論為霖道霈佛學(xué)體系中的華嚴(yán)意涵

馬海燕

（閩南師范大學(xué) 閩南文化研究院，福建 漳州，363000）

緣 起

為霖道霈（1615～1702），明末清初曹洞宗禪師，鼓山系開創(chuàng)者永覺元賢的唯一嗣法弟子，時人贊其為“洞宗古佛”，其自稱清涼澄觀國師、李通玄長者私淑弟子，一生酷嗜《華嚴(yán)》，嘔心瀝血，有《華嚴(yán)經(jīng)疏論纂要》等著述行世。道霈禪講兼弘，凈律并行，佛學(xué)體系博大而嚴(yán)謹(jǐn)。對于道霈佛學(xué)思想中的華嚴(yán)意涵，大陸學(xué)者魏道儒在其《中國華嚴(yán)宗通史》中曾評價說：“道霈雖然編了如此卷軼浩繁的華嚴(yán)類著作，但華嚴(yán)學(xué)在他所整理的佛教總體體系的地位是十分可憐的?！币簿褪钦f，華嚴(yán)學(xué)在道霈佛學(xué)思想中是微不足道。與之相反，臺灣學(xué)者莊昆木則認(rèn)為道霈是以“華嚴(yán)祖師”的形象為人所熟知：“道霈的相關(guān)研究似乎還很少，使得他的形象好像變成了兩個不相干的人物似的，一個是華嚴(yán)祖師的形象，一個是禪師的形象，其實后者才應(yīng)是道霈的主要特征，但是我們對于道霈大師的這一面，可以說了解的非常少?！睋?jù)實而論，魏說只注意到了道霈作為曹洞宗大師的身份，因而對其華嚴(yán)思想的分量估計不足；莊說則只注意到近代以來因弘一大師對《華嚴(yán)經(jīng)疏論纂要》的推崇而使得該書在中日學(xué)界、佛教界流通較廣，道霈禪師身份隱沒、華嚴(yán)祖師形象盛行——二者都是一種“刻板印象”，尚缺乏嚴(yán)密的論證。實際上，學(xué)界對于道霈佛學(xué)思想中的華嚴(yán)意涵不乏關(guān)注者，如臺灣學(xué)者劉貴杰，其《明末清初曹洞禪法的華嚴(yán)意涵：以圓澄、慧經(jīng)、元來、元賢、道霈為例》就探討了道霈曹洞禪法中的華嚴(yán)意涵。筆者所論將不局限于道霈的曹洞禪法，嘗試通過道霈的禪修觀、禪教觀、凈土觀等方面，揭示道霈佛學(xué)體系中的華嚴(yán)意涵。

一

道霈的禪法是其一生修行實踐的智慧結(jié)晶。道霈的禪法修行，首先重視參夯實基礎(chǔ)，確立正確的參學(xué)目的，講究真參實修。其次，道霈的禪法工夫純熟，步驟嚴(yán)密。道霈認(rèn)為：禪固然是“舍諸方便，直窮理性”，但“曲施方便”還是必須的；可以不廢言說，廣泛借助上堂、小參、參話頭、頌古、提綱等傳統(tǒng)形式引導(dǎo)修學(xué)，但也不能流于文字禪；強調(diào)學(xué)禪必須“滅偷心”，不得茍且了事，但又要不急不緩，清凈安樂。第三，道霈重視叢林建設(shè)，實現(xiàn)禪修的制度化、日?；Ｋ陨碜鲃t，訂立并遵守叢林制度，不畏艱辛，甘于寂寞修行，不濫涉世間，不隨波逐流，不貪圖名聞利養(yǎng)，安心辦道。

