責(zé)任倫理：一種新的道德思維

曹 剛

當(dāng)代社會的發(fā)展產(chǎn)生了諸多的道德難題，要解決這些道德難題，需要我們重新反思和檢討傳統(tǒng)的道德思維、倫理學(xué)理論和道德規(guī)范體系的合理性，提出和論證一種具有新的道德思維、新的倫理要求和新的精神氣質(zhì)的責(zé)任倫理學(xué)。其中，新的道德思維是責(zé)任倫理學(xué)中最深層次的東西，是決定一切社會道德現(xiàn)象的 “底色”。責(zé)任倫理作為一種新的道德思維，“新”就新在它是一種他者思維，因而不同于傳統(tǒng)倫理的以“己”為本位的道德思維；它是一種復(fù)雜思維，因而不同于傳統(tǒng)倫理的簡單的道德思維；它是一種境遇思維，因而不同于傳統(tǒng)倫理的律法主義思維。正是因為責(zé)任倫理學(xué)突破了傳統(tǒng)道德思維的局限，才為解決當(dāng)代人類社會所面臨的道德難題提供了根本前提。

一、責(zé)任倫理的他者思維

傳統(tǒng)倫理的道德思維是以 “自我”為原點的推己及人的思維方式。這種思維方式已被不少學(xué)者反思和檢討過，甚至被認(rèn)為是自古以來就存在著的一個很大、很普遍、影響很深的思想誤區(qū)。［1］這種評論是富有啟發(fā)意義的，但更重要的工作是提出和論證一種更合理的道德思維，這就是責(zé)任倫理的他者思維。我們的論證可以從 “推己及人”道德思維的三個基本方面入手，即道德推理從何處開始推、如何推以及誰來推的問題。

第一，“從何處推”當(dāng)然是尋求道德推理的邏輯起點問題。推己及人以 “己”為邏輯起點，通過取譬于己，推己及人地作出道德判斷。以“忠恕”原則為例。忠屬于推己及人的積極方面?？鬃釉唬骸胺蛉收?，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”（《論語·雍也》）恕是推己及人的消極方面。孔子曰：“己所不欲，勿施于人?！保ā墩撜Z·顏淵》）即自己不想要的東西，不能強(qiáng)加給別人。換言之，所有涉他行為都要考慮該行為能否被他人所接受，但他人是否接受的標(biāo)準(zhǔn)卻不必求證于他人，而在主體自身，來自于對自己人性的反思和體認(rèn)。這是一種以身為度、以己量人的思維方式。值得注意的是，這里的 “己”只是道德推理的邏輯起點，并非行為的價值取向和目的。換句話說，道德思維上的自我中心主義，既可以推導(dǎo)出實質(zhì)上的利己主義，也可以推導(dǎo)出實質(zhì)上的利他主義。

與傳統(tǒng)的道德思維不同，在 “從何處推”的問題上，責(zé)任倫理是以他者為邏輯起點的。推己及人的道德思維的最大問題是缺乏他者維度，從而導(dǎo)致把處理人事關(guān)系的方法和原則用來處理人際關(guān)系。布伯把人世間的萬千種關(guān)系歸結(jié)為兩種關(guān)系，即我—它的關(guān)系和我—你的關(guān)系。［2］（P203）“我—它”的關(guān)系就是人事關(guān)系，是主體對客體的一種認(rèn)知和利用關(guān)系，處理這種關(guān)系的方法和原則是由自身的立場和需要決定的，無須征得對方的同意。在這里，以 “己”為邏輯起點是自然的，也是應(yīng)該的?！拔摇恪钡年P(guān)系是人際關(guān)系，這種關(guān)系是主體間的關(guān)系，是一種彼此平等、相互回應(yīng)的關(guān)系。這種相互回應(yīng)的主體間關(guān)系是最本原的倫理關(guān)系，處理這種關(guān)系的方法和原則取決于自己如何回應(yīng)他人的要求?？梢?，這里的重心發(fā)生了轉(zhuǎn)移，是他人的需求和立場，而不是自我的需求和立場決定了我—你的相處之道。正是由于責(zé)任倫理學(xué)在自我之外發(fā)現(xiàn)了他者，并以“他者”為責(zé)任倫理學(xué)的邏輯起點，從而改變了傳統(tǒng)哲學(xué)探討道德問題的方法。在這個意義上，它可以矯正傳統(tǒng)倫理中以 “己”為邏輯起點的思維偏差。

