析洛克對宗教寬容的契約論式辯護(hù)

摘 要：契約論式辯護(hù)是洛克從政治合法性角度為宗教寬容提供的一種規(guī)范性意義上的重要論證：國家在宗教事務(wù)方面是否應(yīng)當(dāng)寬容、什么可以寬容、什么不可寬容，最終都取決于國家契約的本質(zhì)和使命。這種論證體現(xiàn)了洛克試圖超越宗派主義、探索一種公平寬容觀的努力，不僅能夠應(yīng)對西方學(xué)界有關(guān)洛克的宗教寬容觀缺乏道德考慮和普遍適用性等批評，而且對于當(dāng)今的多元化時代也具有借鑒意義。

關(guān)鍵詞：洛克；宗教寬容；契約論式辯護(hù)

作者簡介：武云，女，上海交通大學(xué)人文藝術(shù)研究院博士后，從事政治哲學(xué)研究。

中圖分類號：B561.24 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-7504（2013）03-0046-05

寬容是洛克思想中的一個重要問題，其《論宗教寬容——致友人的一封信》（下文簡稱《信》）被視為西方自由主義思想史上對寬容進(jìn)行專門和系統(tǒng)論述的開端。洛克的寬容觀一直以來備受矚目，尤其是近幾十年來更是形成了西方政治哲學(xué)界的一個熱點，同時也遭到了許多質(zhì)疑和批評，西方學(xué)界對于洛克寬容觀的批評主要可以分為兩大類。其一是以洛克的同時代論敵普洛斯特（Proast）和當(dāng)代政治哲學(xué)家沃尊（Waldron）為代表的批評，這種批評認(rèn)為，洛克主張的“強(qiáng)制力對信仰不起作用”的論點是無法成立的，進(jìn)而認(rèn)為洛克對宗教寬容的整個辯護(hù)也都是失敗的。特別是沃尊將洛克的論證歸結(jié)為“不寬容是不理性的”，從而認(rèn)為其論證缺乏道德維度。其二以鄧恩（Dunn）為代表，認(rèn)為洛克的寬容觀依賴于狹隘的神學(xué)論證，難以具有普遍說服力，因而對當(dāng)代社會已經(jīng)沒有價值和意義了。

本文認(rèn)為，洛克為宗教寬容做出的辯護(hù)不僅包括許多批評者聚焦的宗教論證，而且還包括一種十分重要的論證——契約論式的辯護(hù)，也即從政治合法性的角度否決了宗教迫害和不寬容。大多數(shù)批評者忽視或錯估了這一論證，因而對洛克寬容觀的評價有失公允。

所謂契約論式的辯護(hù)，指的是洛 克依據(jù)社會契約理論對宗教寬容做出 的論證——雖然他本人并未運用這一術(shù)語。洛克在其1667年的《論寬容》一文中曾明確指出他的寬容觀是其關(guān)于社會和政府理論的必然推論，并且實際上已經(jīng)運用了初具雛形的社會契約觀念為寬容進(jìn)行辯護(hù)。大約在洛克撰寫以宗教寬容為主題的《信》（1689年）的同時，他出版了系統(tǒng)闡述其成熟契約論思想的《政府論》（1690年）。所以，毫不奇怪，洛克在《信》中已經(jīng)簡要勾勒了在《政府論》中得以詳細(xì)展開的契約論。他指出：“國家是由人們組成的一個社會，人們組成這個社會僅僅是為了謀求、維護(hù)和增進(jìn)公民們自己的利益。所謂公民利益，我指的是生命、自由、健康和疾病以及諸如金錢、土地、房屋、家具等外在物的占有權(quán)?！盵1]（P5）這一論斷清晰地界定了國家的性質(zhì)和目的只關(guān)乎“外在物”和“公民權(quán)益”領(lǐng)域，從而否決了國家在宗教方面的意圖和目的。這就為國家的宗教寬容奠定了理論基礎(chǔ)。

