“個(gè)體”何以成為一個(gè)問(wèn)題

摘 要：經(jīng)由指謂分析法可以揭示一個(gè)具有豐滿(mǎn)規(guī)定性的個(gè)體如何展示出來(lái)或出場(chǎng)的邏輯機(jī)制。從指謂分析來(lái)看，個(gè)體要真正出場(chǎng)必須既保證主詞指稱(chēng)對(duì)象的“現(xiàn)實(shí)”，又保證展開(kāi)的謂詞能夠在主詞指稱(chēng)對(duì)象身上得以被“例示”。換言之，一方面要保證主詞-主體指代一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、專(zhuān)名指稱(chēng)意義上的個(gè)體；另一方面，又必須使得主詞-主體（行為主體）自身運(yùn)行擴(kuò)展開(kāi)來(lái)，其謂詞得以展示，從而使得作為主詞-主體的個(gè)體意義豐滿(mǎn)起來(lái)，并保證在現(xiàn)實(shí)的這一個(gè)體身上能夠找到謂詞謂述的“意義對(duì)應(yīng)物”。

關(guān)鍵詞：個(gè)體；指謂分析；異質(zhì)性

作者簡(jiǎn)介：張守奎，男，哲學(xué)博士，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)博士后流動(dòng)站研究人員，從事馬克思哲學(xué)、西方實(shí)踐哲學(xué)研究。

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“馬克思主義與當(dāng)代社會(huì)政治哲學(xué)發(fā)展趨勢(shì)”，項(xiàng)目編號(hào)：12&ZD106；教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“實(shí)踐語(yǔ)言、實(shí)踐思維與實(shí)踐智慧”，項(xiàng)目編號(hào)：11JJD710010

中圖分類(lèi)號(hào)：B812 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2013）04-0023-08

在現(xiàn)實(shí)生活中，凡存在的皆是個(gè)別者，所謂的“普遍”，只不過(guò)是人的思維之抽象的產(chǎn)物而已。這似乎早已被人們作為一種毋庸置疑的既定存在論事實(shí)接受下來(lái)。以人為例，如果說(shuō)生活中存在的只是張三、李四或王五等這樣的“唯一者”或“個(gè)體”（the individual），“人”只是對(duì)上述諸個(gè)體的“抽象”1，恐怕不會(huì)遭致太多人的懷疑。然而，事情往往是，“懷疑與否”跟“是否自覺(jué)承認(rèn)和接受”并不能直接對(duì)應(yīng)。比如，為強(qiáng)化自己言辭的可靠性和說(shuō)理的能力，張三在寫(xiě)作過(guò)程中經(jīng)常會(huì)說(shuō)“我們認(rèn)為”，而不說(shuō)“我認(rèn)為”，但事實(shí)上，該文章明明只代表他個(gè)人的立場(chǎng)和觀點(diǎn)。這種知識(shí)論上的修辭性強(qiáng)化，一定意義上遮蔽了個(gè)體在存在論上在場(chǎng)的事實(shí)。1結(jié)果，在“我”向“我們”滑動(dòng)的不知不覺(jué)間，普通專(zhuān)名指稱(chēng)對(duì)象意義上的“個(gè)體”，要么淪落為匿名性的“能指”，要么被轉(zhuǎn)化為復(fù)數(shù)意義上的“集合”2。由此，個(gè)體似乎在不知不覺(jué)間“不見(jiàn)了”。這是如何發(fā)生的？這個(gè)問(wèn)題可進(jìn)一步延伸為：個(gè)體如何才能真正出場(chǎng)？3本文將從指謂分析法重點(diǎn)考察這一延伸性問(wèn)題。

