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    論為霖道霈佛學(xué)體系中的華嚴(yán)意涵

    2013-11-14 09:02:28馬海燕
    閩臺文化研究 2013年3期
    關(guān)鍵詞:大乘佛性佛學(xué)

    馬海燕

    (閩南師范大學(xué) 閩南文化研究院,福建 漳州,363000)

    緣 起

    為霖道霈(1615~1702),明末清初曹洞宗禪師,鼓山系開創(chuàng)者永覺元賢的唯一嗣法弟子,時人贊其為“洞宗古佛”,其自稱清涼澄觀國師、李通玄長者私淑弟子,一生酷嗜《華嚴(yán)》,嘔心瀝血,有《華嚴(yán)經(jīng)疏論纂要》等著述行世。道霈禪講兼弘,凈律并行,佛學(xué)體系博大而嚴(yán)謹(jǐn)。對于道霈佛學(xué)思想中的華嚴(yán)意涵,大陸學(xué)者魏道儒在其《中國華嚴(yán)宗通史》中曾評價說:“道霈雖然編了如此卷軼浩繁的華嚴(yán)類著作,但華嚴(yán)學(xué)在他所整理的佛教總體體系的地位是十分可憐的?!币簿褪钦f,華嚴(yán)學(xué)在道霈佛學(xué)思想中是微不足道。與之相反,臺灣學(xué)者莊昆木則認(rèn)為道霈是以“華嚴(yán)祖師”的形象為人所熟知:“道霈的相關(guān)研究似乎還很少,使得他的形象好像變成了兩個不相干的人物似的,一個是華嚴(yán)祖師的形象,一個是禪師的形象,其實后者才應(yīng)是道霈的主要特征,但是我們對于道霈大師的這一面,可以說了解的非常少?!睋?jù)實而論,魏說只注意到了道霈作為曹洞宗大師的身份,因而對其華嚴(yán)思想的分量估計不足;莊說則只注意到近代以來因弘一大師對《華嚴(yán)經(jīng)疏論纂要》的推崇而使得該書在中日學(xué)界、佛教界流通較廣,道霈禪師身份隱沒、華嚴(yán)祖師形象盛行——二者都是一種“刻板印象”,尚缺乏嚴(yán)密的論證。實際上,學(xué)界對于道霈佛學(xué)思想中的華嚴(yán)意涵不乏關(guān)注者,如臺灣學(xué)者劉貴杰,其《明末清初曹洞禪法的華嚴(yán)意涵:以圓澄、慧經(jīng)、元來、元賢、道霈為例》就探討了道霈曹洞禪法中的華嚴(yán)意涵。筆者所論將不局限于道霈的曹洞禪法,嘗試通過道霈的禪修觀、禪教觀、凈土觀等方面,揭示道霈佛學(xué)體系中的華嚴(yán)意涵。

    道霈的禪法是其一生修行實踐的智慧結(jié)晶。道霈的禪法修行,首先重視參夯實基礎(chǔ),確立正確的參學(xué)目的,講究真參實修。其次,道霈的禪法工夫純熟,步驟嚴(yán)密。道霈認(rèn)為:禪固然是“舍諸方便,直窮理性”,但“曲施方便”還是必須的;可以不廢言說,廣泛借助上堂、小參、參話頭、頌古、提綱等傳統(tǒng)形式引導(dǎo)修學(xué),但也不能流于文字禪;強調(diào)學(xué)禪必須“滅偷心”,不得茍且了事,但又要不急不緩,清凈安樂。第三,道霈重視叢林建設(shè),實現(xiàn)禪修的制度化、日?;K陨碜鲃t,訂立并遵守叢林制度,不畏艱辛,甘于寂寞修行,不濫涉世間,不隨波逐流,不貪圖名聞利養(yǎng),安心辦道。