在《政府論》中，洛克詳細(xì)闡發(fā)了他的社會契約理論，解釋了國家作為自然狀態(tài)中的人為了克服“不方便”而建立的“契約”的本質(zhì)特點。具體而言，人們在前政治的自然狀態(tài)中擁有“自然自由”以及平等地位，在自然法許可的范圍內(nèi)自由決定自己的“行動”、“財產(chǎn)”和“人身”。[2]（P3）并且“每一個人對其天然的自由所享有的平等權(quán)利，不受制于其他任何人的意志或權(quán)威”[2]（P34）。另外，人的一個重要特征是“生而具有理性”[2]（P38）并接受理性作為人與人之間關(guān)系的尺度和準(zhǔn)則。洛克解釋說，人們選擇結(jié)束這種狀態(tài)的原因在于，它有“不方便”之處：由于缺乏一個“共同的裁判者”，自然狀態(tài)容易墮落為使人們的權(quán)益受到侵害的戰(zhàn)爭狀態(tài)。這一點促使人們放棄和讓渡在自然狀態(tài)中享有的“個人裁判權(quán)和執(zhí)行權(quán)”，通過締結(jié)契約、建立國家確立共同的裁定者來更好地保障其生命和財產(chǎn)。[2]（P77-78）

值得注意的是，洛克的契約論凸顯了作為契約訂立者的自然狀態(tài)中人們之自由、平等、理性特征，卻并未凸顯他們在宗教方面的特征——比如，具有何種宗教信仰、屬于哪個教會等；自然人在訂立國家契約時也并未將宗教作為一個契約議題，并未像讓渡個人裁決權(quán)等權(quán)利那樣讓渡對自己宗教信仰的支配權(quán)。這樣，人們締結(jié)契約、建立國家的目的，便僅僅關(guān)涉人們的“塵世生命”、“世俗利益和外部繁榮”、“人身和財產(chǎn)的安全”等內(nèi)容。[2]（P36，37，24）因此，如果一個公民通過盜竊或蓄意破壞侵犯了另一個公民的財產(chǎn)權(quán)，那么，國家便能施行合法的強(qiáng)制力懲罰這種違背契約的行為。相比之下，這種契約卻不具有靈魂拯救或維護(hù)信仰的純正、正統(tǒng)等宗教方面的目的；因此，國家并不能為了拯救公民的靈魂而對不持有官方認(rèn)可的信仰的公民施行強(qiáng)制力，以使其皈依官方信仰。

有人可能質(zhì)疑說，這不過是洛克自己設(shè)計的一個循環(huán)論證，因此只是簡單地提出卻并沒有論證為何自然狀態(tài)中的人不會讓渡其在宗教方面的掌控權(quán)。[3]（P683-684）但這種質(zhì)疑忽略了洛克社會契約論的下述內(nèi)在邏輯：由于自然狀態(tài)中的人是有理性的，他們在訂立契約時也會基于理性的考量，不會任憑沖動行事使自己受損。所以，如果一項契約是自然狀態(tài)中所有人在沒有外力強(qiáng)迫下心甘情愿放棄自己在自然狀態(tài)中的自然自由、平等地位和權(quán)利而訂立或加入的，那么，它就必須是每個人都可接受的。“因為不能設(shè)想，任何理性的動物會抱著每況愈下的目的來改變他的現(xiàn)狀。”[2]（P15）這樣一來，假使契約的訂立過程涉及個人對其宗教信仰之掌控權(quán)的讓渡，并以宗教要素為契約的基本內(nèi)容，那么，持有不同信仰的訂約人如何才能達(dá)成一項使所有人都自愿接受的契約呢？正如佩夫尼克（Pevnick）舉例說明的那樣，在這一契約決策過程中，如果持有某種信仰的多數(shù)派試圖使契約有利于自身，而少數(shù)派則不會愿意加入這種不利于其自身信仰的契約。[4]（P851）同時，如此訂立的契約甚至無法保障自然狀態(tài)中的人原本已經(jīng)擁有的平等，更不用說更好地實現(xiàn)它。不僅如此，從契約關(guān)于強(qiáng)制力的決策來看，由于每個人讓渡出的權(quán)力是相同的，契約構(gòu)建起來的強(qiáng)制力便是公共的，所以這種公共的強(qiáng)制力被用于壓制、強(qiáng)迫某一部分人的信仰，或者傾向、促進(jìn)另一部分人的信仰，都是不公平的。這樣，契約就會由于失去基本的“同意”（consent）而難以成立了。