誘發(fā)筆者思考“個(gè)體如何才能真正出場(chǎng)”這個(gè)問(wèn)題的觸發(fā)點(diǎn)是馬克思，或者擴(kuò)展開(kāi)來(lái)說(shuō)，是馬克思早期所屬的青年黑格爾派針對(duì)黑格爾哲學(xué)和基督教而明確提出的“主謂顛倒”問(wèn)題。4盡管從馬克思的視角來(lái)看，這一“主謂顛倒”的問(wèn)題主要是把主詞指稱(chēng)對(duì)象由抽象的“普遍”落實(shí)為經(jīng)驗(yàn)的“個(gè)別”，以及由觀念論轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄎ镎摰膯?wèn)題，但在青年黑格爾派那里卻是仍然停留在抽象的“普遍”層面，根本沒(méi)有真正觸及經(jīng)驗(yàn)的“個(gè)別”。這充分體現(xiàn)在，針對(duì)黑格爾兼容主詞和謂詞于一身的“Being”或“絕對(duì)精神”，鮑威爾要把它落實(shí)為“自我意識(shí)”，費(fèi)爾巴哈則把它看作基督教中“上帝”的化身，并主張主謂顛倒就是把這樣的“絕對(duì)精神”或“上帝”實(shí)現(xiàn)為“人”。施蒂納從絕對(duì)個(gè)體主義（individualism）之視角一眼就看穿了他們思想背后的“玄機(jī)”：他們僅僅還停留在把主詞指稱(chēng)對(duì)象落實(shí)為抽象的“類(lèi)”（屬，species），而非真正的個(gè)體——“我”上。施蒂納相信，“自我意識(shí)”和“人”與黑格爾的“絕對(duì)精神”并無(wú)實(shí)質(zhì)性區(qū)別，它們均是“普遍物”，只不過(guò)抽象程度不同而已。并且，在其面前，個(gè)體性的“我”只有頂禮膜拜的份。因此，要改變個(gè)體之“我”受“普遍物”宰制的狀況，就必須徹底廢除“我”之外的任何先在性的“普遍物”（謂詞），從而獨(dú)顯主詞之“我”的唯一性。

施蒂納這種排除任何先在性謂詞的絕對(duì)主詞“唯一者”或“我”，在馬克思看來(lái)必然是非“現(xiàn)實(shí)的”5，因?yàn)橹髟~的意義必須靠謂詞來(lái)賦予，“事實(shí)上發(fā)展卻總是在謂語(yǔ)方面完成的”[1]（P255）。因此，主謂詞顛倒的實(shí)質(zhì)，既不能像費(fèi)爾巴哈那樣僅僅落實(shí)和停留于謂詞性的“類(lèi)”上，也不能像施蒂納那樣完全拋棄謂詞而獨(dú)顯主詞的地位。主詞當(dāng)然要下降和落實(shí)為經(jīng)驗(yàn)中的個(gè)體（個(gè)人），但這樣的個(gè)體必須由謂詞來(lái)包圍，從而給其填補(bǔ)和建構(gòu)意義。馬克思提出的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”實(shí)際上就是直接回答這個(gè)問(wèn)題的。一方面，他要求“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”要落實(shí)為經(jīng)驗(yàn)中“從事實(shí)踐活動(dòng)的、進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的個(gè)人”[2]（P71）；另一方面，他又強(qiáng)調(diào)這樣的個(gè)人是“社會(huì)關(guān)系中的個(gè)人”，個(gè)人的本質(zhì)是“社會(huì)關(guān)系的總和”。[2]（P56）當(dāng)然，馬克思由于直接針對(duì)施蒂納拋棄謂詞的狀況而發(fā)動(dòng)攻擊，結(jié)果導(dǎo)致他對(duì)“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的“謂詞”的方面過(guò)分突出，而忽視了對(duì)其作為主詞之“指”的方面的深入考察。盡管他強(qiáng)調(diào)要把其落實(shí)為經(jīng)驗(yàn)中的個(gè)人，但這樣的個(gè)人如果不能落實(shí)為有名有姓的專(zhuān)名指稱(chēng)對(duì)象，那么顯然仍是普遍物。由此可見(jiàn)，馬克思基于對(duì)主謂詞顛倒問(wèn)題的考察和理解，企圖把具有豐富意義的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”實(shí)現(xiàn)出來(lái)的訴求，實(shí)際上并沒(méi)有真正達(dá)到：他并沒(méi)有真正解決主詞與謂詞、個(gè)別與普遍的關(guān)系問(wèn)題。

實(shí)際上，倘若把視野放開(kāi)，費(fèi)爾巴哈、馬克思和青年黑格爾派其他成員所謂的“主謂顛倒”問(wèn)題并非沒(méi)有哲學(xué)史的淵源和根據(jù)，哲學(xué)史上關(guān)于普遍與個(gè)別（或共相與殊相）、唯物與唯心、經(jīng)驗(yàn)與唯理等問(wèn)題的爭(zhēng)論，均直接或間接地牽涉這個(gè)問(wèn)題。因此，呈現(xiàn)這一問(wèn)題的主要哲學(xué)史依據(jù)也就成為筆者進(jìn)行學(xué)理分析的“基底”。