第二，“推己及人”不只是從何處開始推，還有如何推的問題。胡適認(rèn)為：“只要認(rèn)定我與人同屬的類——只要認(rèn)定我與人的共相——便自然會推己及人。”［3］（P112）這種道德思維是一種類我思維，“類”是 “相同”、“類同”之意，即把別人當(dāng)做自己的同類，也只有把他人當(dāng)做自己的同類時，道德思維才能夠進(jìn)行。我們可以把這個類推過程做如下描述：（1）把自我置于圓心，把通過自我體認(rèn)的人類本性即 “真我”作為參照系。（2）比較 “己”與 “他者”的相同或不同的地方，比如在性別、膚色、種族、身份、理性等等方面可能存在著諸多的相同和相異之處。（3）將那些與我認(rèn)定的具有相同的基本屬性的 “他”納入 “我們”的圈中，將那些與我認(rèn)定的在基本屬性上不同的 “他”轉(zhuǎn)換為它，成為被排斥、需要消滅和占有的對象。（4）“我們”是伙伴，彼此之間成為需要道德對待的道德主體。同時，“它們”只是利用和征服的對象，不存在彼此間道德對待的問題?？梢?，推己及人之 “推”就是一個將 “他人”不斷地納入以我為中心的同心圓的過程。這是傳統(tǒng)倫理思想最為基本的思維和論證方式，可將其視為一個同心圓結(jié)構(gòu)。

如果說推己及人是類我的同一性思維，那么，責(zé)任倫理強(qiáng)調(diào)的是他者的差異性思維。這種差異性思維表現(xiàn)為：首先，在責(zé)任倫理的視野里，他者是不可簡約的。他者是一個無限的存在，我不能感受他者的全部，我能感受到的只能是局部，但不能把他簡化為我們所感受到某一部分。換言之，他人始終是一個他者，他人存在的根據(jù)就在于他人自身，并不能以我或其他存在者的某些屬性作為衡量他的標(biāo)準(zhǔn)。其次，他者是不可類比的。類比是尋求我和他者的相似和相異之處，并把具有本質(zhì)性的相同點作為我們彼此道德對待的理由。問題是我們不能用比較物之異同的方法來比較人之異同，因為物之異同是客觀存在的，但人之異同卻與人的立場和視角不可分離。如果說人與人之間有某種客觀的、絕對的同一，并因此成為人與人之間的倫理關(guān)系的基礎(chǔ)的話，那么，這個絕對的同一恰恰是絕對的差異，換句話說，每個人只有一點是絕對相同的，即他們作為主體都有自己看世界的獨特角度和追求好生活的獨特感受，即我們彼此都是他者。最后，他者是不可同化的。在列維納斯看來，被我所享用、所吸收、所同一化的事物，已不是真正意義上的他者了，而只是 “小寫的他者”。真正意義上的他者是 “大寫的他者”，他始終都保留著他自己的他性、差異性，其 “他性”則是不能被自我所吸收和同化的。如上所述，如果說推己及人的類同性思維使得傳統(tǒng)倫理學(xué)具有同心圓的結(jié)構(gòu)，那么，責(zé)任倫理的思維模式必然由多重圓結(jié)構(gòu)取代同心圓結(jié)構(gòu)，每個他者都是一個圓的圓心。