于是，洛克根據(jù)他的契約論思想完全可以順理成章地得出下述結(jié)論：國家作為契約，其目的和內(nèi)容只關(guān)乎公民權(quán)益，無關(guān)乎公民的宗教信仰。也就是說，作為公民權(quán)益的合法代理人，國家只能妥善地將公民委托給它的強(qiáng)制力運用于世俗生活，而不可將“火與劍”用于實現(xiàn)宗教方面的目的。而且，由契約產(chǎn)生的公共強(qiáng)制力之合法運用者如果強(qiáng)制宗教信仰就是對強(qiáng)制力的濫用，有悖契約的公平精神。

更重要的是，洛克還由此出發(fā)進(jìn)一步論證了國家的宗教寬容，指出宗教強(qiáng)迫和迫害根本不具有政治合法性。在他看來，作為一項普遍可接受的契約，國家不應(yīng)該由于宗教方面的原因而在公民權(quán)利上區(qū)別對待甚至迫害公民。正如洛克所說，無論基督徒還是異教徒，伊斯蘭教徒還是猶太教徒，公民權(quán)利的享有都是一樣的。[1]（P46）他甚至還強(qiáng)調(diào)說，國家在宗教信仰上采取特定立場和傾向，并借用強(qiáng)制力進(jìn)行干預(yù)，是一種非常有害的宗派主義，構(gòu)成了社會動蕩不安的重要原因。他說，“騷亂往往在宗教的名義下發(fā)生……之所以發(fā)生騷亂，并不是由于這個或那個教會秉性奇特”[1]（P44），而是由于國家在宗教上采取區(qū)別對待的態(tài)度。要言之，洛克的契約論式論證著眼于應(yīng)然層面，實質(zhì)上闡明了國家宗教寬容所具有的道德意義，國家不寬容違背了公民的“同意”，是不道德的。

洛克雖然憑借契約論論證了國家 應(yīng)當(dāng)采取宗教寬容，但這并不意味著他 認(rèn)為國家就應(yīng)當(dāng)隔離于宗教事務(wù)之外。在他那里有一個重要區(qū)分：國家出于宗教目的對宗教事務(wù)進(jìn)行干涉當(dāng)然是不允許的——哪怕國家的理由是為了公民的靈魂得救；但是如果國家出于公民權(quán)益方面的合理目的干涉宗教事務(wù)，則是正當(dāng)合理的。

洛克舉例說明了二者的區(qū)別。他指出，在一般情況下，官長沒有理由干預(yù)教會以小牛作獻(xiàn)祭，“因為這并未傷害任何人，也未傷害他人的財產(chǎn)”，所以如果進(jìn)行干預(yù)就是宗教不寬容；但如果“在另一種情況下，比如當(dāng)畜群為一場罕見的疫病所損害，國家的利益要求在一段時間內(nèi)禁止宰殺一切牲畜，以利于幼畜的繁殖”，官長干預(yù)教會以小牛獻(xiàn)祭則是合理的，不是宗教不寬容。[1]（P28）也就是說，即使國家做出同樣的干預(yù)行為，但由于目的和動機(jī)不同，它們的性質(zhì)也就迥然有別。

可見，洛克主張的宗教寬容并不是要求國家隔離于宗教事務(wù)之外，在他看來，出于合理的公民權(quán)益目的對宗教事務(wù)進(jìn)行干預(yù)是合法的，有時甚至是必要的。他還具體指出了三種必須進(jìn)行干預(yù)的情形：首先是“任何與人類社會準(zhǔn)則相違背或維持文明社會所必須的道德相違背的意見”，其次是天主教徒，最后是無神論者。[1]（P41，42，43）在洛克看來，這三者都有害于國家契約。例如，在第一種情形中，有些教會“竟別出心裁地想以嬰兒作為獻(xiàn)祭”或主張類似教義，從而直接背離了國家契約保障公民生命安全的目的，傷害了公民權(quán)利；雖然這些教義屬于宗教方面的意見，卻不能因此被寬容。洛克說：“是否因為這些都發(fā)生于宗教聚會，官長就必須加以寬容呢？我說不！” [1]（P29）

