行走中的現(xiàn)代性：對(duì)現(xiàn)代性的再認(rèn)識(shí)

岳強(qiáng)

摘 要：現(xiàn)代性觀(guān)念已經(jīng)成為把握時(shí)代特征、推動(dòng)社會(huì)實(shí)踐的精神力量。綜觀(guān)現(xiàn)代性觀(guān)念的演變，對(duì)人的重新發(fā)現(xiàn)構(gòu)成現(xiàn)代性的起點(diǎn)，對(duì)理性的信仰構(gòu)成現(xiàn)代性的動(dòng)力，人和理性成為現(xiàn)代性觀(guān)念的主要探討對(duì)象。隨著全球化、信息化的推進(jìn)，社會(huì)環(huán)境發(fā)生巨大變化，相應(yīng)地，有關(guān)人和理性的認(rèn)識(shí)也發(fā)生轉(zhuǎn)變，總體上呈現(xiàn)不斷深入的趨向。對(duì)人和理性的再認(rèn)識(shí)，不僅成為現(xiàn)代性觀(guān)念調(diào)整的核心，也預(yù)示了現(xiàn)代政治、經(jīng)濟(jì)等方面需要進(jìn)行相應(yīng)的調(diào)整。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代性；人；理性；調(diào)整

中圖分類(lèi)號(hào)：D08 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）28-0084-02

一、現(xiàn)代性的起點(diǎn)：對(duì)人的重新發(fā)現(xiàn)

按照哈貝馬斯的說(shuō)法，18世紀(jì)后期開(kāi)始，現(xiàn)代性“就已經(jīng)成為‘哲學(xué)討論的主題”[1]。美國(guó)學(xué)者卡林內(nèi)斯庫(kù)考證認(rèn)為，“現(xiàn)代性”這個(gè)術(shù)語(yǔ)至少?gòu)?7世紀(jì)起就已在英國(guó)流行開(kāi)來(lái)。而詹姆遜則聲稱(chēng)，“這個(gè)詞早已在公元5世紀(jì)就已經(jīng)存在”?，F(xiàn)代性的起源如此迷離，一定程度上反映了學(xué)者們對(duì)現(xiàn)代性?xún)?nèi)涵的認(rèn)識(shí)存在差別的狀況。不過(guò)，相對(duì)于現(xiàn)代性的語(yǔ)詞學(xué)上的探討來(lái)說(shuō)，結(jié)合所謂后現(xiàn)代思想家的批判和現(xiàn)代性支持者的反駁，分析現(xiàn)代性?xún)?nèi)涵的基礎(chǔ)上對(duì)現(xiàn)代性的起源進(jìn)行界定，可能更有意義。

當(dāng)前，學(xué)界對(duì)現(xiàn)代性概念的界說(shuō)中，經(jīng)常被引用和認(rèn)同的主要有三個(gè)。一是吉登斯的“工業(yè)化的世界”說(shuō)。在吉登斯看來(lái)，現(xiàn)代性就是工業(yè)文明的代名詞，是一套包含經(jīng)濟(jì)、政治、文化和生活方式等方面的全新制度體系。在現(xiàn)代性體系中，工業(yè)生產(chǎn)、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、民族國(guó)家、民主制度和個(gè)人觀(guān)念成為應(yīng)有之義。據(jù)此，吉登斯認(rèn)為，“現(xiàn)代性指社會(huì)生活或組織模式，大約17世紀(jì)出現(xiàn)在歐洲，并且在后來(lái)的歲月里，程度不同地在世界范圍內(nèi)產(chǎn)生著影響”[2]。二是哈貝馬斯的“未完成的設(shè)計(jì)”說(shuō)。面對(duì)中世紀(jì)已經(jīng)分崩離析的社會(huì)模式和標(biāo)準(zhǔn)，人們?cè)噲D通過(guò)建構(gòu)一種以個(gè)人自由為時(shí)代特征、主體性原則為自我確證根據(jù)的現(xiàn)代性模式來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)的重建。然而，經(jīng)過(guò)幾百年的建設(shè)，這一“未完成的設(shè)計(jì)”[1]問(wèn)題百出，只有經(jīng)過(guò)不斷地“修復(fù)”，依靠“交往理論”重建現(xiàn)代性的規(guī)范基礎(chǔ)，才能克服個(gè)人主義的弊端，實(shí)現(xiàn)個(gè)體與社會(huì)的協(xié)調(diào)一致和真正意義上的國(guó)家民主控制。三是福柯的“態(tài)度”說(shuō)。?？聦F(xiàn)代性理解為一種態(tài)度，這種態(tài)度是“與當(dāng)代現(xiàn)實(shí)相聯(lián)系的模式；一種由特定人民所做的自愿的選擇；最后，一種思想和感覺(jué)的方式，也是一種行為和舉止的方式……它有點(diǎn)像希臘人所稱(chēng)的社會(huì)的精神氣質(zhì)”[3]。?？抡J(rèn)為現(xiàn)代性“態(tài)度”在根本上是一種對(duì)時(shí)代進(jìn)行“批判性質(zhì)詢(xún)”的品格，它不忠實(shí)于任何的信條，而強(qiáng)調(diào)對(duì)時(shí)代的永恒批判。?？沦澴u(yù)康德的啟蒙思想是“現(xiàn)代性態(tài)度的綱領(lǐng)”。

