義政說的學(xué)理建構(gòu)與學(xué)說指向

曹勝高

一、義政說的學(xué)理淵源及其指向

《易傳》的作者雖然晚出于戰(zhàn)國(guó)，然其對(duì)“義”的理解卻符合商周政治理念，在于其把握住了“義”是維護(hù)社會(huì)秩序的一個(gè)原則?！渡袝?仲虺之誥》中有句經(jīng)典的話：“王懋昭大德，建中于民，以義制事，以禮制心，垂裕后昆?！币粤x制事，便是強(qiáng)調(diào)“義”在處理軍事、政事中的基礎(chǔ)性地位，是對(duì)行政行為的原則性約束。其與“以禮制心”并舉，其中的“事”是指外在事功之事，也就是說，用“道義”的原則，用“合宜”的標(biāo)準(zhǔn)來審視行政措施和行政制度。這里“合宜”，誠(chéng)然是做到“允執(zhí)厥中”，照顧到方方面面的利益，選取最為恰當(dāng)?shù)姆绞健?/p>

我們可以將“義”視為周政的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，在于《尚書》中多次提到“義”在處理社會(huì)秩序時(shí)的原則性特點(diǎn)。如《尚書·泰誓上》載周武王誓師所言：“同力度德，同德度義?！币庵^君臣惟有同心同德，則能謀義。此所言之“義”，乃滅商之大義：“受有臣億萬，惟億萬心；予有臣三千，惟一心。商罪貫盈，天命誅之。予弗順天，厥罪惟鈞?！敝^萬眾一心，代天罰罪，殘除殷紂。在周人看來，殷紂王及其部屬的所作所為，已經(jīng)背棄了“立人之道”的仁和義?！渡袝?畢命》說得很直白：“茲殷庶士，席寵惟舊，怙侈滅義，服美于人，驕淫矜侉，將由惡終?！敝苋搜壑猩套宄蓡T，驕奢淫逸，恃強(qiáng)自大，不僅不合宜，而且違背道義。這樣，武王滅商便是守義?！兑葜軙?太子晉》討論文王、武王之別，便以仁、義相分：

如文王者，其大道仁，其小道惠，三分天下而有其二，敬人無方，服事于商，既有其眾而返失其身，此之謂仁。如武王者，義殺一人而以利天下，異姓同姓，各得其所，是之謂義。

思想的演進(jìn)，是無數(shù)細(xì)微的觀念被聚合、被強(qiáng)化而形成一個(gè)條理相對(duì)清晰、概念相對(duì)明確的語義場(chǎng)。條理清晰的路徑，便是思想史；而概念明確的抽象，便是哲學(xué)。在這過程中，有些相似的概念被吸納、被融通，而相異的概念則被分離、被區(qū)別。仁、義等學(xué)說的條理清晰，要經(jīng)過概念辨析；而概念明確，則必須條理化。思想史是哲學(xué)學(xué)理得以形成的歷時(shí)過程，而哲學(xué)學(xué)理則是思想史得以演進(jìn)的理論推力。限于《論語》的體裁，孔子僅對(duì)“義”的價(jià)值做了判斷，但并沒有進(jìn)行更為清晰的學(xué)理闡釋，而孔門弟子在對(duì)“義”和“信”等同等重要的概念進(jìn)行的辨析，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“義”在公共秩序方面的必要性。

在孟子看來，君主行仁政，是出于性善；而必須行仁政，則出于道義。他如此論述“仁”與“義”的關(guān)系：

由此可見，“義”的提出，是以群體的要求為指向，是對(duì)公共利益的強(qiáng)化和公共價(jià)值觀的認(rèn)同。這種強(qiáng)化，意在形成“人何以能群”的外在規(guī)范；這種認(rèn)同，意在達(dá)成“人何以能群”的道德共識(shí)。有了外在的規(guī)范，處理人際關(guān)系、物我關(guān)系時(shí)才能有可資參照的依據(jù)；有了道德共識(shí)，用于調(diào)整不同群體利益訴求的依據(jù)才能得到認(rèn)同。當(dāng)公共利益編成共同利益，道德共識(shí)變成社會(huì)約定，“義”便由早期的學(xué)說資源成為學(xué)理建構(gòu)的依據(jù)，“義政”也由兩周的部分實(shí)踐，逐漸成為秦漢間日趨強(qiáng)化的行政學(xué)說。

二、義政說的理論基點(diǎn)及學(xué)說史價(jià)值

親親秩序既然在兄弟反目、叔侄相攻的歷史現(xiàn)實(shí)中崩盤，沒有制度維系的尊尊，便是以方伯爭(zhēng)霸形式進(jìn)行的武力相功，以勝者控制敗者、強(qiáng)者抗衡強(qiáng)者而獲得一度平衡。這種混亂中的平衡和武力掩護(hù)的秩序，從歷史長(zhǎng)河來看，只是暫時(shí)的穩(wěn)定，一旦脆弱的支撐要素此消彼長(zhǎng)，歷史會(huì)作為洗牌者，重新調(diào)整秩序。