提倡宗教寬容的洛克居然會主張不寬容天主教徒和無神論者，也應(yīng)該從這個角度加以理解。雖然就其私人信仰來說，洛克很可能不贊同天主教教義和無神論學(xué)說，但他對二者的不寬容并不是出于這一理由，而是由于他認(rèn)定二者無法遵守契約。國家是由契約建立起來的公民事務(wù)上的合法裁定者，而天主教徒依據(jù)其教義效忠于羅馬教皇，實際上也就是將權(quán)力和忠誠轉(zhuǎn)交給了教皇。在洛克看來，“這就意味著官長在自己的國家內(nèi)承認(rèn)一個外國管轄權(quán)的存在，并且看起來是容許招募他自己的屬民參加外國的軍隊，來反對他自己的政府”[1]（P41）。此外，他又聲稱，由于“在頭腦中擯除了上帝”，“諾言、契約和誓言這些人類社會的約制對無神論者是不可能具有約束力的”，所以國家也不應(yīng)對他們采取寬容的態(tài)度。[1]（P43）這里明顯流露出洛克對天主教徒和無神論者的偏見。不過，我們同時也可以看出，他的論證不是建立在狹隘的神學(xué)觀點之上，而是建立在契約論的基礎(chǔ)上：人們對契約的承諾和遵守對于國家契約的維系和正常運行來說是十分必要的；所以不能承諾遵守國家契約的人就不應(yīng)該受到寬容。換言之，他主張國家不寬容天主教徒和無神論者，目的并不在于試圖改變他們的信仰，而只是出于國家安全和利益的契約考慮。洛克對其他信仰者的態(tài)度也印證了這一點，他說：“無論是異教徒、伊斯蘭教徒，還是猶太教徒都不應(yīng)當(dāng)因為他的宗教信仰不同而剝奪其社會公民權(quán)?！?[1]（P46）如果人們認(rèn)為洛克對宗教寬容的論證完全建立在他的神學(xué)論點之上，那么就難以解釋，同樣是他不贊同的宗教信仰，為何他主張不寬容天主教徒，卻主張寬容伊斯蘭教徒和猶太教徒了。契約論式的辯護(hù)在這一點上提供了邏輯一貫的解釋。

總之，在洛克看來，國家是否應(yīng)當(dāng)干預(yù)宗教方面的事務(wù)，應(yīng)當(dāng)寬容什么和不寬容什么，都可視為其社會契約論的邏輯推論。這種契約論式對寬容的辯護(hù)并沒有依賴于特定的神學(xué)觀念或基礎(chǔ)，即使將它抽離于洛克的其他論證，也是可以成立的。所以，這就保證了即使有些人不能接受其宗教論點，也可以通過他的契約論式論證而接受宗教寬容的觀點。

現(xiàn)在我們回到本文開頭陳述的針 對洛克宗教寬容論證的兩類批評。我 們可以看出，二者的共同之處在于它們都聚焦于洛克的宗教論證，卻忽視了其采用的契約論式論證。首先看第一類批評。它針對的是洛克的下述論點：由于強(qiáng)制力只能改變?nèi)说囊庵荆荒芨淖內(nèi)说男叛?，所以試圖通過外在的強(qiáng)制力使人們具有某種特定的宗教信仰、在信仰上保持一致是徒勞無功的，因而國家采取宗教不寬容政策是不理性的。普洛斯特和沃尊都將這一論證視為洛克的主體論證，并且因此批駁說：外力實際上能夠?qū)π叛銎鹱饔?。普洛斯特證明說，一定程度上的強(qiáng)制力可以維系或改變?nèi)藗兊男叛?，因此國家完全可以采取類似的舉措，比如通過強(qiáng)迫不能保證出席教會次數(shù)的人繳納罰金而保證教會的出席率。[5]（P18）沃尊認(rèn)可普洛斯特的反駁，并進(jìn)一步舉例說國家的審查制度可以鞏固人們對某種宗教的信仰。這樣，二者都認(rèn)為，既然國家對強(qiáng)制力的運用可以實現(xiàn)宗教信仰方面的目的，洛克對宗教寬容的辯護(hù)是失敗的。