盡管以上對(duì)“現(xiàn)代性”概念的解讀各不相同，但它們卻也有著一些共通的東西。現(xiàn)代性被界定為非傳統(tǒng)社會(huì)的屬性，是一種包含制度、文化和行為方式等各個(gè)層面的全新模式，它與工業(yè)化生產(chǎn)相聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由和主體理性的張揚(yáng)，并認(rèn)為只有在對(duì)當(dāng)下社會(huì)的不斷反思中，才能總結(jié)現(xiàn)代性的不足，建成更加完善的現(xiàn)代社會(huì)。這一過(guò)程的起源，大致可以追溯到中世紀(jì)晚期和文藝復(fù)興的初期，且貫穿于整個(gè)啟蒙時(shí)代?，F(xiàn)代性主導(dǎo)的社會(huì)，在與傳統(tǒng)社會(huì)的疏離中實(shí)現(xiàn)了格里芬所謂的三分離，即政治與宗教的分離、經(jīng)濟(jì)與政治的分離、以及道德與經(jīng)濟(jì)的分離，其結(jié)果是：政治和文化掙脫了教會(huì)的控制，經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域脫離開(kāi)政治而獲得獨(dú)立，功利觀(guān)念取代道德觀(guān)占據(jù)了社會(huì)生活的核心?？傊F(xiàn)代性在推動(dòng)社會(huì)分離的同時(shí)，大大推進(jìn)了社會(huì)的世俗化。在中世紀(jì)宗教和神學(xué)主導(dǎo)一切的情況下，以世俗化為標(biāo)志的現(xiàn)代性的生長(zhǎng)就意味著人的重新被發(fā)現(xiàn)，對(duì)人的重新發(fā)現(xiàn)成為現(xiàn)代性的起點(diǎn)。

文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)開(kāi)啟的啟蒙洪流對(duì)人的再發(fā)現(xiàn)起到了巨大的推動(dòng)作用。文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)反對(duì)中世紀(jì)神學(xué)抬高神、貶抑人的觀(guān)點(diǎn)，肯定人的價(jià)值和尊嚴(yán)，反對(duì)來(lái)世觀(guān)念和禁欲主義，強(qiáng)調(diào)人間的幸福和人性的解放。無(wú)論是文學(xué)、繪畫(huà)，還是建筑，種種鮮明而生動(dòng)的形式成為彰顯人性的“底本”。隨后的宗教改革和啟蒙運(yùn)動(dòng)則進(jìn)一步深化了這一進(jìn)程。它們將批判的矛頭直接指向中世紀(jì)的神學(xué)，要求人的主體性發(fā)揮更大作用，在宗教觀(guān)上逐步實(shí)現(xiàn)了一神論向自然神論乃至無(wú)神論的轉(zhuǎn)變。而這種轉(zhuǎn)變具有深遠(yuǎn)的現(xiàn)實(shí)意義。神秘主義的宗教世界開(kāi)始瓦解，政治、經(jīng)濟(jì)、思想等各個(gè)領(lǐng)域開(kāi)始擺脫教會(huì)的控制和影響，逐步獲得獨(dú)立。重點(diǎn)關(guān)注啟蒙運(yùn)動(dòng)的宗教方面變革的康德，就一方面批判了上帝存在的根據(jù)，另一方面提出了“理性神學(xué)”的命題，主張將上帝僅僅作為“某種道德的目的國(guó)中的立法的首領(lǐng)”來(lái)“設(shè)想”[4]。宗教不再被神學(xué)所包圍，而變成一種履行上帝命令的道德，宗教信仰也就成為一種“道德上的信仰”。而這種信仰的優(yōu)越性則在于，它能夠使人們的一切努力集中在“信念的純潔性以及對(duì)一種端正的生活方式的責(zé)任心之上”[5]?？梢?jiàn)，這位被利奧塔稱(chēng)為標(biāo)致現(xiàn)代性序幕的康德，開(kāi)啟的正是一種人的再發(fā)現(xiàn)和走向成熟的新歷程。