道霈的禪法修行提倡頓悟漸修，即是深受華嚴(yán)學(xué)特別是圭峰宗密學(xué)說影響。圭峰宗密，傳菏澤禪法，又受學(xué)華嚴(yán)澄觀，是推行華嚴(yán)禪的重要人物，禪教一致論在宗密的理論構(gòu)建下臻于完滿，倍受后代禪師、學(xué)者推崇。他的華嚴(yán)禪體系龐大，理論細(xì)密，以真心為基礎(chǔ)，以華嚴(yán)宗理事圓融論為重要方法之一，對禪宗五家宗旨深有影響。頓悟漸修論是宗密最富影響力的理論之一。頓漸的紛爭由來已久。實際上，“頓漸”應(yīng)包括悟、修兩個方面：從悟方面說，有頓悟、漸悟；從修方面看，也有頓修、漸修。因此，“頓漸”就可以有漸修頓悟、頓修漸悟、漸修漸悟、頓修頓悟、頓悟漸修等各種類別。澄觀認(rèn)為，悟修頓漸的各種類別“不能趣執(zhí)一言”，各類型都是適合一定根基的眾生的，不能執(zhí)一而非他。宗密則認(rèn)為頓悟漸修才是最圓滿的。頓悟漸修分為悟、修兩個階段，因為“頓悟”之說，禪宗人物都能接受，所以宗密特別重視“漸修”的分析與討論。關(guān)于“頓悟”，宗密說：“頓悟者，謂無始迷倒，認(rèn)此四大為身，妄想為心，通認(rèn)為我。若遇善友，為說如上不變隨緣、性相體用之義，忽悟靈靈知見，是自真心，心本空寂，無邊無相，即是法身，身心不二，是為真我，即與諸佛分毫不殊，故云頓悟?！彼^頓悟，即眾生頓悟自心之佛性。又宗密認(rèn)為，“靈靈知見，是自真心”，人人皆有覺悟自心佛性的能力，即“知”。他以空寂為自體，以靈知為自心，以“知”來解釋“本覺”。既然人人本覺，為何又有佛眾生之別呢？只是因為無始劫來，未曾了悟，若能發(fā)明本心，自然能頓悟成佛，與佛無殊。一般的南宗禪到此即止，而宗密認(rèn)為，頓悟之后仍須漸修。所謂“漸修”，宗密認(rèn)為雖頓悟法身真心，全通諸佛，但是多劫妄執(zhí)四大為我，習(xí)以性成，卒難頓除，因此須依悟而修，損之又損，乃至無損，即名成佛，但非此心外別有佛可成。也即是說，眾生煩惱深重，業(yè)習(xí)難改，只有悟后漸修才能盡除。他強調(diào)信、解、證的統(tǒng)一，頓悟只是一種信解，必須經(jīng)歷切實的漸修來。

頓悟漸修論在后世引起了不少爭論，有反對者，也有深表贊同者。在明末，憨山德清是贊同頓悟漸修者，他說：“所言頓悟漸修者，乃先悟已徹，但有習(xí)氣未能頓凈，就于一切境緣上以所悟之理，起觀照之力，歷境驗心，融得一分境界，證得一分法身，消得一分妄想，顯得一分本智?！痹t則是頓悟漸修的反對者，他說：“悟心既圓，命根頓斷，雖有習(xí)氣未除，但得正見不昧，習(xí)氣自然漸泯，不可別有修習(xí)，譬如伐樹者，既斷其根，則枝葉雖存，不日消落，不必別有消落之法。若悟心未圓，則命根未斷，習(xí)氣橫生，遏治罔效，故須力求其徹悟可也。”他主張一悟即悟，只須保任，不須漸修。道霈與元賢不同，在《圣箭堂述古》中他評論宗密頓悟漸修論說：

圭峰此論，蓋從上佛祖，由迷得悟，轉(zhuǎn)凡成圣之楷式。近世禪者，悟理不真，修行不實，而日用言行，早已矛盾，矧臨生死耶。初祖達(dá)磨曰：行解相應(yīng)，名之曰祖。又僧問石霜曰：有頭無尾時如何。霜曰：口吐黃金，堪作甚么。由此觀之，圭峰頓悟漸修之說，確乎不易之論也。于此可見，道霈認(rèn)為圭峰頓悟漸修之說是“不易之論”，他是贊同頓悟漸修的。

在禪教觀方面，首先，道霈利用華嚴(yán)的五教判相凸顯禪宗最上一乘的地位。判相又稱教判、判教、教相判釋。判教思想肇始于劉宋高僧慧觀，隋唐逐漸流行。它把佛法按一定標(biāo)準(zhǔn)重新歸類，辨其高下次序，組成一個相對完整的體系，是對印度佛教的總結(jié)與發(fā)展，有鮮明的中國特色。在宗派興盛時期，判教思想無疑有濃重宗派傾向。華嚴(yán)宗依據(jù)本宗宗義提出“五教十宗”的判教，五教是就所詮法義的深淺而說。五教即小乘教、大乘始教、大乘終教、頓教、圓教?！顿t首五教儀》中解釋五教說：