第三，推己及人還隱含著 “推”的主體的問題，即誰來推的問題。馮友蘭講：“‘推己及人’之所以能推，就是因為它不是出于私心，而是出于公心。”［4］（P157）換言之，要通過推己及人的思維方式來證明道德判斷的合理性，就必須假設(shè)一個沒有私心的主體。在道德發(fā)展史上，這個主體的存在形態(tài)有三種：一是人格化的主體，如基督教的天父上帝，伊斯蘭教的安拉、君主、圣人等均屬此類。二是非人格化的主體，如儒教的天、道教的道、佛教的法、古希臘的自然法等。三是先驗的自我，如康德所謂的擁有純粹實踐理性的主體。其實，無論是何種形式的主體，作為道德規(guī)范的建構(gòu)者，他們似乎都充當(dāng)著道德權(quán)威的角色，這種道德權(quán)威既能獨立于當(dāng)事人的利益糾葛，也能獨立于自身貪欲的糾纏，其所言所行均是人們效法的對象?？梢?，在推己及人的道德思維中，道德最終不過是權(quán)威者的獨白而已。

如果說推己及人的道德思維必然導(dǎo)致一種獨白倫理，那么，責(zé)任倫理則主張對話倫理。首先，責(zé)任倫理不接受權(quán)威的獨白。自主選擇而不是服從權(quán)威才是責(zé)任倫理的基本要求?，F(xiàn)代社會是一個沒有先知、也沒有 “神”的世界，每個個體都是道德自治的主體，不需要別人指手畫腳，就能有效地自理、自控、自主選擇并為此負(fù)責(zé)。相反，一旦人們被當(dāng)做需要教化和拯救的對象，就忽略了人的主體性，就貶損了人的尊嚴(yán)。其次，責(zé)任倫理也不接受先驗自我的獨白。責(zé)任倫理學(xué)認(rèn)為，道德不是靈魂的獨白，而是社會的共識。普遍的道德律只有通過主體間的相互溝通和理解才能建立起來。每個人都是道德的立法者，又都不可能成為道德標(biāo)準(zhǔn)的最后制定者，在道德問題上，沒有誰能說了算，圣人不行，倫理學(xué)家不行，純粹的實踐理性也無法保證。只有建立在平等而自由的商談基礎(chǔ)上的合意才能為道德的決定奠定合法性，這就是所謂的對話倫理學(xué)。最后，責(zé)任倫理強(qiáng)調(diào)這種對話應(yīng)該是真正的對話。所謂真正的對話就是：“無論是開口說話還是沉默不語——在那里每一位參與者都真正心懷對方或他人的當(dāng)下和特殊的存在，并帶著在他自己與他們之間建立一種活生生的相互關(guān)系的動機(jī)而轉(zhuǎn)向他們。”［5］（P30）在這里，他者的情感、欲望、興趣等這些要被康德排除的偶然的東西，可以自然而然地出現(xiàn)在對話中，成為交談的內(nèi)容，只要人們對這些偶然性的東西達(dá)成了某種共識，它們就會由特殊性轉(zhuǎn)變?yōu)槠毡樾??？梢?，對話者是具有豐富個性的他者，而不是某種抽象的存在。

二、責(zé)任倫理是復(fù)雜倫理

簡單倫理和復(fù)雜倫理是法國學(xué)者莫蘭對倫理學(xué)形態(tài)的一種劃分。他把康德的倫理學(xué)視為“孤島式的”簡單倫理學(xué)，而他自己主張一種“總體”道德觀的復(fù)雜倫理學(xué)。莫蘭關(guān)于簡單倫理學(xué)和復(fù)雜倫理學(xué)的區(qū)分具有啟發(fā)意義，我們也可以把責(zé)任倫理視為復(fù)雜倫理，把與此相對應(yīng)的傳統(tǒng)倫理則視為簡單倫理。從傳統(tǒng)的簡單倫理到當(dāng)代社會的復(fù)雜倫理是道德思維的發(fā)展趨勢。