概而言之，哲學(xué)史上曾發(fā)生過(guò)兩次主要的哲學(xué)主題不斷“下沉”的情況，并且均是從主謂詞關(guān)系的角度出發(fā)和實(shí)施的。第一次由蘇格拉底肇始，由柏拉圖和亞里士多德“完成”；第二次則由黑格爾把問(wèn)題推向極致，由費(fèi)爾巴哈和青年黑格爾派的施蒂納、馬克思等實(shí)踐和“完成”1。

學(xué)者們認(rèn)為蘇格拉底是第一個(gè)把哲學(xué)主題從天上拉回到人間的人，他把哲學(xué)關(guān)注的目光從早期希臘神話(huà)和哲學(xué)的“神”（“gods”，是一種“多神論”，并不等同于后來(lái)基督教的“一神論”的“上帝”，即“God”）與“自然”，轉(zhuǎn)向生活中的人的生存處境。蘇格拉底面對(duì)當(dāng)時(shí)“禮崩樂(lè)壞”的局面，主要致力于為生活世界中的個(gè)人提供行為的憑據(jù)和道德判準(zhǔn)。因此，他在對(duì)話(huà)中旨在追問(wèn)“虔敬是什么”、“美是什么”、“善是什么”、“勇敢是什么”如此等等的本質(zhì)問(wèn)題。并且，蘇格拉底強(qiáng)調(diào)，他問(wèn)的不是虔敬、美、善和勇敢的個(gè)例是什么，而是問(wèn)“虔敬本身”、“美本身”、“善本身”和“勇敢本身”諸如此類(lèi)的“類(lèi)名”是什么，蘇格拉底的追問(wèn)就是要給出它們的“定義”。

柏拉圖的“型相論”無(wú)疑直接繼承了蘇格拉底對(duì)話(huà)的上述旨趣，并把它推到了極致，從而使得“型相”2（eidos，idea，F(xiàn)orm）成為一個(gè)個(gè)脫離感性個(gè)別而獨(dú)立存在的東西。正因?yàn)槿绱?，亞里士多德說(shuō)在蘇格拉底那里，形式與個(gè)體并沒(méi)有分離，而柏拉圖則把它們分離了。[3]（P291-292）柏拉圖“型相論”的主旨是為了“拯救現(xiàn)象”，即以超越的“型相世界”來(lái)為流動(dòng)多變的“感性世界”奠基。柏拉圖是從解決“普遍”（“universal”，“共相”，在柏拉圖那里指“型相”）問(wèn)題即謂詞問(wèn)題出發(fā)的。他認(rèn)為，解決了謂詞問(wèn)題就自然解決了主詞問(wèn)題，解決了“普遍”問(wèn)題就自然解決了一切“個(gè)別”（“particular”，“殊相”，在柏拉圖那里指“感性經(jīng)驗(yàn)世界”中的事物）問(wèn)題。因而，他把重點(diǎn)放在解決普遍性的“型相”問(wèn)題上，并認(rèn)為，感性的“個(gè)別”僅僅是“模仿”或“分有”（“participate”，又譯為“參與”）“型相”才得以“實(shí)存”（exist）的。由于他把目光放在了謂詞和普遍上，忽視了對(duì)主詞的深入思考，因而，作為主詞位置上的個(gè)體之在不在的問(wèn)題，在他那里根本就沒(méi)有成為一個(gè)問(wèn)題被提出來(lái)，或者說(shuō)沒(méi)有被主題化。柏拉圖解決謂詞問(wèn)題的初衷是為了“拯救現(xiàn)象個(gè)別”，而且隨著對(duì)謂詞問(wèn)題研究的深入，他發(fā)現(xiàn)如果過(guò)分抬高謂詞或普遍，把它與現(xiàn)象徹底分離，就會(huì)造成“經(jīng)驗(yàn)世界”與“型相世界”之間的巨大分裂。因此，他認(rèn)為，必須思考經(jīng)驗(yàn)個(gè)體與謂詞意義上的“型相”之間的關(guān)系問(wèn)題。這充分體現(xiàn)在他的“分有說(shuō)”和“模仿說(shuō)”上。然而，如同后來(lái)亞里士多德批評(píng)的那樣，不論是“分有”還是“模仿”，在說(shuō)明經(jīng)驗(yàn)性現(xiàn)象個(gè)別與超越性“型相”的關(guān)系上都存在諸多困難。況且，柏拉圖追求作為屬種謂詞意義上的“型相”的理論實(shí)質(zhì)，決定了他理論關(guān)注的重心是屬種意義上的“普遍”，從而無(wú)視經(jīng)驗(yàn)個(gè)別。因此，在柏拉圖的思想中，“個(gè)體”或“個(gè)別”不可能具有真正的本體地位。柏拉圖晚期的“通種論”實(shí)質(zhì)上仍然是在解決這個(gè)問(wèn)題，但并不成功?？梢?jiàn)，主詞與謂詞、普遍與個(gè)別的關(guān)系問(wèn)題在他那里并沒(méi)有得到有效的解決，“個(gè)體”作為一個(gè)問(wèn)題也沒(méi)有得到充分的探討。

