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    行走中的現(xiàn)代性:對(duì)現(xiàn)代性的再認(rèn)識(shí)

    2013-11-22 02:26:56岳強(qiáng)
    學(xué)理論·上 2013年10期

    岳強(qiáng)

    摘 要:現(xiàn)代性觀念已經(jīng)成為把握時(shí)代特征、推動(dòng)社會(huì)實(shí)踐的精神力量。綜觀現(xiàn)代性觀念的演變,對(duì)人的重新發(fā)現(xiàn)構(gòu)成現(xiàn)代性的起點(diǎn),對(duì)理性的信仰構(gòu)成現(xiàn)代性的動(dòng)力,人和理性成為現(xiàn)代性觀念的主要探討對(duì)象。隨著全球化、信息化的推進(jìn),社會(huì)環(huán)境發(fā)生巨大變化,相應(yīng)地,有關(guān)人和理性的認(rèn)識(shí)也發(fā)生轉(zhuǎn)變,總體上呈現(xiàn)不斷深入的趨向。對(duì)人和理性的再認(rèn)識(shí),不僅成為現(xiàn)代性觀念調(diào)整的核心,也預(yù)示了現(xiàn)代政治、經(jīng)濟(jì)等方面需要進(jìn)行相應(yīng)的調(diào)整。

    關(guān)鍵詞:現(xiàn)代性;人;理性;調(diào)整

    中圖分類號(hào):D08 文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A 文章編號(hào):1002-2589(2013)28-0084-02

    一、現(xiàn)代性的起點(diǎn):對(duì)人的重新發(fā)現(xiàn)

    按照哈貝馬斯的說法,18世紀(jì)后期開始,現(xiàn)代性“就已經(jīng)成為‘哲學(xué)討論的主題”[1]。美國(guó)學(xué)者卡林內(nèi)斯庫考證認(rèn)為,“現(xiàn)代性”這個(gè)術(shù)語至少從17世紀(jì)起就已在英國(guó)流行開來。而詹姆遜則聲稱,“這個(gè)詞早已在公元5世紀(jì)就已經(jīng)存在”。現(xiàn)代性的起源如此迷離,一定程度上反映了學(xué)者們對(duì)現(xiàn)代性內(nèi)涵的認(rèn)識(shí)存在差別的狀況。不過,相對(duì)于現(xiàn)代性的語詞學(xué)上的探討來說,結(jié)合所謂后現(xiàn)代思想家的批判和現(xiàn)代性支持者的反駁,分析現(xiàn)代性內(nèi)涵的基礎(chǔ)上對(duì)現(xiàn)代性的起源進(jìn)行界定,可能更有意義。

    當(dāng)前,學(xué)界對(duì)現(xiàn)代性概念的界說中,經(jīng)常被引用和認(rèn)同的主要有三個(gè)。一是吉登斯的“工業(yè)化的世界”說。在吉登斯看來,現(xiàn)代性就是工業(yè)文明的代名詞,是一套包含經(jīng)濟(jì)、政治、文化和生活方式等方面的全新制度體系。在現(xiàn)代性體系中,工業(yè)生產(chǎn)、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、民族國(guó)家、民主制度和個(gè)人觀念成為應(yīng)有之義。據(jù)此,吉登斯認(rèn)為,“現(xiàn)代性指社會(huì)生活或組織模式,大約17世紀(jì)出現(xiàn)在歐洲,并且在后來的歲月里,程度不同地在世界范圍內(nèi)產(chǎn)生著影響”[2]。二是哈貝馬斯的“未完成的設(shè)計(jì)”說。面對(duì)中世紀(jì)已經(jīng)分崩離析的社會(huì)模式和標(biāo)準(zhǔn),人們?cè)噲D通過建構(gòu)一種以個(gè)人自由為時(shí)代特征、主體性原則為自我確證根據(jù)的現(xiàn)代性模式來實(shí)現(xiàn)社會(huì)的重建。然而,經(jīng)過幾百年的建設(shè),這一“未完成的設(shè)計(jì)”[1]問題百出,只有經(jīng)過不斷地“修復(fù)”,依靠“交往理論”重建現(xiàn)代性的規(guī)范基礎(chǔ),才能克服個(gè)人主義的弊端,實(shí)現(xiàn)個(gè)體與社會(huì)的協(xié)調(diào)一致和真正意義上的國(guó)家民主控制。三是??碌摹皯B(tài)度”說。??聦F(xiàn)代性理解為一種態(tài)度,這種態(tài)度是“與當(dāng)代現(xiàn)實(shí)相聯(lián)系的模式;一種由特定人民所做的自愿的選擇;最后,一種思想和感覺的方式,也是一種行為和舉止的方式……它有點(diǎn)像希臘人所稱的社會(huì)的精神氣質(zhì)”[3]。??抡J(rèn)為現(xiàn)代性“態(tài)度”在根本上是一種對(duì)時(shí)代進(jìn)行“批判性質(zhì)詢”的品格,它不忠實(shí)于任何的信條,而強(qiáng)調(diào)對(duì)時(shí)代的永恒批判。??沦澴u(yù)康德的啟蒙思想是“現(xiàn)代性態(tài)度的綱領(lǐng)”。