    道霈的禪法修行提倡頓悟漸修,即是深受華嚴(yán)學(xué)特別是圭峰宗密學(xué)說影響。圭峰宗密,傳菏澤禪法,又受學(xué)華嚴(yán)澄觀,是推行華嚴(yán)禪的重要人物,禪教一致論在宗密的理論構(gòu)建下臻于完滿,倍受后代禪師、學(xué)者推崇。他的華嚴(yán)禪體系龐大,理論細(xì)密,以真心為基礎(chǔ),以華嚴(yán)宗理事圓融論為重要方法之一,對禪宗五家宗旨深有影響。頓悟漸修論是宗密最富影響力的理論之一。頓漸的紛爭由來已久。實際上,“頓漸”應(yīng)包括悟、修兩個方面:從悟方面說,有頓悟、漸悟;從修方面看,也有頓修、漸修。因此,“頓漸”就可以有漸修頓悟、頓修漸悟、漸修漸悟、頓修頓悟、頓悟漸修等各種類別。澄觀認(rèn)為,悟修頓漸的各種類別“不能趣執(zhí)一言”,各類型都是適合一定根基的眾生的,不能執(zhí)一而非他。宗密則認(rèn)為頓悟漸修才是最圓滿的。頓悟漸修分為悟、修兩個階段,因為“頓悟”之說,禪宗人物都能接受,所以宗密特別重視“漸修”的分析與討論。關(guān)于“頓悟”,宗密說:“頓悟者,謂無始迷倒,認(rèn)此四大為身,妄想為心,通認(rèn)為我。若遇善友,為說如上不變隨緣、性相體用之義,忽悟靈靈知見,是自真心,心本空寂,無邊無相,即是法身,身心不二,是為真我,即與諸佛分毫不殊,故云頓悟?!彼^頓悟,即眾生頓悟自心之佛性。又宗密認(rèn)為,“靈靈知見,是自真心”,人人皆有覺悟自心佛性的能力,即“知”。他以空寂為自體,以靈知為自心,以“知”來解釋“本覺”。既然人人本覺,為何又有佛眾生之別呢?只是因為無始劫來,未曾了悟,若能發(fā)明本心,自然能頓悟成佛,與佛無殊。一般的南宗禪到此即止,而宗密認(rèn)為,頓悟之后仍須漸修。所謂“漸修”,宗密認(rèn)為雖頓悟法身真心,全通諸佛,但是多劫妄執(zhí)四大為我,習(xí)以性成,卒難頓除,因此須依悟而修,損之又損,乃至無損,即名成佛,但非此心外別有佛可成。也即是說,眾生煩惱深重,業(yè)習(xí)難改,只有悟后漸修才能盡除。他強調(diào)信、解、證的統(tǒng)一,頓悟只是一種信解,必須經(jīng)歷切實的漸修來。

    頓悟漸修論在后世引起了不少爭論,有反對者,也有深表贊同者。在明末,憨山德清是贊同頓悟漸修者,他說:“所言頓悟漸修者,乃先悟已徹,但有習(xí)氣未能頓凈,就于一切境緣上以所悟之理,起觀照之力,歷境驗心,融得一分境界,證得一分法身,消得一分妄想,顯得一分本智?!痹t則是頓悟漸修的反對者,他說:“悟心既圓,命根頓斷,雖有習(xí)氣未除,但得正見不昧,習(xí)氣自然漸泯,不可別有修習(xí),譬如伐樹者,既斷其根,則枝葉雖存,不日消落,不必別有消落之法。若悟心未圓,則命根未斷,習(xí)氣橫生,遏治罔效,故須力求其徹悟可也。”他主張一悟即悟,只須保任,不須漸修。道霈與元賢不同,在《圣箭堂述古》中他評論宗密頓悟漸修論說:

    圭峰此論,蓋從上佛祖,由迷得悟,轉(zhuǎn)凡成圣之楷式。近世禪者,悟理不真,修行不實,而日用言行,早已矛盾,矧臨生死耶。初祖達(dá)磨曰:行解相應(yīng),名之曰祖。又僧問石霜曰:有頭無尾時如何。霜曰:口吐黃金,堪作甚么。由此觀之,圭峰頓悟漸修之說,確乎不易之論也。于此可見,道霈認(rèn)為圭峰頓悟漸修之說是“不易之論”,他是贊同頓悟漸修的。

    在禪教觀方面,首先,道霈利用華嚴(yán)的五教判相凸顯禪宗最上一乘的地位。判相又稱教判、判教、教相判釋。判教思想肇始于劉宋高僧慧觀,隋唐逐漸流行。它把佛法按一定標(biāo)準(zhǔn)重新歸類,辨其高下次序,組成一個相對完整的體系,是對印度佛教的總結(jié)與發(fā)展,有鮮明的中國特色。在宗派興盛時期,判教思想無疑有濃重宗派傾向。華嚴(yán)宗依據(jù)本宗宗義提出“五教十宗”的判教,五教是就所詮法義的深淺而說。五教即小乘教、大乘始教、大乘終教、頓教、圓教?!顿t首五教儀》中解釋五教說:

    言五教者,一小乘教,二大乘始教,三終教,四一乘頓教,五圓教。初小乘教者,即愚法二乘教,異大乘故,逐機設(shè)故,隨他語故,以其明諸法數(shù),一向差別,所謂揀邪正、辨圣凡、分欣厭、析因果也。二大乘始教者,亦名分教,但明諸法皆空,未盡大乘法理故名為始,但明一切法相,有成佛不成佛故名為分。三終教者,亦名實教,由明緣起無性,一切皆如,定性二乘、無性闡提悉當(dāng)成佛,方盡大乘至極之說,故名為終;以稱實理,故名為實。上之二教并依地位漸次修成故總名漸。四一乘頓教者,但一念不生,即名為佛,不依地位漸次說故……不同于前漸次修行,不同于后圓融具德故立名頓?!鍒A教者,統(tǒng)該前四,圓滿具足,一位即一切位,一切位即一位,是故十信滿心即攝五位成正覺等,依普賢法界性相圓融,主伴無盡,身剎塵毛,交遍互入,故名圓教。

    這是說,小乘教針對不堪授受大乘教法的眾生,講說因果,分辨邪正、凡圣;大乘始教是大乘初門,主要是大乘空宗、大乘有宗,此教認(rèn)為眾生有成佛者,有不成佛者;終教是大乘終極教門,認(rèn)為一切有情悉當(dāng)成佛方是大乘極致——以上二教已明人、法二空,但依諸經(jīng)教漸次修行,合稱漸教;頓教不依漸次,一超直入如來地,但不如圓教;圓教圓融無礙,總括前四種教。

    道霈推崇華嚴(yán)“五教”的判教方法,并以此判教抬高禪宗地位。道霈曾談及“唯心識觀”與“真如實觀”:“隨緣名心,即第八賴耶,令依賴耶正理量而觀察之,是唯心識觀,即《起信》生滅門也;不變名性,即如來藏性,依如來藏性正理量而觀察之,是真如實觀,即真如門也。夜摩偈云‘應(yīng)觀法界性,一切唯心造’是也。畢竟推求不可得者,謂究竟窮極,復(fù)還一心,則觀之智、所觀之理,當(dāng)體寂滅,皆不可得?!彼^唯心識觀即明了妄想無性,真如實觀即悟常住真心。道霈認(rèn)為,不論是唯心識觀還是真如實觀,“以五教言之,依心觀察是大乘始教,依如來藏性觀察終教?!币布词钦f,如果以華嚴(yán)“五教”作為判教標(biāo)準(zhǔn),依心觀察的唯心識觀只是“大乘始教”,依如來藏性觀察的真如實觀只是“大乘終教”,而禪宗是最上一乘,它們不可與之等量齊觀。

    其次,道霈區(qū)分性起與緣起,推崇華嚴(yán)“圓頓大旨”。李通玄《十明論》主要探討佛教十二緣起說,該論全稱《解迷顯智成悲十明論》,其中解釋十二緣生云:

    以迷十二有支名一切眾生,悟十二有支即是佛,故眾生及以有支皆無自性,若隨煩惱無明、行、識、名色,六根相對,生觸、受、愛、取、有成五蘊身,即有生老死,常流轉(zhuǎn)故;若以戒定慧觀照方便力,照自身心境體相皆自性空,無內(nèi)外有,即眾生心全佛智海,如《經(jīng)》頌云:欲知諸佛心,當(dāng)觀佛智慧。佛智無依處,如空無所依。眾生種種樂及諸方便智,皆依佛智起。

    道霈在《跋李長者〈十明論〉》引述此段,并認(rèn)為該論申明了“華嚴(yán)圓頓大旨”,故而作跋極力勸人流通。所謂“華嚴(yán)圓頓大旨”即是指華嚴(yán)判教的主要標(biāo)準(zhǔn)——性起論。“性”即佛性,“起”即現(xiàn)起,性起論是華嚴(yán)宗教理體系的核心,其一切理論都是圍繞它展開的。