二、現(xiàn)代性的動(dòng)力：對(duì)理性的信仰

康德相信啟蒙能夠使人類(lèi)脫離加之于自身的不成熟狀態(tài)，其根本途徑是人們要敢于運(yùn)用自己的理性?？档聦⒗硇越缍椤耙环N要把它的全部力量的使用規(guī)律和目標(biāo)都遠(yuǎn)遠(yuǎn)突出到自然的本能之外的能力”[6]，認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)應(yīng)該以理性為基本特征。以提出兩種自由著稱(chēng)的伯林同樣宣稱(chēng)啟蒙運(yùn)動(dòng)應(yīng)是“宣揚(yáng)理性的自律性和以觀(guān)察為基礎(chǔ)的自然科學(xué)方法是唯一可靠的求知方式”，“一切來(lái)自非理性的、先驗(yàn)的知識(shí)形式的權(quán)威”都應(yīng)得到否定[7]?？梢?jiàn)，理性作為現(xiàn)代社會(huì)的基點(diǎn)和現(xiàn)代性的核心概念，得到了思想界的普遍認(rèn)同，理性與現(xiàn)代性天然地結(jié)合在了一起。

英國(guó)思想家歐克肖特對(duì)理性信奉者曾經(jīng)描述道，他們的“思想除了‘理性的權(quán)威外不服從任何權(quán)威”[8]。對(duì)于這種信仰理性的理性主義，學(xué)界常常將笛卡爾作為開(kāi)啟的源頭。笛卡爾把理性看作人類(lèi)的一種天賦能力，稱(chēng)之為“理性之光”（或“自然之光”）。笛卡爾將“懷疑”作為理性的一個(gè)重要環(huán)節(jié)來(lái)強(qiáng)調(diào)，認(rèn)為只有通過(guò)對(duì)舊觀(guān)念和已有權(quán)威的懷疑才能得到真實(shí)的認(rèn)識(shí)。經(jīng)過(guò)懷疑的思考，人們自然不會(huì)盲從。而這種理性的懷疑精神首先展現(xiàn)在了宗教教會(huì)領(lǐng)域。按照羅爾斯的看法，中世紀(jì)基督教具有五大特征：一是“權(quán)威宗教”，以教皇為首的教會(huì)擁有幾乎絕對(duì)的權(quán)威；二是“救贖的宗教”，得到救贖需要有教會(huì)所教誨的信仰作支撐；三是“教條式宗教”，基督教的信條可信而不容懷疑；四是“僧侶宗教”，僧侶掌握著對(duì)獲得救贖至為關(guān)鍵的惠施恩典手段的唯一權(quán)威；五是具有擴(kuò)張主義的皈依宗教，其權(quán)威遍及整個(gè)世界[9]。近現(xiàn)代的思想家們對(duì)基督教的這五大特征進(jìn)行了抨擊，他們?cè)V諸理性批判宗教蒙昧，極力削弱教會(huì)掌握的信仰和懲罰權(quán)力。這一以理性解構(gòu)神性、使世界擺脫教會(huì)控制的現(xiàn)代化進(jìn)程，被韋伯稱(chēng)為是一個(gè)“祛魅”的過(guò)程。理性的擴(kuò)展范圍，不僅深入到宗教神學(xué)領(lǐng)域，而且進(jìn)入了世俗世界。相對(duì)于宗教神學(xué)，世俗世界更加需要在其行為原則和道德法則中確立理性的權(quán)威。理性作為一種與感覺(jué)相對(duì)的能力，被認(rèn)為是能夠把握事物本質(zhì)和世間普遍真理的更高級(jí)能力。理性主義者相信自然界建立在一個(gè)有秩序、有規(guī)律的體系基礎(chǔ)上，認(rèn)為人能夠通過(guò)自身的理性對(duì)自然秩序和規(guī)律進(jìn)行認(rèn)識(shí)并建立起完備、統(tǒng)一的知識(shí)體系。