    盡管以上對(duì)“現(xiàn)代性”概念的解讀各不相同,但它們卻也有著一些共通的東西?,F(xiàn)代性被界定為非傳統(tǒng)社會(huì)的屬性,是一種包含制度、文化和行為方式等各個(gè)層面的全新模式,它與工業(yè)化生產(chǎn)相聯(lián)系,強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由和主體理性的張揚(yáng),并認(rèn)為只有在對(duì)當(dāng)下社會(huì)的不斷反思中,才能總結(jié)現(xiàn)代性的不足,建成更加完善的現(xiàn)代社會(huì)。這一過程的起源,大致可以追溯到中世紀(jì)晚期和文藝復(fù)興的初期,且貫穿于整個(gè)啟蒙時(shí)代?,F(xiàn)代性主導(dǎo)的社會(huì),在與傳統(tǒng)社會(huì)的疏離中實(shí)現(xiàn)了格里芬所謂的三分離,即政治與宗教的分離、經(jīng)濟(jì)與政治的分離、以及道德與經(jīng)濟(jì)的分離,其結(jié)果是:政治和文化掙脫了教會(huì)的控制,經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域脫離開政治而獲得獨(dú)立,功利觀念取代道德觀占據(jù)了社會(huì)生活的核心??傊?,現(xiàn)代性在推動(dòng)社會(huì)分離的同時(shí),大大推進(jìn)了社會(huì)的世俗化。在中世紀(jì)宗教和神學(xué)主導(dǎo)一切的情況下,以世俗化為標(biāo)志的現(xiàn)代性的生長(zhǎng)就意味著人的重新被發(fā)現(xiàn),對(duì)人的重新發(fā)現(xiàn)成為現(xiàn)代性的起點(diǎn)。

    文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)開啟的啟蒙洪流對(duì)人的再發(fā)現(xiàn)起到了巨大的推動(dòng)作用。文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)反對(duì)中世紀(jì)神學(xué)抬高神、貶抑人的觀點(diǎn),肯定人的價(jià)值和尊嚴(yán),反對(duì)來世觀念和禁欲主義,強(qiáng)調(diào)人間的幸福和人性的解放。無論是文學(xué)、繪畫,還是建筑,種種鮮明而生動(dòng)的形式成為彰顯人性的“底本”。隨后的宗教改革和啟蒙運(yùn)動(dòng)則進(jìn)一步深化了這一進(jìn)程。它們將批判的矛頭直接指向中世紀(jì)的神學(xué),要求人的主體性發(fā)揮更大作用,在宗教觀上逐步實(shí)現(xiàn)了一神論向自然神論乃至無神論的轉(zhuǎn)變。而這種轉(zhuǎn)變具有深遠(yuǎn)的現(xiàn)實(shí)意義。神秘主義的宗教世界開始瓦解,政治、經(jīng)濟(jì)、思想等各個(gè)領(lǐng)域開始擺脫教會(huì)的控制和影響,逐步獲得獨(dú)立。重點(diǎn)關(guān)注啟蒙運(yùn)動(dòng)的宗教方面變革的康德,就一方面批判了上帝存在的根據(jù),另一方面提出了“理性神學(xué)”的命題,主張將上帝僅僅作為“某種道德的目的國(guó)中的立法的首領(lǐng)”來“設(shè)想”[4]。宗教不再被神學(xué)所包圍,而變成一種履行上帝命令的道德,宗教信仰也就成為一種“道德上的信仰”。而這種信仰的優(yōu)越性則在于,它能夠使人們的一切努力集中在“信念的純潔性以及對(duì)一種端正的生活方式的責(zé)任心之上”[5]。可見,這位被利奧塔稱為標(biāo)致現(xiàn)代性序幕的康德,開啟的正是一種人的再發(fā)現(xiàn)和走向成熟的新歷程。