    華嚴(yán)宗倡導(dǎo)的性起緣起歸結(jié)于佛地心境的開展,它與業(yè)感緣起的區(qū)別很明顯:性起緣起指佛境的緣起出自“法性”(即法界、一心),是最究竟的,而且是與法界相順的(稱性),是清凈的,它是從佛果說事物的現(xiàn)起;而業(yè)感緣起通于善惡染凈,是從因說。道霈曾區(qū)分“性起”與“緣起”說:

    超公《關(guān)鍵》中明性起、緣起不同。緣起法界通于善惡染凈,性起唯凈。釋性起文云:性者,真如本性,起者,起于諸法。諸法者,善法也。善法順真,所以約性而顯,惡法違理,是故不明也。問:上言性起,一切皆具,如何但約善說。答:以違順不同,親疏不等故,使言教有殊,何者?以善調(diào)柔,還同于性,以性有力,令所生之果,似因非異,善既親從性生,是故名為性起,惡法粗獷,既無明所熏,以屬疏故,名緣起,以緣有力能令果法似緣不別,其猶谷芽假土生已,土肥芽肥,土瘦芽瘦,相狀容儀,隨緣自類,終無改轉(zhuǎn),因緣同時,位別親疏,懸隔各

    殊,是故果屬因緣,故有無不似也。何者?善法親從性起,故因有而緣無,惡法從無明起,故緣

    有而性無,故云:有無不相似,此約簡擇門,若圓融門,則善惡無性,總非他物,智者應(yīng)知。

    性起與緣起差別主要在緣起通善惡染凈,性起唯凈。從“起”的親疏上說,性起從“性”立名,重在不起之起,因有而緣無;緣起從“緣”立名,是起之不起,緣有而性無。道霈所答,源于法藏《華嚴(yán)經(jīng)問答》,其中區(qū)分性起緣起說:“性起者,即自是言,不從緣言。緣起者,此中入之近方便,謂法從緣而起,無自性故,即其法不起中令入解之。其性起者,即其法性,即無起以為性故,即其以不起為起?!?/p>

    《十明論》中,李通玄就是以性起論闡釋十二緣生,不是從“因”即眾生苦惱的來源說,而是從“果”即“眾生心全佛智?!闭f,頓入如來法性,無修而修,悟即成佛,此即道霈欽服的“圓頓大旨”了。

    道霈雖然也自稱是天臺智者大師的私淑弟子,而且也有《法華文句纂要》等著述,但他對華嚴(yán)學(xué)的推崇遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于天臺學(xué),這主要從以下幾個方面可見:

    第一,道霈提倡“三因佛性”之說,對三因佛性的解釋更接近于華嚴(yán)宗的性起說。

    《大般涅槃經(jīng)》中有三因之說:佛說因有兩種,即正因與緣因,獅子吼菩薩則另說“了因”,且認(rèn)為“緣因即是了因”。佛說三因是為說明一切眾生悉有佛性。智者大師在三大部中多處談及三因佛性,《法華玄義》卷五云:“真性軌即是正因佛性,觀應(yīng)軌即是了因佛性,資成軌即是緣因佛性?!闭嫘攒壥求w,觀應(yīng)軌是智,資成軌是行;《法華玄義》卷十云:“法性實相即是正因佛性,般若觀照即是了因佛性,五度功德資發(fā)般若即是緣因佛性?!闭蚍鹦裕慈巳吮揪叩恼嫒绶鹦?;了因佛性即認(rèn)識這一佛性的智慧;緣因佛性是激發(fā)這種智慧的條件;又《摩訶止觀》卷九云:“若通觀十二因緣真如實理是正因佛性,觀十二因緣智慧是了因佛性,觀十二因緣具足諸行是緣因佛性?!边@是從十二因緣觀談三因佛性,正因佛性是真如實理,了因佛性是智慧,緣因佛性是諸行……以上解釋雖角度不一,但大意相近。王仲堯先生認(rèn)為,智者大師的三因佛性中,正因佛性是純凈的,了因佛性、緣因佛性屬于觀照和資成,可以有染有凈,佛性既然由正因、了因、緣因三因構(gòu)成,則佛性具染凈,這就是著名的“性具善惡”說了。

    道霈的三因佛性則與天臺宗大不相同,他說:

    三因者,一曰正因,二曰了因,三曰緣因。正因者,即一切眾生本有靈覺之性;了因者,謂眾生雖有此性,無始劫來未曾了悟,須得了因力,方能照見,所謂非生因之所生,惟了因之所了是也;緣因者,既了悟已,應(yīng)稱性修行,六度萬行,自利利他,?;蹐A滿,成兩足尊。正因謂眾生本有之覺性,了因謂了悟此本有覺性之種種因緣條件,緣因則謂悟后稱性修行的種種行為。道霈的三因說,“緣因”強調(diào)“稱性修行”,故不存在染的問題,他是以禪者悟前、悟后的不同階段來解釋的。了因是“啟悟真源”的種種禪修工夫;正因即所謂的“真源”,此真源不可言說,但在禪者可以表現(xiàn)為“悟境”;緣因是六度萬行,為種種佛教度生的方便,是悟后踐履之功。

    第二,道霈的凈土觀深受華嚴(yán)學(xué)影響,對天臺凈土觀有一定的疏離。

    天臺宗是以《法華經(jīng)》為主要經(jīng)典的,依據(jù)《法華經(jīng)》中佛所說,大通智勝如來有十六王子出家,均已成佛,阿彌陀佛即其一,現(xiàn)在西方說法。也即是說,凈土法門也是成佛的重要內(nèi)容之一,稱念阿彌陀佛往生西方極樂凈土是天臺宗人一直以來的傳統(tǒng),天臺學(xué)對道霈的重視凈土修行也深有影響。明末蕅益大師被尊為凈土宗祖師,他曾編輯《凈土十要》,該書幾乎成為凈土宗人的“寶典”,其中收錄有天臺智者大師、幽溪傳燈等大師的凈土著述。幽溪傳燈(1554—1628),字無盡,明代天臺宗中興之祖,浙江人。幽溪的佛教思想主要體現(xiàn)在他的兩部著作中即《凈土生無生論》、《性善惡論》?!秲敉辽鸁o生論》被蕅益收入《凈土十要》。道霈所著的《續(xù)凈土生無生論》是傳燈《凈土生無生論》的續(xù)論。道霈自敘《續(xù)凈土生無生論》造論的緣由與經(jīng)過說:

    丁卯(康熙二十六年,1687)仲秋朔,余靜中念佛,忽得此十偈,竊欲續(xù)于幽溪《生無生論》后而不果。越旬日,而溫陵龔明府岸齋居士至,即出以相示,一覽知妙,洞徹源委,了無疑議。居士請竟其業(yè),余深嘉其般若因地,來自多生,非偶爾也。不違其請,乃宗諸大經(jīng)大論,作此論釋,既成,相與合二論而觀之,互相發(fā)明,凈土深旨,似無遺憾。

    明萬歷間,天臺幽溪無盡燈法師,本一家教觀,作《凈土生無生論》……然余今日復(fù)有是作,貂續(xù)于其后者,蓋以十門中,有旨別而門同者,有門別而旨別者,皆足以互相發(fā)明,究竟凈土指歸,聊備自修,兼示同見同行者,同生凈土云爾。

    也就是說,道霈《續(xù)凈土生無生論》是為補幽溪《凈土生無生論》的不足,幽溪所論未嘗究竟,因為他是完全“本一家教觀”,故而道霈再開十門,以補其缺失。他希望學(xué)者能夠“合二論而觀之”,互相發(fā)明,就可以體會凈土深旨了——于此也可以看到,道霈對天臺凈土觀是有保留意見的。

    幽溪與道霈二論的不同首先體現(xiàn)在理論根底的差異:一以天臺性具說為指導(dǎo),認(rèn)為凈土非存在于心外,凈土不出凡夫當(dāng)下一念;一以《起信論》的“真如一心”和《華嚴(yán)經(jīng)》的“清凈唯心”為中心,說明禪宗的“心凈則土凈”。其次,體現(xiàn)在二論所宗經(jīng)論不同。既然幽溪論本天臺一家教觀,所引自然以天臺典籍為主,如引法智大師(即四明知禮)“六即之義”及“法界圓融不思議體,作我一念之心”、“須知垂終自見坐金蓮,身已是彼國生陰”等言。道霈論則主要援引清涼澄觀“既了境唯心,了心即佛”等語,并以與禪宗有重要因緣的經(jīng)典如《大乘起信論》、《維摩詰經(jīng)》等為造論主要根據(jù)。