言五教者，一小乘教，二大乘始教，三終教，四一乘頓教，五圓教。初小乘教者，即愚法二乘教，異大乘故，逐機設(shè)故，隨他語故，以其明諸法數(shù)，一向差別，所謂揀邪正、辨圣凡、分欣厭、析因果也。二大乘始教者，亦名分教，但明諸法皆空，未盡大乘法理故名為始，但明一切法相，有成佛不成佛故名為分。三終教者，亦名實教，由明緣起無性，一切皆如，定性二乘、無性闡提悉當(dāng)成佛，方盡大乘至極之說，故名為終；以稱實理，故名為實。上之二教并依地位漸次修成故總名漸。四一乘頓教者，但一念不生，即名為佛，不依地位漸次說故……不同于前漸次修行，不同于后圓融具德故立名頓?！鍒A教者，統(tǒng)該前四，圓滿具足，一位即一切位，一切位即一位，是故十信滿心即攝五位成正覺等，依普賢法界性相圓融，主伴無盡，身剎塵毛，交遍互入，故名圓教。

這是說，小乘教針對不堪授受大乘教法的眾生，講說因果，分辨邪正、凡圣；大乘始教是大乘初門，主要是大乘空宗、大乘有宗，此教認(rèn)為眾生有成佛者，有不成佛者；終教是大乘終極教門，認(rèn)為一切有情悉當(dāng)成佛方是大乘極致——以上二教已明人、法二空，但依諸經(jīng)教漸次修行，合稱漸教；頓教不依漸次，一超直入如來地，但不如圓教；圓教圓融無礙，總括前四種教。

道霈推崇華嚴(yán)“五教”的判教方法，并以此判教抬高禪宗地位。道霈曾談及“唯心識觀”與“真如實觀”：“隨緣名心，即第八賴耶，令依賴耶正理量而觀察之，是唯心識觀，即《起信》生滅門也；不變名性，即如來藏性，依如來藏性正理量而觀察之，是真如實觀，即真如門也。夜摩偈云‘應(yīng)觀法界性，一切唯心造’是也。畢竟推求不可得者，謂究竟窮極，復(fù)還一心，則觀之智、所觀之理，當(dāng)體寂滅，皆不可得?！彼^唯心識觀即明了妄想無性，真如實觀即悟常住真心。道霈認(rèn)為，不論是唯心識觀還是真如實觀，“以五教言之，依心觀察是大乘始教，依如來藏性觀察終教?！币布词钦f，如果以華嚴(yán)“五教”作為判教標(biāo)準(zhǔn)，依心觀察的唯心識觀只是“大乘始教”，依如來藏性觀察的真如實觀只是“大乘終教”，而禪宗是最上一乘，它們不可與之等量齊觀。

其次，道霈區(qū)分性起與緣起，推崇華嚴(yán)“圓頓大旨”。李通玄《十明論》主要探討佛教十二緣起說，該論全稱《解迷顯智成悲十明論》，其中解釋十二緣生云：

以迷十二有支名一切眾生，悟十二有支即是佛，故眾生及以有支皆無自性，若隨煩惱無明、行、識、名色，六根相對，生觸、受、愛、取、有成五蘊身，即有生老死，常流轉(zhuǎn)故；若以戒定慧觀照方便力，照自身心境體相皆自性空，無內(nèi)外有，即眾生心全佛智海，如《經(jīng)》頌云：欲知諸佛心，當(dāng)觀佛智慧。佛智無依處，如空無所依。眾生種種樂及諸方便智，皆依佛智起。

道霈在《跋李長者〈十明論〉》引述此段，并認(rèn)為該論申明了“華嚴(yán)圓頓大旨”，故而作跋極力勸人流通。所謂“華嚴(yán)圓頓大旨”即是指華嚴(yán)判教的主要標(biāo)準(zhǔn)——性起論。“性”即佛性，“起”即現(xiàn)起，性起論是華嚴(yán)宗教理體系的核心，其一切理論都是圍繞它展開的。

華嚴(yán)宗倡導(dǎo)的性起緣起歸結(jié)于佛地心境的開展，它與業(yè)感緣起的區(qū)別很明顯：性起緣起指佛境的緣起出自“法性”（即法界、一心），是最究竟的，而且是與法界相順的（稱性），是清凈的，它是從佛果說事物的現(xiàn)起；而業(yè)感緣起通于善惡染凈，是從因說。道霈曾區(qū)分“性起”與“緣起”說：