第一，傳統(tǒng)倫理是簡單倫理。倫理學(xué)的主旨是處理 “我應(yīng)當(dāng)如何行為”的問題，因此，倫理學(xué)在判斷行為的道德價值之前，必須先通過掌握行為的動機(jī)、目的、手段和結(jié)果等一切行為的結(jié)構(gòu)性要素及其聯(lián)系，準(zhǔn)確地描述出行為事實，以作為道德判斷的小前提。在傳統(tǒng)倫理學(xué)看來，這一工作是簡單易行的，因為人類行為的性質(zhì)是穩(wěn)定不變的。正因為如此，從亞里士多德以來的傳統(tǒng)倫理學(xué)都具有基于這種行為觀基礎(chǔ)上的簡單明了的性質(zhì)。我們可以看到，傳統(tǒng)倫理學(xué)的不同主張之間的分別，往往取決于對行為的不同構(gòu)成因素的看重程度，如后果論者認(rèn)為行為的道德價值就在于后果，而動機(jī)論者只關(guān)心動機(jī)本身。從表面上看，動機(jī)論和后果論兩種倫理觀之別似乎在于重動機(jī)與重后果之別，其背后卻有著共同的簡單性道德思維。換言之，無論是動機(jī)論者還是后果論者，他們都不是要否定這樣一個常識，即任何行為都是包含了動機(jī)和后果的一個整體。他們的天真之處只在于自以為可以找到行為的一個關(guān)鍵性的構(gòu)成要素，或者是動機(jī)，或者是后果，當(dāng)然還可以是別的什么，就可以簡單地決定行為的性質(zhì)，并在此基礎(chǔ)上可以簡單明了地作出道德判斷。

責(zé)任倫理是復(fù)雜倫理。責(zé)任倫理之所以是復(fù)雜倫理，是因為當(dāng)代社會人類活動的性質(zhì)發(fā)生了巨大變化。其主要表現(xiàn)為：其一，傳統(tǒng)倫理學(xué)處理的是個體行為的應(yīng)當(dāng)性問題，但責(zé)任倫理學(xué)必須處理集體活動的應(yīng)當(dāng)性問題?，F(xiàn)代社會人類活動尤其是科技活動不僅僅是一種個體活動，而且往往是一種集體活動。在這種集體活動中，行為主體也很可能是一個涉及諸多環(huán)節(jié)、諸多主體的“連環(huán)鏈”。其二，傳統(tǒng)倫理學(xué)認(rèn)為行為目的與結(jié)果間的因果聯(lián)系是清晰的，對某一行為的道德價值進(jìn)行判斷，既可以從行為結(jié)果往前追溯到行為主體的動機(jī)和目的，也可以從行為的動機(jī)和目的往后推導(dǎo)出行為的結(jié)果。但現(xiàn)代社會人類活動的目的和結(jié)果之間往往具有無法預(yù)測的極其復(fù)雜的聯(lián)系。比如當(dāng)代人類的科技活動，如基因改造，就有可能在千百年以后對后代人的利益產(chǎn)生影響。由于該活動是否有利于或有害于后代人利益的事實，是對該活動進(jìn)行道德判斷的重要依據(jù)，但這些事實信息的獲取只能靠當(dāng)代人的預(yù)測，而這種預(yù)測首先就會碰到由時空距離所引發(fā)的非同一性問題和偏好問題?？梢姡绻麄惱韺W(xué)是以行動理論為基礎(chǔ)的話，那么，行動性質(zhì)所發(fā)生的變化必然要求一種新的復(fù)雜的倫理學(xué)理論來取代傳統(tǒng)的簡單倫理學(xué)。