    當(dāng)然,在天臺與華嚴(yán)之間,道霈無意評分高下。事實上,華嚴(yán)宗與天臺宗在“本跡”問題上有過一些爭論,因為根據(jù)天臺宗人的意見,《法華經(jīng)》要優(yōu)于《華嚴(yán)經(jīng)》,根據(jù)是“《華嚴(yán)》說如來始成正覺,不說本師壽量久成”,依“久成為本,始成為跡”的說法,兩經(jīng)的“時”(判教中)有先后。澄觀則依據(jù)唐譯本《華嚴(yán)經(jīng)》“或見釋迦成佛道,已經(jīng)不可思議劫”的經(jīng)文認(rèn)為:“云已經(jīng)多劫,則不定始成。”并以子之矛攻子之盾,依據(jù)“權(quán)實本跡”說給予回?fù)簦骸熬捅藥?,以久成為本,始成為跡,今經(jīng)之本則非古非今。若就跡門,則即能今能久?!钡丽砍斡^疏鈔,對此不無了解,但他很少提及。

    道霈凈土觀的主要特點有三:一是貫徹理行并重的基本原則,體系完備,既有理論性,也有很強的實踐性、社會性;二是倡導(dǎo)禪凈殊途同歸;三是以禪宗為依歸,但也受到華嚴(yán)學(xué)、天臺學(xué)的影響,尤其是華嚴(yán)學(xué),道霈的凈土理論以及具體的修行方法方面都烙有較為深刻的華嚴(yán)學(xué)印記。

    《華嚴(yán)經(jīng)》與念佛法門因緣殊勝,彭際清在《華嚴(yán)念佛三昧論》中回答他人“欲闡念佛法門何不以凈土諸經(jīng)為導(dǎo),而力主《華嚴(yán)》”的質(zhì)疑時候說:

    子不讀《無量壽經(jīng)》乎?經(jīng)中敘分,首述普賢行愿,勸進(jìn)行人,三輩往生,俱云發(fā)菩提心,終之以不了佛智不思議智不可稱智無等無倫最上勝智,縱修功德,還墮胎生,然則誠欲坐寶蓮花,等不退地,必也依文殊智,建普賢愿,回向往生,今此華嚴(yán),正當(dāng)其教,至《觀經(jīng)》上品上生者,必誦讀大乘方等經(jīng)典,言大乘方等,則又莫若《華嚴(yán)》最尊第一,因果無差,有何紆曲?

    由此可知,《華嚴(yán)經(jīng)》與念佛法門的勝緣主要就是普賢菩薩的行愿。所謂普賢行愿實際上包括普賢行與普賢愿兩部分。普賢行可以泛指一切的菩薩修行,即六度萬行;普賢愿則有以般若為中心的愿心,也有以功德為重心的愿心,但著名的普賢菩薩“十大愿王”絕不是指那些基于人天福報祈求的普通發(fā)愿,它是能成就殊勝智慧與功德的大愿。因此,按《華嚴(yán)經(jīng)》所說,以普賢十大愿王為基本原則,融攝一切菩薩行,精進(jìn)修行,最后必然能夠證悟佛果?!度A嚴(yán)經(jīng)·普賢菩薩行愿品》中所述普賢菩薩十大愿王是:“一者禮敬諸佛,二者稱贊如來,三者廣修供養(yǎng),四者懺悔業(yè)障,五者隨喜功德,六者請轉(zhuǎn)法輪,七者請佛住世,八者常隨佛學(xué),九者恒順眾生,十者普皆回向?!?/p>

    道霈說:“《華嚴(yán)》大經(jīng),歸極于普賢十大愿王,導(dǎo)歸極樂,宜時時細(xì)玩,以資正信,不可忽也?!钡丽苑Q普賢十大愿王“導(dǎo)歸極樂”,源于該品下文中說:“善男子,彼諸眾生,若聞、若信此大愿王,受持讀誦,廣為人說,所有功德,除佛世尊,余無知者。是故汝等聞此愿王,莫生疑念,應(yīng)當(dāng)諦受,受已能讀,讀已能誦,誦已能持,乃至?xí)鴮懀瑥V為人說。是諸人等,于一念中,所有行愿,皆得成就,所獲福聚,無量無邊,能于煩惱大苦海中,拔濟眾生,令其出離,皆得往生阿彌陀佛極樂世界?!闭虼?,道霈之念佛法門,提倡念(佛)、誦(經(jīng))隨宜,對于念誦大乘經(jīng)典,他特別推崇念誦《華嚴(yán)經(jīng)》。