超公《關(guān)鍵》中明性起、緣起不同。緣起法界通于善惡染凈，性起唯凈。釋性起文云：性者，真如本性，起者，起于諸法。諸法者，善法也。善法順真，所以約性而顯，惡法違理，是故不明也。問：上言性起，一切皆具，如何但約善說。答：以違順不同，親疏不等故，使言教有殊，何者？以善調(diào)柔，還同于性，以性有力，令所生之果，似因非異，善既親從性生，是故名為性起，惡法粗獷，既無明所熏，以屬疏故，名緣起，以緣有力能令果法似緣不別，其猶谷芽假土生已，土肥芽肥，土瘦芽瘦，相狀容儀，隨緣自類，終無改轉(zhuǎn)，因緣同時，位別親疏，懸隔各

殊，是故果屬因緣，故有無不似也。何者？善法親從性起，故因有而緣無，惡法從無明起，故緣

有而性無，故云：有無不相似，此約簡擇門，若圓融門，則善惡無性，總非他物，智者應(yīng)知。

性起與緣起差別主要在緣起通善惡染凈，性起唯凈。從“起”的親疏上說，性起從“性”立名，重在不起之起，因有而緣無；緣起從“緣”立名，是起之不起，緣有而性無。道霈所答，源于法藏《華嚴(yán)經(jīng)問答》，其中區(qū)分性起緣起說：“性起者，即自是言，不從緣言。緣起者，此中入之近方便，謂法從緣而起，無自性故，即其法不起中令入解之。其性起者，即其法性，即無起以為性故，即其以不起為起?！?/p>

《十明論》中，李通玄就是以性起論闡釋十二緣生，不是從“因”即眾生苦惱的來源說，而是從“果”即“眾生心全佛智?！闭f，頓入如來法性，無修而修，悟即成佛，此即道霈欽服的“圓頓大旨”了。

二

道霈雖然也自稱是天臺智者大師的私淑弟子，而且也有《法華文句纂要》等著述，但他對華嚴(yán)學(xué)的推崇遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于天臺學(xué)，這主要從以下幾個方面可見：

第一，道霈提倡“三因佛性”之說，對三因佛性的解釋更接近于華嚴(yán)宗的性起說。

《大般涅槃經(jīng)》中有三因之說：佛說因有兩種，即正因與緣因，獅子吼菩薩則另說“了因”，且認(rèn)為“緣因即是了因”。佛說三因是為說明一切眾生悉有佛性。智者大師在三大部中多處談及三因佛性，《法華玄義》卷五云：“真性軌即是正因佛性，觀應(yīng)軌即是了因佛性，資成軌即是緣因佛性?！闭嫘攒壥求w，觀應(yīng)軌是智，資成軌是行；《法華玄義》卷十云：“法性實相即是正因佛性，般若觀照即是了因佛性，五度功德資發(fā)般若即是緣因佛性?！闭蚍鹦裕慈巳吮揪叩恼嫒绶鹦?；了因佛性即認(rèn)識這一佛性的智慧；緣因佛性是激發(fā)這種智慧的條件；又《摩訶止觀》卷九云：“若通觀十二因緣真如實理是正因佛性，觀十二因緣智慧是了因佛性，觀十二因緣具足諸行是緣因佛性?！边@是從十二因緣觀談三因佛性，正因佛性是真如實理，了因佛性是智慧，緣因佛性是諸行……以上解釋雖角度不一，但大意相近。王仲堯先生認(rèn)為，智者大師的三因佛性中，正因佛性是純凈的，了因佛性、緣因佛性屬于觀照和資成，可以有染有凈，佛性既然由正因、了因、緣因三因構(gòu)成，則佛性具染凈，這就是著名的“性具善惡”說了。