    二、現(xiàn)代性的動(dòng)力:對(duì)理性的信仰

    康德相信啟蒙能夠使人類脫離加之于自身的不成熟狀態(tài),其根本途徑是人們要敢于運(yùn)用自己的理性??档聦⒗硇越缍椤耙环N要把它的全部力量的使用規(guī)律和目標(biāo)都遠(yuǎn)遠(yuǎn)突出到自然的本能之外的能力”[6],認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)應(yīng)該以理性為基本特征。以提出兩種自由著稱的伯林同樣宣稱啟蒙運(yùn)動(dòng)應(yīng)是“宣揚(yáng)理性的自律性和以觀察為基礎(chǔ)的自然科學(xué)方法是唯一可靠的求知方式”,“一切來自非理性的、先驗(yàn)的知識(shí)形式的權(quán)威”都應(yīng)得到否定[7]??梢姡硇宰鳛楝F(xiàn)代社會(huì)的基點(diǎn)和現(xiàn)代性的核心概念,得到了思想界的普遍認(rèn)同,理性與現(xiàn)代性天然地結(jié)合在了一起。

    英國(guó)思想家歐克肖特對(duì)理性信奉者曾經(jīng)描述道,他們的“思想除了‘理性的權(quán)威外不服從任何權(quán)威”[8]。對(duì)于這種信仰理性的理性主義,學(xué)界常常將笛卡爾作為開啟的源頭。笛卡爾把理性看作人類的一種天賦能力,稱之為“理性之光”(或“自然之光”)。笛卡爾將“懷疑”作為理性的一個(gè)重要環(huán)節(jié)來強(qiáng)調(diào),認(rèn)為只有通過對(duì)舊觀念和已有權(quán)威的懷疑才能得到真實(shí)的認(rèn)識(shí)。經(jīng)過懷疑的思考,人們自然不會(huì)盲從。而這種理性的懷疑精神首先展現(xiàn)在了宗教教會(huì)領(lǐng)域。按照羅爾斯的看法,中世紀(jì)基督教具有五大特征:一是“權(quán)威宗教”,以教皇為首的教會(huì)擁有幾乎絕對(duì)的權(quán)威;二是“救贖的宗教”,得到救贖需要有教會(huì)所教誨的信仰作支撐;三是“教條式宗教”,基督教的信條可信而不容懷疑;四是“僧侶宗教”,僧侶掌握著對(duì)獲得救贖至為關(guān)鍵的惠施恩典手段的唯一權(quán)威;五是具有擴(kuò)張主義的皈依宗教,其權(quán)威遍及整個(gè)世界[9]。近現(xiàn)代的思想家們對(duì)基督教的這五大特征進(jìn)行了抨擊,他們?cè)V諸理性批判宗教蒙昧,極力削弱教會(huì)掌握的信仰和懲罰權(quán)力。這一以理性解構(gòu)神性、使世界擺脫教會(huì)控制的現(xiàn)代化進(jìn)程,被韋伯稱為是一個(gè)“祛魅”的過程。理性的擴(kuò)展范圍,不僅深入到宗教神學(xué)領(lǐng)域,而且進(jìn)入了世俗世界。相對(duì)于宗教神學(xué),世俗世界更加需要在其行為原則和道德法則中確立理性的權(quán)威。理性作為一種與感覺相對(duì)的能力,被認(rèn)為是能夠把握事物本質(zhì)和世間普遍真理的更高級(jí)能力。理性主義者相信自然界建立在一個(gè)有秩序、有規(guī)律的體系基礎(chǔ)上,認(rèn)為人能夠通過自身的理性對(duì)自然秩序和規(guī)律進(jìn)行認(rèn)識(shí)并建立起完備、統(tǒng)一的知識(shí)體系。