第二，傳統(tǒng)的簡單倫理學(xué)把行為的道德價值判斷看做一件易事，不只是由于行為性質(zhì)的穩(wěn)定性，還由于評價標(biāo)準(zhǔn)的確定性。傳統(tǒng)倫理學(xué)相信評價標(biāo)準(zhǔn)的確定性，這是簡單倫理學(xué)之主體標(biāo)準(zhǔn)的維度。正如約瑟夫·P·德馬科和理查德·M·?？怂顾赋龅哪菢樱骸耙郧?，至少是在具有相同文化背景的人們中間，對于行為的正當(dāng)和不正當(dāng)，似乎有著較多的一致意見，做那些被認(rèn)為是正當(dāng)?shù)氖?，也會贏得比較熱烈的贊成。因此，傳統(tǒng)哲學(xué)家們對于特定行為之正當(dāng)與否，對于道德規(guī)則之適當(dāng)與否，以及對于道德知識的可證實與否，都持有許多共同信念。由于具有普遍一致的道德觀點，哲學(xué)家可以致力于尋求能支持共同道德信念、解決疑難實例的原則?！保?］（P1-2）事實確實如此，因為我們每一個人都生長在同一個道德共同體內(nèi)，我們共享一套文化傳統(tǒng)和道德價值。在這套價值體系中，具體存在哪些重要價值，不同價值之間有何種優(yōu)先性，我們都有共識?？梢?，共同體的核心價值觀是共同體成員判斷行為道德價值的最終標(biāo)準(zhǔn)。在這個意義上，傳統(tǒng)倫理學(xué)可以方便地處理行為道德價值的判斷標(biāo)準(zhǔn)問題，也因此把注意力放在個體美德的教育和培養(yǎng)上，所以傳統(tǒng)倫理學(xué)都是規(guī)范倫理和美德倫理。

當(dāng)代人類社會的基本處境是價值多元。如果說傳統(tǒng)倫理學(xué)可以最終找到實質(zhì)性的價值共識作為判斷行為道德價值的標(biāo)準(zhǔn)，那么，由于現(xiàn)代社會的道德生活發(fā)生了根本性的變化，我們已經(jīng)很難獲得這樣一個確定性的價值標(biāo)準(zhǔn)了。恩格爾哈特曾用道德異鄉(xiāng)人和道德朋友的概念來描述當(dāng)代人的道德生活的特征。他認(rèn)為，現(xiàn)代道德生活的一個重要特征，就是任何人都可能有兩個層面上的道德生活，既要與道德朋友共處，又要與道德異鄉(xiāng)人相處。道德朋友是指一個道德共同體內(nèi)的成員。道德共同體是由共享一套文化傳統(tǒng)和道德價值的人們組成的聯(lián)合體。在道德朋友之間，我們可以通過尋求共享的價值共識來使得彼此和平共處。但和道德異鄉(xiāng)人之間的相處就沒有這么容易了。道德異鄉(xiāng)人是處于不同道德體系、擁有不同道德傳統(tǒng)的人們，由于缺乏價值共識，沒有共享的道德原則，彼此之間的沖突可能就是對抗性的沖突，要解決這種沖突顯然需要比傳統(tǒng)倫理學(xué)更加復(fù)雜的思維形式，這也是程序倫理產(chǎn)生的原因所在。

第三，傳統(tǒng)倫理既然認(rèn)為道德判斷是簡單的，那么，實施道德行為只需按道德規(guī)則去做就行了。換句話說，道德認(rèn)識是容易的，難的是下決心去做。正是在這個意義上，莫蘭把康德的倫理學(xué)視為 “孤島式的”簡單的倫理學(xué)，因為康德認(rèn)為道德行為的道德性是被行為遵循的原則所保證的，即根據(jù)使你的行為準(zhǔn)則能夠成為一個普遍的法則的方式行事。因此，康德的倫理學(xué)把道德的本質(zhì)只放置在人們的行為動機(jī)中。［7］（P46）正因為如此，傳統(tǒng)倫理學(xué)不需要復(fù)雜的預(yù)測技術(shù)，權(quán)宜之術(shù)及其相應(yīng)的 “節(jié)制”、“謹(jǐn)慎”等德性也不會作為主要的德目予以提倡。