道霈的三因佛性則與天臺宗大不相同，他說：

三因者，一曰正因，二曰了因，三曰緣因。正因者，即一切眾生本有靈覺之性；了因者，謂眾生雖有此性，無始劫來未曾了悟，須得了因力，方能照見，所謂非生因之所生，惟了因之所了是也；緣因者，既了悟已，應(yīng)稱性修行，六度萬行，自利利他，?；蹐A滿，成兩足尊。正因謂眾生本有之覺性，了因謂了悟此本有覺性之種種因緣條件，緣因則謂悟后稱性修行的種種行為。道霈的三因說，“緣因”強調(diào)“稱性修行”，故不存在染的問題，他是以禪者悟前、悟后的不同階段來解釋的。了因是“啟悟真源”的種種禪修工夫；正因即所謂的“真源”，此真源不可言說，但在禪者可以表現(xiàn)為“悟境”；緣因是六度萬行，為種種佛教度生的方便，是悟后踐履之功。

第二，道霈的凈土觀深受華嚴(yán)學(xué)影響，對天臺凈土觀有一定的疏離。

天臺宗是以《法華經(jīng)》為主要經(jīng)典的，依據(jù)《法華經(jīng)》中佛所說，大通智勝如來有十六王子出家，均已成佛，阿彌陀佛即其一，現(xiàn)在西方說法。也即是說，凈土法門也是成佛的重要內(nèi)容之一，稱念阿彌陀佛往生西方極樂凈土是天臺宗人一直以來的傳統(tǒng)，天臺學(xué)對道霈的重視凈土修行也深有影響。明末蕅益大師被尊為凈土宗祖師，他曾編輯《凈土十要》，該書幾乎成為凈土宗人的“寶典”，其中收錄有天臺智者大師、幽溪傳燈等大師的凈土著述。幽溪傳燈（1554—1628），字無盡，明代天臺宗中興之祖，浙江人。幽溪的佛教思想主要體現(xiàn)在他的兩部著作中即《凈土生無生論》、《性善惡論》?！秲敉辽鸁o生論》被蕅益收入《凈土十要》。道霈所著的《續(xù)凈土生無生論》是傳燈《凈土生無生論》的續(xù)論。道霈自敘《續(xù)凈土生無生論》造論的緣由與經(jīng)過說：

丁卯（康熙二十六年，1687）仲秋朔，余靜中念佛，忽得此十偈，竊欲續(xù)于幽溪《生無生論》后而不果。越旬日，而溫陵龔明府岸齋居士至，即出以相示，一覽知妙，洞徹源委，了無疑議。居士請竟其業(yè)，余深嘉其般若因地，來自多生，非偶爾也。不違其請，乃宗諸大經(jīng)大論，作此論釋，既成，相與合二論而觀之，互相發(fā)明，凈土深旨，似無遺憾。

明萬歷間，天臺幽溪無盡燈法師，本一家教觀，作《凈土生無生論》……然余今日復(fù)有是作，貂續(xù)于其后者，蓋以十門中，有旨別而門同者，有門別而旨別者，皆足以互相發(fā)明，究竟凈土指歸，聊備自修，兼示同見同行者，同生凈土云爾。

也就是說，道霈《續(xù)凈土生無生論》是為補幽溪《凈土生無生論》的不足，幽溪所論未嘗究竟，因為他是完全“本一家教觀”，故而道霈再開十門，以補其缺失。他希望學(xué)者能夠“合二論而觀之”，互相發(fā)明，就可以體會凈土深旨了——于此也可以看到，道霈對天臺凈土觀是有保留意見的。

幽溪與道霈二論的不同首先體現(xiàn)在理論根底的差異：一以天臺性具說為指導(dǎo)，認(rèn)為凈土非存在于心外，凈土不出凡夫當(dāng)下一念；一以《起信論》的“真如一心”和《華嚴(yán)經(jīng)》的“清凈唯心”為中心，說明禪宗的“心凈則土凈”。其次，體現(xiàn)在二論所宗經(jīng)論不同。既然幽溪論本天臺一家教觀，所引自然以天臺典籍為主，如引法智大師（即四明知禮）“六即之義”及“法界圓融不思議體，作我一念之心”、“須知垂終自見坐金蓮，身已是彼國生陰”等言。道霈論則主要援引清涼澄觀“既了境唯心，了心即佛”等語，并以與禪宗有重要因緣的經(jīng)典如《大乘起信論》、《維摩詰經(jīng)》等為造論主要根據(jù)。