柏拉圖“型相論”的盲區(qū)成就了亞里士多德的“個(gè)體論”。前面說(shuō)過(guò)，柏拉圖把關(guān)注點(diǎn)放在了謂詞上，放在了作為普遍或共相的“eidos”上，然而，“普遍”的東西是存在爭(zhēng)議的。這樣的爭(zhēng)議只有回到經(jīng)驗(yàn)的“個(gè)別”所指才能夠得以解決，因此，亞里士多德由柏拉圖對(duì)“普遍”和“謂詞”的強(qiáng)調(diào)退回到對(duì)“個(gè)別”和“主詞”的凸顯。亞里士多德不滿(mǎn)柏拉圖把“型相”看作是超拔于經(jīng)驗(yàn)個(gè)別的看法，他認(rèn)為“型相”只能存在于經(jīng)驗(yàn)個(gè)別之中，而不能脫離開(kāi)經(jīng)驗(yàn)個(gè)別而獨(dú)立存在。柏拉圖晚年的《智者篇》（251a-b）曾從語(yǔ)言分析的角度重新探討一事物為何可以有多種命名，這一做法啟發(fā)亞里士多德主要從謂述類(lèi)型和句子結(jié)構(gòu)去考察哲學(xué)問(wèn)題。從謂述類(lèi)型和句子結(jié)構(gòu)出發(fā)，必然離不開(kāi)“是”，何況亞里士多德本來(lái)就認(rèn)同先哲們所謂的思想的對(duì)象必然是“是”而不是“非是”的觀點(diǎn)。不過(guò)，亞里士多德發(fā)現(xiàn)，這個(gè)“是”并不固定，因?yàn)榭梢栽诙喾N意義上說(shuō)一物“是”，退一步說(shuō)，即使它相對(duì)固定，也可以多種方式言說(shuō)“是”。[3]（P128）但不論如何，這多種意義上的“是”有著一個(gè)中心點(diǎn)（central point）或核心意義（focal meaning）[3]（P58），即“實(shí)體”（substance）。他明確區(qū)分出“第一實(shí)體”和“第二實(shí)體”（《范疇篇》），并把“第一實(shí)體”的一條標(biāo)準(zhǔn)規(guī)定為只作主詞不作謂詞、只可被其他東西謂述而不能去謂述其他任何東西，認(rèn)為只有“第一實(shí)體”才是最真實(shí)、最確切的存在。[4]（P12）但是，當(dāng)亞里士多德對(duì)“第一實(shí)體”進(jìn)行言說(shuō)和謂述時(shí)，他又必須借助于“普遍詞”。一旦借助于普遍詞來(lái)謂述，個(gè)體就又變成了普遍性的東西。正因如此，他最終不得不把個(gè)體看成是“形式”與“質(zhì)料”的組合，并且強(qiáng)調(diào)，在型塑個(gè)體的“形式”和“質(zhì)料”中，“形式”才是個(gè)體化的原則（principle of individual）[5]（P64）[6]（P98），即是說(shuō)，與“質(zhì)料”相比，“形式”才是更基本的，才是“首要實(shí)體”或“第一實(shí)體”1。但如此一來(lái)，就與他開(kāi)始主張的只有具體的“個(gè)別事物”才是“第一實(shí)體”相矛盾?？梢?jiàn)，在亞里士多德那里，普遍與個(gè)別、主詞與謂詞的關(guān)系問(wèn)題并沒(méi)有真正得到解決。換句話(huà)說(shuō)，亞里士多德并沒(méi)有十分明確主詞對(duì)個(gè)體的“指”和謂詞對(duì)個(gè)體的“謂”之間的真正區(qū)別，他也沒(méi)能真正把個(gè)體主義的路子堅(jiān)持到底。

亞里士多德之后，上述問(wèn)題在哲學(xué)史演進(jìn)中總是反復(fù)出現(xiàn)，如中世紀(jì)的唯名論與唯實(shí)論或殊相與共相之爭(zhēng)，近代的經(jīng)驗(yàn)論與唯理論之辯等，均是上述普遍與個(gè)別、主詞與謂詞之關(guān)系問(wèn)題的直接體現(xiàn)。不過(guò)，真正把這個(gè)問(wèn)題發(fā)揮到頂峰和極致的無(wú)疑是黑格爾。