責(zé)任倫理則強(qiáng)調(diào)道德行為的實施需要策略和智慧。莫蘭把實施道德行為稱為一種 “博弈”，并使倫理學(xué)與復(fù)雜性認(rèn)識論掛鉤。他說：“在認(rèn)識 （知識）和倫理學(xué) （義務(wù)）之間肯定存在著區(qū)別，但也存在著聯(lián)系。這個聯(lián)系不是顯現(xiàn)于人們孤立地看待道德行為時，而是在把道德行為放置到世界中并考察其后果時?！保?］（P44-45）由此，莫蘭提出實施道德行為需要采取 “策略”，莫蘭引述了帕斯卡的話 “努力好好地思考，這是道德的原理”，他把這句話解讀為：“倫理學(xué)應(yīng)該調(diào)動理智來面對生活的、世界的、倫理學(xué)本身的復(fù)雜性?！保?］（P72）需要策略和智慧的倫理學(xué)必然具有保守和謹(jǐn)慎的特質(zhì)，使得不具有實質(zhì)道德內(nèi)容的權(quán)宜之計成為責(zé)任倫理學(xué)的有機(jī)組成部分。按照C.胡比希的說法，就是為道德選擇臨時搭建一個遮風(fēng)避雨的 “倫理帳篷”。這個 “倫理帳篷”的特點是：其一，穩(wěn)定?！皞惱韼づ瘛蹦苷陲L(fēng)擋雨，它通過為我們的行為選擇提供合理化辯護(hù)來確定道德支點。其二，面向未來。 “倫理帳篷”的特點是可移動性，換言之，它提供的道德支點不是固定不變的，而是可以根據(jù)當(dāng)下的道德境遇，隨時對倫理原則作出權(quán)衡和調(diào)整。其三，可以修正錯誤。在危機(jī)出現(xiàn)的情況下，可以方便地進(jìn)行調(diào)整，以便修正錯誤。其四，符合責(zé)任分擔(dān)原則?！皞惱韼づ瘛陛p巧靈活，在運輸中可以拆分為不同的部分，分別由幾個人攜帶，以避免重量全部集中于某個人的身上。其五，滿足需要。“倫理帳篷”也需要在一定程度上滿足人們的道德舒適感。［10］概言之，責(zé)任倫理學(xué)注重權(quán)宜之計，但權(quán)宜之計其實也是緩兵之計，它能使我們在倫理的探索中一步一步試探地前進(jìn)。

三、責(zé)任倫理是境遇倫理

弗萊徹把人們對待道德準(zhǔn)則的態(tài)度或進(jìn)行道德決策的方法概括為三種，即律法主義、反律法主義和境遇論。他主張境遇論，反對另外兩種方法。鑒于傳統(tǒng)倫理主要是他所說的律法主義的，因此，我們主要借用他的律法主義和境遇倫理兩個概念，來闡釋傳統(tǒng)倫理和責(zé)任倫理的不同思維方式。

第一，律法主義其實就是教條主義。它的首要特點就是準(zhǔn)則的先在性和不可置疑性，即當(dāng)我們進(jìn)入某種情境之前，業(yè)已存在一個確定的、無可置疑的道德規(guī)則作為大前提。按弗萊徹的說法就是：“依照這種方法，人們面臨的每個需要作出道德決定的境遇，都充滿了先定的一套準(zhǔn)則和規(guī)章。不僅僅律法的精神實質(zhì)，連其字面意義都占支配地位。體現(xiàn)為各項準(zhǔn)則的原則，不僅是闡明境遇的方針或箴言，而且是必須遵循的指令。”［11］（P10）換言之，律法主義是指那種在對每一道德作出決斷時，總是到經(jīng)書中尋找規(guī)則的做法。弗萊徹認(rèn)為這種傳統(tǒng)倫理學(xué)的思想體系已經(jīng)走入了死胡同，其教條主義的理論、實踐太狹隘了，使人不能勇敢地對待具體的問題，從而寧可放棄道德決斷的自由而不愿放棄律法。