毫無疑問，洛克關(guān)于宗教寬容的論證的確包含了“強(qiáng)制力和迫害達(dá)不到信仰方面的目的”的內(nèi)容；不過，這畢竟不是洛克的唯一論證。洛克曾將其對寬容的論證比作一座用不同“房梁”建構(gòu)起來的“房子”，并指出普洛斯特所批駁的只不過是其中一根房梁而已，而且還不是其論證的“最大力量”所在。[5]（P30）當(dāng)然，洛克并未明說他的契約論式論證是這種“最大力量”所在，但我們依然可以從邏輯上分析其各層次論證之間的相互關(guān)系。

問題在于，被普洛斯特和沃尊所忽略的契約論式論證著眼的是應(yīng)然層面，即從政治合法性的規(guī)范意義上論證應(yīng)當(dāng)實施宗教寬容。所以，這種論證與洛克關(guān)于宗教不寬容能否在信仰方面產(chǎn)生實際效果的實然層面論證回答的是兩個截然不同的問題，洛克本人清楚地意識到了兩種論證層面的區(qū)分，事實上他就曾批評普洛斯特完全混淆了一個社會或機(jī)構(gòu)的實際力量和合法力量這兩個不同的東西。[5]（P32）在這兩種層面的論證中，前者明顯是更根本、更重要的：因為即使強(qiáng)制力和迫害能夠有效地達(dá)成信仰方面的目的，但如果它們本來不具有合法性，那么，這種實際效果便不足以為宗教迫害做辯護(hù)。洛克正是將應(yīng)然和實然兩個層面的論證內(nèi)在地結(jié)合起來，強(qiáng)化了其總體論證的力量，概括起來就是：宗教迫害不僅不會取得效果，而且就其本質(zhì)而言也不具有合法性。

可是，普洛斯特和沃尊卻忽視了洛克關(guān)于政治合法性的契約論式論證。例如，普洛斯特就是在與洛克不同的完善論意義上理解國家的：“國家的建立是為了實現(xiàn)政府所能產(chǎn)生的所有利益” [5]（P31）；沃尊則認(rèn)定洛克是依據(jù)國家的手段——強(qiáng)制力——來定義國家的。兩者都沒有看到洛克的辯護(hù)對于國家契約、政治合法性的訴諸，沃尊甚至批評洛克的宗教寬容觀缺乏道德維度。[6]（P65）不僅如此，沃尊在將洛克的論點歸結(jié)為“不寬容是不理性的”時候，還片面地將洛克所說的“理性”僅僅理解為一種工具理性，即理性計算、評估采取某種行動會產(chǎn)生何種結(jié)果的能力。但洛克并不只是在工具理性的層面上運用理性一詞。他還強(qiáng)調(diào)，理性是“人與人之間的準(zhǔn)則”，為人們啟示了共同生活的“和平之路”，與以理性為準(zhǔn)則的共同生活相對立的則是無視理性、使用強(qiáng)力的野獸狀態(tài)。[2]（P109，110，116）這樣，在譴責(zé)不寬容不理性時，洛克就并非只是在工具理性的意義上指出不寬容不能達(dá)到預(yù)期效果，而且還譴責(zé)了濫用強(qiáng)力的不道德，從而賦予了理性以強(qiáng)烈的公共性、道德性內(nèi)涵。從這個角度看，第一類批評明顯是片面的，很難成立。

