dá)默爾指出，時(shí)間距離根本不是傳統(tǒng)解釋學(xué)所認(rèn)為的那樣是阻礙正確理解得以發(fā)生的因素，而是理解的積極的和建設(shè)性的可能性，“時(shí)間距離并不是某種必須被克服的東西”，它“不是一個(gè)張著大口的鴻溝，而是由習(xí)俗和傳統(tǒng)的連續(xù)性所填滿(mǎn)，正是由于這種連續(xù)性，一切傳承物才向我們呈現(xiàn)了出來(lái)”[2]421。在這個(gè)對(duì)文本的真正意義不斷追尋的永無(wú)止境的過(guò)程中，時(shí)間距離會(huì)不斷過(guò)濾掉那些阻礙理解的假前見(jiàn)，并使那些正確理解得以可能的真前見(jiàn)浮現(xiàn)出來(lái)，這種過(guò)濾工作不是解釋者采用一定的方法所能做到的，而是解釋者與文本之間的問(wèn)答邏輯。文本意義的整體表現(xiàn)為一種意義域，在這個(gè)意義域中，文本提出一系列的問(wèn)題并以正確的方式回答這些問(wèn)題。如果我們解釋某個(gè)文本就必定先要進(jìn)入到這個(gè)場(chǎng)域中，為了理解文本所主張的東西，我們不必與文本相統(tǒng)一，但要認(rèn)真對(duì)待文本訴說(shuō)的真理。當(dāng)我們向文本提出問(wèn)題并在一定的意義活動(dòng)空間中討論它的回答時(shí)，我們就是在正確地解釋文本，這樣，真（正確）的解釋就與真理結(jié)合了起來(lái)，假的前見(jiàn)就會(huì)被排除。所以，如果不承認(rèn)某個(gè)過(guò)去文本向我們?cè)V說(shuō)的真理，就缺乏前見(jiàn)與文本進(jìn)行對(duì)話(huà)的底板，也就不可能區(qū)分真前見(jiàn)和假前見(jiàn)。解釋學(xué)不是在主體化的理解中，也不是在對(duì)象化的理解中，而是在主客體相統(tǒng)一的理解中顯現(xiàn)歷史的真理性。

參考文獻(xiàn)：

[1][德]狄爾泰.詮釋學(xué)的起源[C]//理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選.上海：東方出版社，2001：85.

[2][德]伽達(dá)默爾.詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法[M].洪漢鼎，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2010.

[3][德]伽達(dá)默爾.贊美理論——伽達(dá)默爾選集[M].夏鎮(zhèn)平，譯.上海：上海三聯(lián)書(shū)店，1988：69.