境遇倫理從根本上是面向道德決策和行動的，它的目的不是構(gòu)建一個精致而嚴(yán)密的邏輯體系，而是從境遇出發(fā)來解決人類生活面臨的道德難題。這意味著，境遇倫理不是把抽象的道德原則，而是把具體的道德情境作為道德推理的起點。所謂具體的道德情境包含三個要點：一是要有現(xiàn)實的待解決的道德難題的出現(xiàn)。道德難題是發(fā)生于特定時空中的具體而復(fù)雜的道德關(guān)系。精神上的焦慮、理論上的困惑還不是現(xiàn)實的道德境遇，只有行動者面臨具體時空中的道德問題、出現(xiàn)道德判斷和道德選擇的困難時，道德境遇才是真實存在的。二是存在道德選擇的多種可能性。道德難題之難就在于沒有唯一的道德選擇方案，不存在非善即惡的選擇，不同的選擇都具有某種程度的正當(dāng)性。這種沖突性難題是人類道德生活中最為常見的道德困境，只不過傳統(tǒng)社會的道德沖突是非對抗性的，是同一價值體系內(nèi)諸要素在特定情境里產(chǎn)生的沖突，而現(xiàn)代社會的道德沖突則有可能是對抗性的，這種道德沖突難以訴諸一個共享的價值理念和道德原則來解決。三是主體具有道德選擇的自由。人們能在多種可能性中根據(jù)自己的意愿進(jìn)行選擇并為此承擔(dān)責(zé)任，這是道德境遇發(fā)生的主體條件。如果我們認(rèn)為所做的一切不過是因果鏈條中的一環(huán)，我們就只能認(rèn)命，也只有順其自然的無奈，而不是選擇的困惑，也就沒有具體道德情境的出現(xiàn)。

第二，律法主義的任務(wù)和使命是通過三段論的結(jié)構(gòu)，從大小前提出發(fā)推導(dǎo)出道德結(jié)論。換言之，律法主義的推理本身既不檢討和反思作為推理大前提的合理性，又不去過問實質(zhì)結(jié)論的不正當(dāng)性。所以，這種推理在邏輯形式上往往是科學(xué)的，但實際運用起來卻常常叫人大跌眼鏡。波斯納指出：“我們必須把三段論的合法性 （validity）同它的真實可靠性 （soundness），即它產(chǎn)生真實結(jié)論的力量，區(qū)分開來。真實可靠性不僅取決于具體的三段論，而且取決于前提是否真實。”［12］（P55）可見，形式推理的要害就在于固守機(jī)械的形式，無視因為大前提對新情況缺乏涵蓋性而導(dǎo)致的實質(zhì)結(jié)論的不合理。

境遇倫理是一種實質(zhì)性的推理。在責(zé)任倫理學(xué)的視域中，道德推理并非簡單的三段論推理。無疑，合理的道德判斷需要尋求合適的道德規(guī)則，但尋求道德規(guī)則的過程不同于司法判決中的“找法”，找法的目的總是希望、也可能找到唯一的可適用的法律規(guī)范，但這恰恰是境遇倫理學(xué)在面對道德難題時難以做到的。正如一位美國學(xué)者所說：“難題所關(guān)涉的并不在于要不要訴諸或應(yīng)用原則和規(guī)范，而毋寧說是：應(yīng)該采納什么樣的原則和規(guī)范，怎樣去闡釋它們，它們具有何種分量和重要性，在沖突中哪一個具有優(yōu)先性，如何將它們與具體案例相聯(lián)系以及它們在何種關(guān)系和情境中被應(yīng)用的問題?！保?3］由此，比較哪一個原則在特定的情境下更具有分量或具有優(yōu)先性，就要在原則之間進(jìn)行反復(fù)的衡量，以使得道德推理的結(jié)論是合理的和可接受的。［14］而這個反復(fù)的衡量過程就不僅僅是或者不主要是形式邏輯的運用，因為其中的諸多環(huán)節(jié)都離不開個人知識、經(jīng)驗和價值觀念等進(jìn)行的 “根本性判斷”，這種根本性判斷已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了形式邏輯的范疇，因此，境遇倫理視域中的道德推理是一種實質(zhì)的推理形式，是實踐理性的運用和實現(xiàn)，是對各種價值、利益、觀點進(jìn)行綜合平衡和選擇，同時考慮它們各自的實踐后果，估量相關(guān)方面的影響后再得出結(jié)論的過程?？傊?，境遇倫理是要在道德境遇中尋求一種實質(zhì)性的答案，以便對在彼此相互矛盾的道德選擇方案中應(yīng)當(dāng)接受何者的問題作出回答。