黑格爾化解主詞與謂詞、普遍與個(gè)別關(guān)系問(wèn)題的方法比較特別，他完全把其納入一套嚴(yán)格的辯證邏輯系統(tǒng)中來(lái)處理。在黑格爾看來(lái)，這個(gè)世界無(wú)疑是生成的，但它總有一個(gè)邏輯上的“起點(diǎn)”，即“Being”。黑格爾實(shí)際上是把作為“起點(diǎn)”的“Being”看作統(tǒng)納主詞和謂詞于一身的東西。就“起點(diǎn)”而言，它是絕對(duì)的主詞-主體2，而就其對(duì)象化展開(kāi)過(guò)程和“終點(diǎn)”而言，它又是謂詞。但這樣作為主詞對(duì)象化結(jié)果的謂詞實(shí)際上并非“別的”什么，仍然是主詞Being自身，即主詞自身的展開(kāi)。黑格爾憑靠這一絕對(duì)的起點(diǎn)、這一絕對(duì)的終極主詞-主體Being，把世界中的一切幾乎都給化解了，依據(jù)他的邏輯，大千世界、萬(wàn)物生靈均是Being自身“是”出來(lái)的結(jié)果。黑格爾自己也承認(rèn)，這個(gè)作為邏輯起點(diǎn)的、無(wú)任何規(guī)定性的純粹的Being，事實(shí)上只是思維本身。1因而，說(shuō)到底他只不過(guò)是在思維中“解決”了一切。黑格爾實(shí)質(zhì)上混淆了范疇詞和實(shí)在詞2，盡管他也涉及個(gè)體問(wèn)題，但他把三階的哲學(xué)謂述理解為可以直接用來(lái)展示個(gè)體的實(shí)在性和現(xiàn)實(shí)性。他不理解個(gè)體展現(xiàn)其實(shí)在性、現(xiàn)實(shí)性的場(chǎng)域只能是一階的句子。3

物極必反，黑格爾之后的德國(guó)哲學(xué)再次遇到當(dāng)年亞里士多德面臨柏拉圖型相論的局面，哲學(xué)家們紛紛要求哲學(xué)主題發(fā)生重大轉(zhuǎn)變：從天上降到地上，由“上帝”落實(shí)到“人身”。上文的論述已經(jīng)表明，黑格爾所代表的那套路數(shù)無(wú)疑是柏拉圖式的，不過(guò)，他比柏拉圖走得更遠(yuǎn)。在柏拉圖那里，型相還都是一個(gè)一個(gè)的，是“多”而不是“一”。盡管柏拉圖一直在努力解決諸型相之間的關(guān)系，在《理想國(guó)》中他認(rèn)為在諸型相之上存在一個(gè)至高無(wú)上的“善”之型相，但總體上而言，他并沒(méi)有把型相看成是唯一的。黑格爾則把柏拉圖的這一思想推向了極致，他把“絕對(duì)精神”自身看作是兼容主詞和謂詞于一身的絕對(duì)唯一者，把它理解成一個(gè)最普遍的、離感性個(gè)別最遠(yuǎn)的東西。然而，這樣一個(gè)最普遍的東西，是最不現(xiàn)實(shí)的，因?yàn)樗揪筒荒苤苯勇鋵?shí)為經(jīng)驗(yàn)中的感性個(gè)別。4它實(shí)際上是個(gè)范疇詞而非實(shí)在詞，根本不能提供任何實(shí)在意義。

總體上，就青年黑格爾派內(nèi)部而言，這種針對(duì)黑格爾的“廢黜普遍精神，回歸感性生活”5的趨勢(shì)主要有三條進(jìn)路最為典型。第一條進(jìn)路表現(xiàn)為，費(fèi)爾巴哈針對(duì)基督教中的“神”提出“上帝是人的本質(zhì)的異化狀態(tài)”，要求把哲學(xué)關(guān)注的主題從“神”、“上帝”、“絕對(duì)精神”下降到“自然”和“人”，即下降到“普遍”（universal）、謂詞性的“類(lèi)”（人）或“屬”（species）。第二條進(jìn)路表現(xiàn)為，施蒂納針對(duì)全部觀念論傳統(tǒng)而進(jìn)一步要求下降到個(gè)體、絕對(duì)主詞的“我”或“唯一者”。6第三條進(jìn)路表現(xiàn)為，馬克思企圖在費(fèi)爾巴哈與施蒂納之間調(diào)停，他要求從主詞和謂詞兩個(gè)方面出發(fā)，要求回到“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”。費(fèi)爾巴哈僅僅把人落實(shí)到“類(lèi)”，施蒂納則把“人”下降到絕對(duì)主詞的“我”，前者因?yàn)闆](méi)有進(jìn)一步把“人”下降到一階句子中主詞指稱(chēng)對(duì)象而“不現(xiàn)實(shí)”，后者因?yàn)榕懦磺兄^詞（社會(huì)關(guān)系）獨(dú)顯主詞之“我”而“不真實(shí)”。