    此外,道霈強調(diào)念誦經(jīng)典時要不滯于章句,善體佛心祖意,還特別提到李長者《新華嚴(yán)經(jīng)合論》中指他方凈土為權(quán)、華嚴(yán)唯心凈土為實之說:

    《華嚴(yán)》一部乃如來五時首唱,稱性極談,汪洋沖融,廣大悉備,而最后收歸于普賢十大愿王,導(dǎo)歸極樂,是知極樂,乃游華藏莊嚴(yán)世界海之捷徑,棲三賢十圣諸大菩薩之安宅,真正佛子,宜努力精修,不可緩也。李長者《合論》每以凈土權(quán)實互相較量者,蓋據(jù)理而說,欲顯三乘指凈土在他方是權(quán),華嚴(yán)一乘唯心凈土是實耳。然而非實無以施權(quán),非權(quán)無以顯實,權(quán)實雙彰,是華嚴(yán)、凈土,若夫東西南北、凈穢大小等,一一皆是無盡法界,互相含攝,以十玄六相融之,始得盡理,讀者須善得意,勿滯于言可也。

    李通玄《華嚴(yán)經(jīng)論》中說往生極樂凈土為權(quán)非實,道霈認(rèn)為這是后人膠著文字,實際上,不論是澄觀《華嚴(yán)經(jīng)疏》還是李通玄《華嚴(yán)經(jīng)論》,他們的確都只是以往生極樂凈土為方便法門,而非如后來凈土宗人所說的往生極樂凈土是根本宗趣。在這點上,道霈對于華嚴(yán)學(xué)是有所取舍了。

    綜上所論,道霈作為明末清初曹洞宗鼓山系的杰出人物,他深入經(jīng)藏,著作繁富,諸宗圓融,福緣廣大,其佛學(xué)影響深入民間,遠(yuǎn)及日本和琉球,但其華嚴(yán)學(xué)著述特別是《華嚴(yán)經(jīng)疏論纂要》因為卷軼過于浩繁,長期被束之高閣,無人問津,故而在清代,道霈的那些華嚴(yán)學(xué)著作并沒有產(chǎn)生過實際的影響。直至民國年間,由于弘一大師的發(fā)現(xiàn)與推崇,《華嚴(yán)經(jīng)疏論纂要》與道霈的華嚴(yán)學(xué)思想才被國內(nèi)外學(xué)者和佛教法師所重視。

    實際上,在道霈的佛學(xué)體系中,華嚴(yán)學(xué)思想并非體現(xiàn)于大部頭著作如《華嚴(yán)經(jīng)疏論纂要》等作品內(nèi),而是融入其禪學(xué),體現(xiàn)于禪教觀、凈土觀之中。道霈的禪法修行,一改乃師元賢的主張,重視頓悟漸修;在經(jīng)教方面,道霈重視華嚴(yán)五教判相,推崇華嚴(yán)圓頓大旨,其佛學(xué)思想深受華嚴(yán)性起說影響;在凈土修行方面,道霈倡導(dǎo)普賢行愿,念佛誦經(jīng)(特別推崇誦《華嚴(yán)經(jīng)》),導(dǎo)歸極樂,表現(xiàn)出與天臺宗部分教義的疏離。

    總之,華嚴(yán)學(xué)對道霈佛學(xué)思的想影響是多方面的,它在道霈佛學(xué)體系中不是可有可無的,而是具有舉足輕重的地位。道霈不僅僅是宗門杰出的禪師,他更無愧于華嚴(yán)祖師的形象。

    注釋:

    [1]魏道儒:《中國華嚴(yán)宗通史》,江蘇古籍出版社,2001年5月,第294頁。

    [2]莊昆木:《為霖道霈禪師的生平與著作》,《正觀雜志》第22期,2002年9月25日,第111頁。

    [3]劉貴杰:《明末清初曹洞禪法的華嚴(yán)意涵:以圓澄、慧經(jīng)、元來、元賢、道霈為例》,《新世紀(jì)宗教研究》,第8卷,第4期,第 7~35 頁。