第二類批評主要認(rèn)為洛克的論證有賴于特定的神學(xué)基礎(chǔ)。例如，在鄧恩看來，洛克的論證“依賴于對基督教之真理性的接受”[7]（P57），如果讀者不贊同他的神學(xué)論點，就難以接受他關(guān)于宗教寬容的結(jié)論，因而其論證是狹隘的，過分依賴于當(dāng)時的歷史語境，不適用于當(dāng)今社會。應(yīng)該承認(rèn)，這種批評強(qiáng)調(diào)了對宗教寬容的論證在普遍適用性方面的訴求。不過，本文認(rèn)為，洛克的契約論式論證實際上也包含著某種對于公共可接受性和普遍性的訴求。正如前文指出的那樣，在其契約論式論證中，洛克基本上抽離了宗教因素，不讓它在國家契約中扮演實質(zhì)性的角色；因此國家契約也不具有宗教上的特定立場或傾向——用當(dāng)代術(shù)語說就是，它對于公民的各種宗教信仰采取了一種“價值中立”的態(tài)度。這樣，國家契約以及宗教寬容就依然能為每一個契約締結(jié)者普遍接受——無論他們持有何種不同的宗教信仰。

當(dāng)然，正如前文所說，從今天的視角看，洛克的寬容觀也具有嚴(yán)重的局限性，甚至將天主教徒和無神論者視為不可寬容者。不過，羅爾斯已經(jīng)指出，洛克主張“有限的”寬容并不是由于根本原則上的問題，而只是在經(jīng)驗判斷的層面上有誤[8]（P213），也就是誤以為天主教徒和無神論者不可能遵守國家契約。所以，對于這種有限的寬容觀，可以通過“豐富的歷史經(jīng)驗和關(guān)于廣泛的政治生活的可能性的知識……說服他們承認(rèn)錯誤”；這與“把對自由的壓制建立在神學(xué)原則或信仰的基礎(chǔ)上”是完全不同的。[8]（P214）事實上，洛克對宗教寬容的契約論式論證思路已經(jīng)體現(xiàn)了他對羅爾斯所謂“公共的理性模式”[8]（P213）的訴求，正如前文指出的那樣，它強(qiáng)調(diào)了契約協(xié)議訂立過程中人們的理性、平等和自由不受強(qiáng)迫，雖然沒有設(shè)置類似羅爾斯“無知之幕”那樣的機(jī)制更嚴(yán)格地確保人們對自身特定信仰的不知情，但也淡化甚至抽離了契約中的宗教因素，以使國家契約得到人們的普遍認(rèn)可——哪怕他們在信仰上相互沖突。這也是為何羅爾斯關(guān)于正義和寬容的理論并未擯棄洛克的契約論，而是對其進(jìn)行改造和提升的原因。

綜上所述，洛克對于宗教寬容的理論辯護(hù)雖然存在種種缺失，但畢竟不像西方許多批評者認(rèn)為的那樣不堪一擊，其對于當(dāng)今社會的意義也絕非微不足道。尤其是他的契約論式辯護(hù)體現(xiàn)了超越宗派主義、追求公平視野的努力。洛克一方面努力確保宗教信仰的權(quán)利和空間，另一方面試圖為所有人提供一種公正的平臺，找到一個人們能夠普遍認(rèn)可的方式來處理人與人之間在信仰領(lǐng)域中出現(xiàn)的對立和沖突。

參 考 文 獻(xiàn)

[1] 洛克. 論宗教寬容——致友人的一封信，吳云貴譯[M]. 北京：商務(wù)印書館，1982.

[2] 洛克. 政府論（下），瞿菊農(nóng)，葉啟芳譯[M]. 北京：商務(wù)印書館，1964.

[3] Micah Schwartzman. Locke’s Arguments for Toleration [J]. Political Theory，2005，Vol.33，No.5.

[4] Ryan Pevnick. The Lockean Case for Religious Tolerance： The Social Contract and the Irrationality of Persecution[J]. Political Studies，2009，Vol.57.

[5] Richard Vernon. The Career of Toleration： John Locke，Jonas，and After[M].Montreal&Kingston： McGill-Queen’s University Press，1997.

[6] Jeremy Waldron. Locke： Toleration and the Rationality of Persecution[A].Justifying Toleration： Conceptual and Historical Perspectives[C]. Cambridge： Cambridge University Press，1988.

[7] John Dunn. Locke[M]. Clarendon： Oxford University Press，1984.

[8] 羅爾斯. 正義論，何懷宏，何包鋼，廖申白譯[M]. 北京：中國社會科學(xué)出版社，1988.

[責(zé)任編輯 付洪泉]