由于前文已經(jīng)對(duì)費(fèi)爾巴哈與施蒂納的相關(guān)理論進(jìn)行過(guò)論述，此處就不再重復(fù)。筆者把重點(diǎn)放在馬克思身上。

在批判黑格爾觀念論的普遍物“絕對(duì)精神”上，馬克思扮演著終結(jié)者的角色。這主要體現(xiàn)為他通過(guò)對(duì)主謂顛倒問(wèn)題的處理，要求把“絕對(duì)精神”落實(shí)為“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”。那么，馬克思所要求的落實(shí)到“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的目標(biāo)是否真的實(shí)現(xiàn)了呢？

馬克思對(duì)“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”有過(guò)諸多的論述，比如，在《德意志意識(shí)形態(tài)》中他說(shuō)：“這里所說(shuō)的個(gè)人（individuals）不是他們自己或別人想象中的那種個(gè)人，而是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人，也就是說(shuō)，這些個(gè)人是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦蕖⑶疤岷蜅l件下活動(dòng)著的?！辈⒄f(shuō)：“人們（Men）是自己的觀念、思想等等的生產(chǎn)者，但這里所說(shuō)的人們是現(xiàn)實(shí)的、從事活動(dòng)的人們，他們受自己的生產(chǎn)力和與之相適應(yīng)的交往的一定發(fā)展——直到交往的最遙遠(yuǎn)的形態(tài)——所制約。意識(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程。”1

在提到其方法與思辨哲學(xué)方法的區(qū)別時(shí)，馬克思說(shuō)：“這種觀察方法并不是沒(méi)有前提的。它從現(xiàn)實(shí)的前提出發(fā)，而且一刻也不離開(kāi)這種前提。它的前提是人（men），但不是某種處在幻想的與世隔絕、離群索居狀態(tài)的人，而是處在一定條件下進(jìn)行的、現(xiàn)實(shí)的、可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)觀察到的發(fā)展過(guò)程中的人?！薄拔覀冮_(kāi)始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在想象中才能撇開(kāi)的現(xiàn)實(shí)前提。這是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人（the real individuals），是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件（their activity and the material conditions of their life），包括他們已有的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來(lái)的物質(zhì)生活條件。”[2]（P66-67）因此，符合現(xiàn)實(shí)生活的考察方法是“從現(xiàn)實(shí)的、有生命的個(gè)人本身出發(fā)（the real living individuals themselves）”2。

可見(jiàn)，針對(duì)費(fèi)爾巴哈“類(lèi)”的不實(shí)以及施蒂納“唯一者”的虛假，馬克思要求“人”進(jìn)一步下降到“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，提出要“從現(xiàn)實(shí)的、有生命的個(gè)人本身出發(fā)”。就主觀意愿而言，此種要求顯然是要把立足點(diǎn)放置到現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界中的、普通專(zhuān)名指稱(chēng)對(duì)象意義上的個(gè)體。但馬克思對(duì)“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”進(jìn)行論說(shuō)和謂述必然要借助普遍性的謂詞，一旦如此，馬克思的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”就又變成了普遍性的東西。馬克思當(dāng)時(shí)針對(duì)黑格爾的“絕對(duì)精神”、費(fèi)爾巴哈的“類(lèi)”、鮑威爾的“自我意識(shí)”和施蒂納的“唯一者”而提出來(lái)的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，恰恰是要從純粹抽象的“超驗(yàn)世界”回到“經(jīng)驗(yàn)世界”，從“精神”回到“人”，回到“諸個(gè)體”（individuals）。但當(dāng)馬克思的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”僅僅成為人們談?wù)摰摹袄碚搶?duì)象”，成為談?wù)撜咴诂F(xiàn)實(shí)中非專(zhuān)名指稱(chēng)意義上的抽象物、普遍物時(shí)，它就成了一個(gè)純粹的教條，一個(gè)純粹的“能指”。這樣的一個(gè)“東西”與馬克思的初衷顯然相距甚遠(yuǎn)，這樣的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”當(dāng)然也不可能是現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)存的真實(shí)的個(gè)人。這是其一。