當(dāng)然，在天臺與華嚴(yán)之間，道霈無意評分高下。事實上，華嚴(yán)宗與天臺宗在“本跡”問題上有過一些爭論，因為根據(jù)天臺宗人的意見，《法華經(jīng)》要優(yōu)于《華嚴(yán)經(jīng)》，根據(jù)是“《華嚴(yán)》說如來始成正覺，不說本師壽量久成”，依“久成為本，始成為跡”的說法，兩經(jīng)的“時”（判教中）有先后。澄觀則依據(jù)唐譯本《華嚴(yán)經(jīng)》“或見釋迦成佛道，已經(jīng)不可思議劫”的經(jīng)文認(rèn)為：“云已經(jīng)多劫，則不定始成。”并以子之矛攻子之盾，依據(jù)“權(quán)實本跡”說給予回?fù)簦骸熬捅藥?，以久成為本，始成為跡，今經(jīng)之本則非古非今。若就跡門，則即能今能久?！钡丽砍斡^疏鈔，對此不無了解，但他很少提及。

三

道霈凈土觀的主要特點有三：一是貫徹理行并重的基本原則，體系完備，既有理論性，也有很強的實踐性、社會性；二是倡導(dǎo)禪凈殊途同歸；三是以禪宗為依歸，但也受到華嚴(yán)學(xué)、天臺學(xué)的影響，尤其是華嚴(yán)學(xué)，道霈的凈土理論以及具體的修行方法方面都烙有較為深刻的華嚴(yán)學(xué)印記。

《華嚴(yán)經(jīng)》與念佛法門因緣殊勝，彭際清在《華嚴(yán)念佛三昧論》中回答他人“欲闡念佛法門何不以凈土諸經(jīng)為導(dǎo)，而力主《華嚴(yán)》”的質(zhì)疑時候說：

子不讀《無量壽經(jīng)》乎？經(jīng)中敘分，首述普賢行愿，勸進(jìn)行人，三輩往生，俱云發(fā)菩提心，終之以不了佛智不思議智不可稱智無等無倫最上勝智，縱修功德，還墮胎生，然則誠欲坐寶蓮花，等不退地，必也依文殊智，建普賢愿，回向往生，今此華嚴(yán)，正當(dāng)其教，至《觀經(jīng)》上品上生者，必誦讀大乘方等經(jīng)典，言大乘方等，則又莫若《華嚴(yán)》最尊第一，因果無差，有何紆曲？

由此可知，《華嚴(yán)經(jīng)》與念佛法門的勝緣主要就是普賢菩薩的行愿。所謂普賢行愿實際上包括普賢行與普賢愿兩部分。普賢行可以泛指一切的菩薩修行，即六度萬行；普賢愿則有以般若為中心的愿心，也有以功德為重心的愿心，但著名的普賢菩薩“十大愿王”絕不是指那些基于人天福報祈求的普通發(fā)愿，它是能成就殊勝智慧與功德的大愿。因此，按《華嚴(yán)經(jīng)》所說，以普賢十大愿王為基本原則，融攝一切菩薩行，精進(jìn)修行，最后必然能夠證悟佛果?！度A嚴(yán)經(jīng)·普賢菩薩行愿品》中所述普賢菩薩十大愿王是：“一者禮敬諸佛，二者稱贊如來，三者廣修供養(yǎng)，四者懺悔業(yè)障，五者隨喜功德，六者請轉(zhuǎn)法輪，七者請佛住世，八者常隨佛學(xué)，九者恒順眾生，十者普皆回向?！?/p>

道霈說：“《華嚴(yán)》大經(jīng)，歸極于普賢十大愿王，導(dǎo)歸極樂，宜時時細(xì)玩，以資正信，不可忽也?！钡丽苑Q普賢十大愿王“導(dǎo)歸極樂”，源于該品下文中說：“善男子，彼諸眾生，若聞、若信此大愿王，受持讀誦，廣為人說，所有功德，除佛世尊，余無知者。是故汝等聞此愿王，莫生疑念，應(yīng)當(dāng)諦受，受已能讀，讀已能誦，誦已能持，乃至?xí)鴮懀瑥V為人說。是諸人等，于一念中，所有行愿，皆得成就，所獲福聚，無量無邊，能于煩惱大苦海中，拔濟眾生，令其出離，皆得往生阿彌陀佛極樂世界?！闭虼?，道霈之念佛法門，提倡念（佛）、誦（經(jīng)）隨宜，對于念誦大乘經(jīng)典，他特別推崇念誦《華嚴(yán)經(jīng)》。