    在近代早期“理性”觀念的基礎(chǔ)上,啟蒙思想家們對(duì)理性的實(shí)質(zhì)和作用又做了更深入的探索,其中具有代表性的是康德和黑格爾??档峦ㄟ^其著名的三大批判及其他著作,將理性與現(xiàn)代性之間的關(guān)聯(lián)變得明確。一方面,康德認(rèn)為理性對(duì)現(xiàn)代性的產(chǎn)生具有基礎(chǔ)性作用。在康德看來,現(xiàn)代性是啟蒙的結(jié)果,啟蒙的目的是使人擺脫思想的不成熟狀態(tài),而不成熟狀態(tài)則是一種不經(jīng)他人引導(dǎo)就無法運(yùn)用自身理智的蒙昧狀態(tài)。因此,啟蒙進(jìn)而實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性,就“必須永遠(yuǎn)有公開運(yùn)用自己理性的自由”[6]。另一方面,康德堅(jiān)信理性才是認(rèn)識(shí)和價(jià)值的根源??档抡J(rèn)為,經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)需要理性“加工”,而且經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的規(guī)則也先天地存在于理性當(dāng)中,人類正是依據(jù)這些理性揭示的規(guī)則才得到了對(duì)現(xiàn)象世界的科學(xué)認(rèn)識(shí)。當(dāng)理性進(jìn)入道德領(lǐng)域,一種絕對(duì)的道德律令就被提供,善惡的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)確立,人人負(fù)有自覺遵守道德規(guī)范的責(zé)任??档碌睦硇杂^念,突出的特征就是人類為自己“立法”,意在表明“人類不是由本能所引導(dǎo)著的”,相反,是“由自己本身來創(chuàng)造一切的”。這恰恰凸顯了康德理性觀念的“主體性”意識(shí),確證了人作為自然與道德的主體的最高地位??档聦?duì)這樣一種至上的、獨(dú)立于神的理性能力的確立,為現(xiàn)代性的“自我確證”尋找到了一個(gè)來自于人的根據(jù)。

    繼康德之后,黑格爾對(duì)理性做出了卓越的探索。他認(rèn)為,“理性是世界的靈魂,寓于世界之中,是世界的內(nèi)在東西,是世界最固有、最深邃的本性,是世界的普遍東西”[10]。黑格爾把理性看作世界的本質(zhì)和靈魂,賦予理性本體論的地位。他明確寫道:“存在的東西就是理性?!盵11]可見,黑格爾宣揚(yáng)的理性已不必再為自然和道德立法,它本身就是直接存在的東西,是事物的本質(zhì)和規(guī)律。這樣,黑格爾就從現(xiàn)實(shí)的實(shí)然角度對(duì)理性做出了論述,而不同于康德的主觀應(yīng)然角度。但是,我們也要看到,黑格爾并不是僅僅將理性作為客觀的實(shí)在來強(qiáng)調(diào),他還向人們展示了理性的精神內(nèi)涵。黑格爾用意識(shí)、自我意識(shí)到理性的“精神現(xiàn)象學(xué)”發(fā)展鏈?zhǔn)?,證明理性是人類精神意識(shí)的最高表現(xiàn)。他提出,“理念可以理解為理性”,事物的“實(shí)在性符合于它們的概念”[10]。理念與理性同一、實(shí)在與概念合一,說明了理性已經(jīng)超越了精神與實(shí)在的分歧,成為客觀事物發(fā)展的根據(jù)和規(guī)律。這一思想集中體現(xiàn)在了黑格爾提出的如下命題:“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實(shí)的;凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的。”[11]理性在精神與實(shí)在層面的統(tǒng)一,成為黑格爾理性觀念的最大特色。

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