在近代早期“理性”觀(guān)念的基礎(chǔ)上，啟蒙思想家們對(duì)理性的實(shí)質(zhì)和作用又做了更深入的探索，其中具有代表性的是康德和黑格爾?？档峦ㄟ^(guò)其著名的三大批判及其他著作，將理性與現(xiàn)代性之間的關(guān)聯(lián)變得明確。一方面，康德認(rèn)為理性對(duì)現(xiàn)代性的產(chǎn)生具有基礎(chǔ)性作用。在康德看來(lái)，現(xiàn)代性是啟蒙的結(jié)果，啟蒙的目的是使人擺脫思想的不成熟狀態(tài)，而不成熟狀態(tài)則是一種不經(jīng)他人引導(dǎo)就無(wú)法運(yùn)用自身理智的蒙昧狀態(tài)。因此，啟蒙進(jìn)而實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性，就“必須永遠(yuǎn)有公開(kāi)運(yùn)用自己理性的自由”[6]。另一方面，康德堅(jiān)信理性才是認(rèn)識(shí)和價(jià)值的根源。康德認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)需要理性“加工”，而且經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的規(guī)則也先天地存在于理性當(dāng)中，人類(lèi)正是依據(jù)這些理性揭示的規(guī)則才得到了對(duì)現(xiàn)象世界的科學(xué)認(rèn)識(shí)。當(dāng)理性進(jìn)入道德領(lǐng)域，一種絕對(duì)的道德律令就被提供，善惡的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)確立，人人負(fù)有自覺(jué)遵守道德規(guī)范的責(zé)任?？档碌睦硇杂^(guān)念，突出的特征就是人類(lèi)為自己“立法”，意在表明“人類(lèi)不是由本能所引導(dǎo)著的”，相反，是“由自己本身來(lái)創(chuàng)造一切的”。這恰恰凸顯了康德理性觀(guān)念的“主體性”意識(shí)，確證了人作為自然與道德的主體的最高地位?？档聦?duì)這樣一種至上的、獨(dú)立于神的理性能力的確立，為現(xiàn)代性的“自我確證”尋找到了一個(gè)來(lái)自于人的根據(jù)。

繼康德之后，黑格爾對(duì)理性做出了卓越的探索。他認(rèn)為，“理性是世界的靈魂，寓于世界之中，是世界的內(nèi)在東西，是世界最固有、最深邃的本性，是世界的普遍東西”[10]。黑格爾把理性看作世界的本質(zhì)和靈魂，賦予理性本體論的地位。他明確寫(xiě)道：“存在的東西就是理性?！盵11]可見(jiàn)，黑格爾宣揚(yáng)的理性已不必再為自然和道德立法，它本身就是直接存在的東西，是事物的本質(zhì)和規(guī)律。這樣，黑格爾就從現(xiàn)實(shí)的實(shí)然角度對(duì)理性做出了論述，而不同于康德的主觀(guān)應(yīng)然角度。但是，我們也要看到，黑格爾并不是僅僅將理性作為客觀(guān)的實(shí)在來(lái)強(qiáng)調(diào)，他還向人們展示了理性的精神內(nèi)涵。黑格爾用意識(shí)、自我意識(shí)到理性的“精神現(xiàn)象學(xué)”發(fā)展鏈?zhǔn)?，證明理性是人類(lèi)精神意識(shí)的最高表現(xiàn)。他提出，“理念可以理解為理性”，事物的“實(shí)在性符合于它們的概念”[10]。理念與理性同一、實(shí)在與概念合一，說(shuō)明了理性已經(jīng)超越了精神與實(shí)在的分歧，成為客觀(guān)事物發(fā)展的根據(jù)和規(guī)律。這一思想集中體現(xiàn)在了黑格爾提出的如下命題：“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實(shí)的；凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的?！盵11]理性在精神與實(shí)在層面的統(tǒng)一，成為黑格爾理性觀(guān)念的最大特色。

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