此外，道霈強調(diào)念誦經(jīng)典時要不滯于章句，善體佛心祖意，還特別提到李長者《新華嚴(yán)經(jīng)合論》中指他方凈土為權(quán)、華嚴(yán)唯心凈土為實之說：

《華嚴(yán)》一部乃如來五時首唱，稱性極談，汪洋沖融，廣大悉備，而最后收歸于普賢十大愿王，導(dǎo)歸極樂，是知極樂，乃游華藏莊嚴(yán)世界海之捷徑，棲三賢十圣諸大菩薩之安宅，真正佛子，宜努力精修，不可緩也。李長者《合論》每以凈土權(quán)實互相較量者，蓋據(jù)理而說，欲顯三乘指凈土在他方是權(quán)，華嚴(yán)一乘唯心凈土是實耳。然而非實無以施權(quán)，非權(quán)無以顯實，權(quán)實雙彰，是華嚴(yán)、凈土，若夫東西南北、凈穢大小等，一一皆是無盡法界，互相含攝，以十玄六相融之，始得盡理，讀者須善得意，勿滯于言可也。

李通玄《華嚴(yán)經(jīng)論》中說往生極樂凈土為權(quán)非實，道霈認(rèn)為這是后人膠著文字，實際上，不論是澄觀《華嚴(yán)經(jīng)疏》還是李通玄《華嚴(yán)經(jīng)論》，他們的確都只是以往生極樂凈土為方便法門，而非如后來凈土宗人所說的往生極樂凈土是根本宗趣。在這點上，道霈對于華嚴(yán)學(xué)是有所取舍了。

綜上所論，道霈作為明末清初曹洞宗鼓山系的杰出人物，他深入經(jīng)藏，著作繁富，諸宗圓融，福緣廣大，其佛學(xué)影響深入民間，遠(yuǎn)及日本和琉球，但其華嚴(yán)學(xué)著述特別是《華嚴(yán)經(jīng)疏論纂要》因為卷軼過于浩繁，長期被束之高閣，無人問津，故而在清代，道霈的那些華嚴(yán)學(xué)著作并沒有產(chǎn)生過實際的影響。直至民國年間，由于弘一大師的發(fā)現(xiàn)與推崇，《華嚴(yán)經(jīng)疏論纂要》與道霈的華嚴(yán)學(xué)思想才被國內(nèi)外學(xué)者和佛教法師所重視。

實際上，在道霈的佛學(xué)體系中，華嚴(yán)學(xué)思想并非體現(xiàn)于大部頭著作如《華嚴(yán)經(jīng)疏論纂要》等作品內(nèi)，而是融入其禪學(xué)，體現(xiàn)于禪教觀、凈土觀之中。道霈的禪法修行，一改乃師元賢的主張，重視頓悟漸修；在經(jīng)教方面，道霈重視華嚴(yán)五教判相，推崇華嚴(yán)圓頓大旨，其佛學(xué)思想深受華嚴(yán)性起說影響；在凈土修行方面，道霈倡導(dǎo)普賢行愿，念佛誦經(jīng)（特別推崇誦《華嚴(yán)經(jīng)》），導(dǎo)歸極樂，表現(xiàn)出與天臺宗部分教義的疏離。

總之，華嚴(yán)學(xué)對道霈佛學(xué)思的想影響是多方面的，它在道霈佛學(xué)體系中不是可有可無的，而是具有舉足輕重的地位。道霈不僅僅是宗門杰出的禪師，他更無愧于華嚴(yán)祖師的形象。

注釋：

［1］魏道儒：《中國華嚴(yán)宗通史》，江蘇古籍出版社，2001年5月，第294頁。

［2］莊昆木：《為霖道霈禪師的生平與著作》，《正觀雜志》第22期，2002年9月25日，第111頁。

［3］劉貴杰：《明末清初曹洞禪法的華嚴(yán)意涵：以圓澄、慧經(jīng)、元來、元賢、道霈為例》，《新世紀(jì)宗教研究》，第8卷，第4期，第 7～35 頁。