第三，律法主義的道德推理是一種閉合式的推理。它運用形式邏輯構(gòu)造了一個不同于生活空間的邏輯空間。在這個空間里，生活的常識、個人的情感以及龐雜的利益需求都被作為偶然的、特殊的要素予以排除，嚴(yán)格的證明步驟就像一條人造的渠道，把奔騰的生活之流引導(dǎo)到自己的局促空間里，變成了沒有波瀾的死水。在這個與現(xiàn)實生活隔絕的邏輯空間里，所有價值都已包含在大前提之中，既不增添什么，也不減損什么，既不可能也無必要實現(xiàn)對生活價值的系統(tǒng)整合。換句話說，演繹的道德推理不是一個可以整合所有原則的道德論證理論，因此，也就無法提供一個具有統(tǒng)一的整體性的指引方針，以指引連貫、明確的行動規(guī)則。

境遇倫理的思維是開放性的。道德的生命不是邏輯而是經(jīng)驗生活，境遇倫理要求的是面向社會生活的開放式的推理。這種道德推理要打破封閉的形式邏輯的空間。這是因為邏輯的作用終究是有限的，三段論推理并不總是有效的。無論是何種形式的道德推理，都難免存在著運用自由裁量的空間，即使在表面邏輯操作的背后，也存在著人們的利益衡量與價值判斷、人們的傳統(tǒng)觀念和時代的要求、人們的個人興趣和共同體的偏見的作用。由此，我們可以通過圖示看到律法主義和境遇倫理之間的區(qū)別［15］：

可以看出，傳統(tǒng)的三段論的結(jié)構(gòu)幾乎是完全獨立于事實世界的規(guī)范世界，只在小前提之處留下一個接口以供案例事實的輸入。當(dāng)我們試圖借助這一小口向黑箱子里面張望時，除了三段論的基本結(jié)構(gòu)外，其他的一切都無法看清。辯證推理要打破這一構(gòu)造圖式，必須呈現(xiàn)為：

雖然乍看起來它仍像黑箱子一樣封閉，但通過三個接入點，保證無論是大前提、小前提，還是結(jié)論，都與現(xiàn)實生活世界相連，所以它能保持從外界輸入和向外界輸出的開放式結(jié)構(gòu)。境遇倫理之所以是開放式的推理，就在于其在入口和出口處與現(xiàn)實生活世界相連接，其實質(zhì)是對生活世界的理性反思和對理性原則的生活檢驗的辯證的過程。

［1］李德順：《普遍價值及其客觀基礎(chǔ)》，載 《中國社會科學(xué)》，1998（6）。

［2］Martin Buber.BetweenManandMan.New York：Macmillan Company，1966.

［3］胡適：《中國哲學(xué)史大綱》，上卷，北京，商務(wù)印書館，1936。

［4］馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》（上），北京，人民出版社，1998。

［5］布伯：《人與人》，北京，作家出版社，1992。

［6］約瑟夫·P·德馬科、理查德·M·?？怂梗骸冬F(xiàn)代世界倫理學(xué)新趨向》，北京，中國青年出版社，1990。

［7］［8］［9］Edgar Morin.La Méthode 6：Ethique.Paris：Editions du Seuil，2004.

［10］C.胡比希：《作為權(quán)宜道德的技術(shù)倫理》，載 《世界哲學(xué)》，2005（4）。

［11］約瑟夫·弗萊徹：《境遇倫理學(xué)》，北京，中國社會科學(xué)出版社，1989。

［12］波斯納：《法理學(xué)問題》，北京，中國政法大學(xué)出版社，2002。

［13］鄧艷平：《當(dāng)代美國生命倫理學(xué)中原則之爭述評》，湖南師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2003。

［14］王夏昊：《法律原則的適用方式》，載 《學(xué)習(xí)與探索》，2007（2）。

［15］張其山：《司法三段論研究》，山東大學(xué)博士學(xué)位論文，2007。