    [4]董群:《融合的佛教:圭峰宗密的佛學(xué)思想研究》,宗教文化出版社,2000年6月,第310頁。

    [5]董群:《融合的佛教:圭峰宗密的佛學(xué)思想研究》,宗教文化出版社,2000年6月,第213頁。

    [6]宗密:《中華傳心地禪門師資承襲圖》,《卍字新纂續(xù)藏經(jīng)》第63冊,第35頁。

    [7]呂澂:《中國佛學(xué)源流略講》,中華書局,1979 年,第 232、233 頁。

    [8]董群:《禪宗頓漸之統(tǒng)一——圭峰宗密的一個觀點》,《安徽大學(xué)學(xué)報》,1996年第4期。

    [9]憨山:《憨山老人夢游集》卷2,《卍字新纂續(xù)藏經(jīng)》第73冊,第469頁。

    [10]元賢:《廣錄》卷 29,《卍字新纂續(xù)藏經(jīng)》第 72 冊,第 568 頁。

    [11]范佳玲:《明末曹洞殿軍——永覺元賢禪師研究》,臺灣師范大學(xué)博士學(xué)位論文,2005年,第228頁。[12]道霈:《圣箭堂述古》,鼓山刊本。

    [13]《賢首五教儀》卷 2,《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第 58 冊,第 646 頁。

    [14][15]道霈:《云山法會錄為霖禪師說四卷合訂》卷3,第十五、十六頁。

    [16]李通玄:《解迷顯智成悲十明論》,《大正新修大藏經(jīng)》第45冊,第768頁。

    [17]道霈:《跋李長者十明論》,《還山錄》卷 4,《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第 72 冊,第 668 頁。

    [18]呂澂:《中國佛學(xué)源流略講》,中華書局,1979 年,第 199 頁。

    [19]道霈:《云山法會錄為霖禪師說四卷合訂》卷2,鼓山刊本。

    [20]法藏:《華嚴(yán)經(jīng)問答》卷2,《大正新修大藏經(jīng)》第45冊,第610頁。

    [21]《師子吼菩薩品第十一之二》,《大般涅槃經(jīng)》卷28,《大正新修大藏經(jīng)》第 12冊,第530、531頁。

    [22]《法華玄義》卷5,《大正新修大藏經(jīng)》第 33冊,第744頁。

    [23]《法華玄義》卷 10,《大正新修大藏經(jīng)》第 33冊,第 802頁。

    [24]《摩訶止觀》卷 9,《大正新修大藏經(jīng)》第 46 冊,第 126 頁。

    [25]王仲堯:《隋唐判教思想研究》,巴蜀書社,2000年9月,第24頁。

    [26]道霈:《云山法會錄為霖禪師說四卷合訂》,鼓山刊本。

    [27]《妙法蓮華經(jīng)》卷3,《大正新修大藏經(jīng)》第9冊,第25頁。

    [28]潘桂明等:《中國天臺宗通史》,江蘇古籍出版社,2001年12月,第17章。

    [29]道霈:《跋》,《凈土十要》第三冊,江蘇靈巖山弘化社本,第360頁。

    [30]《凈土十要》第三冊,江蘇靈巖山弘化社本,第348頁。

    [31]《凈土十要》第三冊,江蘇靈巖山弘化社本,第354頁。

    [32]參見[日]荒木見悟:《佛教與儒教》,中州古籍出版社,2005年1月,第7頁注。[33]《華嚴(yán)念佛三昧論》,金陵刻經(jīng)處本,第十二頁反面、第十三頁正面。

    [34]參見周貴華:《普賢愿行與凈土》,《普賢與中國文化》,中華書局,2006年11月,第172~179頁。

    [35]《華嚴(yán)經(jīng)》,《大正新修大藏經(jīng)》第 10 冊,第 844 頁。

    [36]道霈:《凈土旨訣》,鼓山民國五年刊本,第十三頁反面。

    [37]《華嚴(yán)經(jīng)》,《大正新修大藏經(jīng)》第 10 冊,第 846 頁。

    [38]道霈:《凈土旨訣》,鼓山民國五年刊本,第四頁正面、反面。

    [39]華方田:《普賢菩薩與中土彌陀凈土信仰》,《普賢與中國文化》,中華書局,2006年11月,第157頁。

    [40]見弘一大師:《福州鼓山庋藏經(jīng)版目錄序》,《弘一大師全集》第七冊,福建人民出版社,1991年,第430頁。關(guān)于弘一大師與《華嚴(yán)經(jīng)疏論纂要》的因緣還可以參看王利民:《平屋主人——夏丏尊傳》,浙江人民出版社,2005年7月,第231頁;葛曉燕:《弘一法師影印〈華嚴(yán)經(jīng)疏論纂要〉時間考證》,《浙江檔案》,2010年第5期。

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