［4］董群：《融合的佛教：圭峰宗密的佛學(xué)思想研究》，宗教文化出版社，2000年6月，第310頁。

［5］董群：《融合的佛教：圭峰宗密的佛學(xué)思想研究》，宗教文化出版社，2000年6月，第213頁。

［6］宗密：《中華傳心地禪門師資承襲圖》，《卍字新纂續(xù)藏經(jīng)》第63冊，第35頁。

［7］呂澂：《中國佛學(xué)源流略講》，中華書局，1979 年，第 232、233 頁。

［8］董群：《禪宗頓漸之統(tǒng)一——圭峰宗密的一個觀點》，《安徽大學(xué)學(xué)報》，1996年第4期。

［9］憨山：《憨山老人夢游集》卷2，《卍字新纂續(xù)藏經(jīng)》第73冊，第469頁。

［10］元賢：《廣錄》卷 29，《卍字新纂續(xù)藏經(jīng)》第 72 冊，第 568 頁。

［11］范佳玲：《明末曹洞殿軍——永覺元賢禪師研究》，臺灣師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2005年，第228頁。［12］道霈：《圣箭堂述古》，鼓山刊本。

［13］《賢首五教儀》卷 2，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第 58 冊，第 646 頁。

［14］［15］道霈：《云山法會錄為霖禪師說四卷合訂》卷3，第十五、十六頁。

［16］李通玄：《解迷顯智成悲十明論》，《大正新修大藏經(jīng)》第45冊，第768頁。

［17］道霈：《跋李長者十明論》，《還山錄》卷 4，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第 72 冊，第 668 頁。

［18］呂澂：《中國佛學(xué)源流略講》，中華書局，1979 年，第 199 頁。

［19］道霈：《云山法會錄為霖禪師說四卷合訂》卷2，鼓山刊本。

［20］法藏：《華嚴(yán)經(jīng)問答》卷2，《大正新修大藏經(jīng)》第45冊，第610頁。

［21］《師子吼菩薩品第十一之二》，《大般涅槃經(jīng)》卷28，《大正新修大藏經(jīng)》第 12冊，第530、531頁。

［22］《法華玄義》卷5，《大正新修大藏經(jīng)》第 33冊，第744頁。

［23］《法華玄義》卷 10，《大正新修大藏經(jīng)》第 33冊，第 802頁。

［24］《摩訶止觀》卷 9，《大正新修大藏經(jīng)》第 46 冊，第 126 頁。

［25］王仲堯：《隋唐判教思想研究》，巴蜀書社，2000年9月，第24頁。

［26］道霈：《云山法會錄為霖禪師說四卷合訂》，鼓山刊本。

［27］《妙法蓮華經(jīng)》卷3，《大正新修大藏經(jīng)》第9冊，第25頁。

［28］潘桂明等：《中國天臺宗通史》，江蘇古籍出版社，2001年12月，第17章。

［29］道霈：《跋》，《凈土十要》第三冊，江蘇靈巖山弘化社本，第360頁。

［30］《凈土十要》第三冊，江蘇靈巖山弘化社本，第348頁。

［31］《凈土十要》第三冊，江蘇靈巖山弘化社本，第354頁。

［32］參見［日］荒木見悟：《佛教與儒教》，中州古籍出版社，2005年1月，第7頁注。［33］《華嚴(yán)念佛三昧論》，金陵刻經(jīng)處本，第十二頁反面、第十三頁正面。

［34］參見周貴華：《普賢愿行與凈土》，《普賢與中國文化》，中華書局，2006年11月，第172～179頁。

［35］《華嚴(yán)經(jīng)》，《大正新修大藏經(jīng)》第 10 冊，第 844 頁。

［36］道霈：《凈土旨訣》，鼓山民國五年刊本，第十三頁反面。

［37］《華嚴(yán)經(jīng)》，《大正新修大藏經(jīng)》第 10 冊，第 846 頁。

［38］道霈：《凈土旨訣》，鼓山民國五年刊本，第四頁正面、反面。

［39］華方田：《普賢菩薩與中土彌陀凈土信仰》，《普賢與中國文化》，中華書局，2006年11月，第157頁。

［40］見弘一大師：《福州鼓山庋藏經(jīng)版目錄序》，《弘一大師全集》第七冊，福建人民出版社，1991年，第430頁。關(guān)于弘一大師與《華嚴(yán)經(jīng)疏論纂要》的因緣還可以參看王利民：《平屋主人——夏丏尊傳》，浙江人民出版社，2005年7月，第231頁；葛曉燕：《弘一法師影印〈華嚴(yán)經(jīng)疏論纂要〉時間考證》，《浙江檔案》，2010年第5期。