其二，僅就馬克思所理解的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”來(lái)說(shuō)，盡管他給予了“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”諸多的規(guī)定性，使得“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”概念越來(lái)越豐富，其意義也越來(lái)越豐滿(mǎn)，一個(gè)富含諸多異質(zhì)特性（主要是偶性謂詞）的個(gè)體形象也越來(lái)越清晰地展現(xiàn)在我們面前。然而，不論對(duì)謂詞說(shuō)一千道一萬(wàn)，如果主詞-主體本身并沒(méi)有真正落實(shí)為普通專(zhuān)名指稱(chēng)意義上的“第一實(shí)體”，那么，謂詞再多也給不出一個(gè)真實(shí)的個(gè)體。這背后的學(xué)理依據(jù)在于：主體-主詞的“在不在”不能靠謂詞保證，只能直觀認(rèn)定；主詞只“指”不“謂”，而謂詞只“謂”不“指”；“指”的部分只能靠直觀認(rèn)定，“謂”的部分有些靠邏輯推定，有些則不能（異謂不比）3。因此，“指”與“謂”各自扮演著不同的功能，再多的謂詞也兌換不了一個(gè)主詞-主體，再多的主詞-主體自身也不會(huì)具有意義。依據(jù)上述理論，馬克思所謂的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”在我們目前所能見(jiàn)到的他的全部文本中，似乎恰恰沒(méi)有被落實(shí)為專(zhuān)名指稱(chēng)意義上的“第一實(shí)體”。換言之，馬克思盡管反復(fù)談?wù)摗艾F(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，談?wù)摗懊總€(gè)人的全面發(fā)展”，但他從來(lái)沒(méi)有明確要求這樣的個(gè)人一定要落實(shí)到絕對(duì)主詞-主體，即像蘇格拉底、柏拉圖和馬克思本人等這樣的活生生的真實(shí)個(gè)體身上，而是要求落實(shí)為某一個(gè)階級(jí)（無(wú)產(chǎn)階級(jí)）或某些團(tuán)體中的成員上，但不論是階級(jí)還是團(tuán)體中的成員在此均是“匿名”的，是沒(méi)有具體到專(zhuān)名指稱(chēng)對(duì)象的。4就此而言，馬克思實(shí)現(xiàn)的從黑格爾“以頭立地的哲學(xué)”到“以腳立地的哲學(xué)”的轉(zhuǎn)變，也是十分有限的：他在二階指謂中顛倒了屬種，但沒(méi)有把屬種和個(gè)體再加以顛倒。換言之，由于他未能為“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”指明落實(shí)為第一實(shí)體意義的、活生生的個(gè)人這一方向，即便給主詞-主體（現(xiàn)實(shí)的個(gè)人）謂述再多，他的整體理解也是有問(wèn)題的。

馬克思對(duì)“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”盡管謂述了很多，從而使得其意義得到了填補(bǔ)和建構(gòu)，他謂述出來(lái)的觀點(diǎn)也的確都頗有創(chuàng)見(jiàn)，但問(wèn)題在于他以為通過(guò)這樣的謂述之后，個(gè)人之為個(gè)人的現(xiàn)實(shí)性就得到了最到位的規(guī)定。馬克思沒(méi)有從根本上說(shuō)明，作為屬種的類(lèi)型和個(gè)體之間存在著鴻溝，三階的哲學(xué)謂述并不能提供個(gè)體的實(shí)在性，個(gè)體實(shí)在性的展現(xiàn)只能在一階句子中。不過(guò)，相對(duì)于黑格爾觀念論的“絕對(duì)精神”和費(fèi)爾巴哈抽象的“類(lèi)”來(lái)說(shuō)，馬克思已經(jīng)實(shí)現(xiàn)向“真實(shí)個(gè)體”的盡可能的理論接近（已經(jīng)達(dá)到了最靠近現(xiàn)實(shí)個(gè)體的屬），在此意義上他是“以腳立地的”，但這是“以單腳立地”，另一只腳則由于上述所謂的他對(duì)“主詞-主體”理解的“不現(xiàn)實(shí)”（仍是落實(shí)到“屬”，即“較靠近個(gè)別事物的屬”上，而不是“現(xiàn)實(shí)個(gè)體”本身）還懸在空中。

總而言之，馬克思對(duì)“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的諸多規(guī)定相對(duì)于費(fèi)爾巴哈來(lái)說(shuō)，一方面旨在揭示“類(lèi)”相對(duì)于“個(gè)體”（個(gè)人）的虛假性，另一方面亦旨在揭示“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的歷史性規(guī)定（此點(diǎn)似乎繼承了黑格爾思想中的歷史性之維）。不過(guò)，盡管馬克思反復(fù)強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，但他并沒(méi)有真正觸及現(xiàn)實(shí)個(gè)人本身，即張三、李四等普通專(zhuān)名指稱(chēng)意義上的“第一實(shí)體”之個(gè)體。就此而言，馬克思與海德格爾一樣把個(gè)人給“平面化”了（海德格爾的“此在”與馬克思的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”均淪落為無(wú)個(gè)性的“平面化個(gè)人”）。1馬克思旨在強(qiáng)調(diào)人的歷史性、現(xiàn)實(shí)性和具體性，這是針對(duì)黑格爾的觀念論傳統(tǒng)而言的。而前文提到的施蒂納則是強(qiáng)調(diào)個(gè)體“唯一者”的內(nèi)在獨(dú)特性以及自我之創(chuàng)生性，盡管他也直接針對(duì)觀念論傳統(tǒng)，但就回到主詞-主體個(gè)體本身來(lái)說(shuō)，他比馬克思更觸及了個(gè)體的本己性。

由此可見(jiàn)，直到馬克思，“個(gè)體如何才能真正出場(chǎng)”依然是一個(gè)尚待進(jìn)一步分析和處理的問(wèn)題。從指謂分析法來(lái)看，我認(rèn)為，“真實(shí)的個(gè)人”要出場(chǎng)，或者說(shuō)以語(yǔ)言邏輯的形式把一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、真實(shí)的、具有豐滿(mǎn)規(guī)定性的個(gè)體給謂述出來(lái)，就必須從主謂兩個(gè)方面著手。一方面保證主詞指稱(chēng)對(duì)象落實(shí)到專(zhuān)名指稱(chēng)對(duì)象上，另一方面要盡可能豐富地對(duì)主詞進(jìn)行謂述。并且，謂詞之“謂”必須在這一個(gè)現(xiàn)實(shí)個(gè)體身上能夠得到“例示”，或者說(shuō)在現(xiàn)實(shí)的這一個(gè)體身上必須能夠找到這一謂詞謂述的“意義對(duì)應(yīng)物”。2謂詞之“謂”必須以主詞之“指”的真實(shí)存在為前提，主謂之間就功能來(lái)說(shuō)存在著異質(zhì)性關(guān)系，再多的謂詞以及謂詞聯(lián)合也不能兌換一個(gè)主詞-主體。主詞僅起“指”的作用，謂詞只起“謂”的作用。從符號(hào)指謂三個(gè)階次的劃分來(lái)看，由于二階句子的主詞是普遍詞，三階句子的主詞盡管也可是個(gè)別詞，但它有待填補(bǔ)和建構(gòu)的只是范疇意義而非實(shí)在意義，因此具有專(zhuān)名指稱(chēng)對(duì)象意義上的“個(gè)體”只能在一階句子中展開(kāi)其實(shí)在性，并表現(xiàn)為得到眾多實(shí)在詞的謂述，而高階句子則不是個(gè)體展開(kāi)其實(shí)在性的場(chǎng)域。因此，我在行文的過(guò)程中對(duì)柏拉圖、亞里士多德、費(fèi)爾巴哈、施蒂納和馬克思相關(guān)思想的考察，主要看他們是否照顧到了主謂詞兩個(gè)方面，以及他們是否把在高階句子中所談?wù)摰摹叭恕钡膯?wèn)題落實(shí)到了一階句子中的主詞指稱(chēng)對(duì)象上。

參 考 文 獻(xiàn)

[1] 馬克思恩格斯全集，第1卷[M]. 北京：人民出版社，1956.

[2] 馬克思恩格斯選集，第1卷[M]. 北京：人民出版社，1995.

[3] 亞里士多德. 形而上學(xué)，吳壽彭譯[M]. 北京：商務(wù)印書(shū)館，1959.

[4] 亞里士多德. 范疇篇 解釋篇，方書(shū)春譯[M]. 北京：商務(wù)印書(shū)館，1959.

[5] B.A.G. Fuller. History of Greek Philosophy-Aristotle[M]. Henry Holt and Company， 1931.

[6] Jonathan Barnes. Metaphysics[A]. The Cambridge Companion to Aristotle， Edited by Jonathan Barnes[M]. 北京：三聯(lián)書(shū)店，2006.

[責(zé)任編輯 付洪泉]