方今之時(shí)，復(fù)古之民始生，未有正長(zhǎng)之時(shí)，蓋其語曰“天下之人異義”。是以一人一義，十人十義，百人百義，其人數(shù)茲眾，其所謂義者亦茲眾……是故選擇天下賢良圣知辯慧之人，立以為天子，使從事乎一同天下之義。

如果“一人一義”之“義”是個(gè)人利益要求、個(gè)人價(jià)值體現(xiàn)，那么作為天子，要有足夠的圣知辯慧，來抽取眾人之“義”，建立一個(gè)普遍適用于天下的利益觀和價(jià)值觀，成為社會(huì)認(rèn)知的最大公約數(shù)?！赌?尚同上》：“鄉(xiāng)長(zhǎng)唯能壹同鄉(xiāng)之義，是以鄉(xiāng)治也……國(guó)君唯能壹同國(guó)之義，是以國(guó)治也……天子唯能壹同天下之義，是以天下治也?！边@個(gè)公約數(shù)，對(duì)個(gè)體而言，是人之為人的根本；對(duì)社會(huì)而言，是人類之所以為人類的共同價(jià)值。若君臣上下皆能以天下之利為利，以天下之害為害，以天下之義為義，則自然能夠得到天下的擁護(hù)。

古者圣王之為政也，言曰：“不義不富，不義不貴，不義不親，不義不近。”是以國(guó)之富貴人聞之，皆退而謀曰：“始我所恃者，富貴也，今上舉義不辟貧賤，然則我不可不為義。”親者聞之，亦退而謀曰：“始我所恃者親也，今上舉義不辟疏，然則我不可不為義?！苯呗勚?，亦退而謀曰：“始我所恃者近也，今上舉義不避遠(yuǎn)，然則我不可不為義?！边h(yuǎn)者聞之，亦退而謀曰：“我始以遠(yuǎn)為無恃，今上舉義不辟遠(yuǎn)，然則我不可不為?！贝吝h(yuǎn)鄙郊外之臣、門庭庶子、國(guó)中之眾、四鄙之萌人聞之，皆競(jìng)為義。

其中的富貴，指代財(cái)富與權(quán)力；所謂親近，指代尊崇和近臣。如果能夠按照“義”的要求來處理富貴、親近問題，則志同道合，上下齊一，君臣放棄一家之私、一族之利，便可建立起一個(gè)具有歷史擔(dān)當(dāng)和社會(huì)責(zé)任的政府，最大限度地維護(hù)公共利益。

墨子“義政”的提出，是對(duì)周秦間“力政”的反撥，其理論來源是是天志說，其《天志上》言：

順天意者，義政也。反天意者，力政也。然義政將奈何哉？子墨子言曰：“處大國(guó)不攻小國(guó)，處大家不篡小家，強(qiáng)者不劫弱，貴者不傲賤，多詐者不欺愚。此必上利于天，中利于鬼，下利于人，三利無所不利，故舉天下美名加之，謂之圣王。力政者則與此異，言非此，行反此，猶幸馳也。處大國(guó)攻小國(guó)，處大家篡小家，強(qiáng)者劫弱，貴者傲賤，多詐欺愚。此上不利于天，中不利于鬼，下不利于人。三不利無所利，故舉天下惡名加之，謂之暴王?！?/p>

義政說消解了“親親”、“尊尊”的界限，打破以血緣定親疏，以家族為尊卑的社會(huì)關(guān)系，使社會(huì)成員以同一尺度來審視人際關(guān)系，并將等級(jí)秩序進(jìn)一步弱化，使上下均服從于超越性的道義，以之作為行政的理據(jù)。從社會(huì)運(yùn)行的角度，墨子清晰地看到了天下不安的原因，在于各依其優(yōu)勢(shì)而掠奪他人，小而在人，中而在家，大而在國(guó)。從國(guó)家管理的角度來說，墨子認(rèn)為要通過提倡“兼愛”之心、“非攻”之理、“尚同”之法、“尚賢”之制來改變“交相害”的社會(huì)現(xiàn)狀。

義有七體，七體者何？曰：孝悌慈惠，以養(yǎng)親戚。恭敬忠信，以事君上。中正比宜，以行禮節(jié)。整齊撙詘，以辟刑僇。纖嗇省用，以備饑饉。敦懞純固，以備禍亂。和協(xié)輯睦，以備寇戎。凡此七者，義之體也。

這簡(jiǎn)直可視為“義政”的具體藍(lán)圖，可以與《禮記·禮運(yùn)》中的小康、大同之論相提并論。由于堅(jiān)守了“義”的準(zhǔn)則，在處理親戚、君臣、禮儀、刑罰、器用、禍亂、軍爭(zhēng)關(guān)系上，皆能做到以道義為守，以尚同為用。

這種上下尚同的要求，是對(duì)君主、臣下的雙向約束，即二者必須同時(shí)擔(dān)負(fù)著公共義務(wù)和歷史責(zé)任。君臣之間，就不再是依附和被依附的關(guān)系，而是共同肩負(fù)天下大義，彼此成為合作和制約關(guān)系。所謂合作者，便是君臣各有職責(zé)，相輔相成；所謂制約者，便是君臣各有分工，相輔相成。由此來審視孟子的仁政論，就發(fā)現(xiàn)其理論上的窘境，正是在于缺少義政說所強(qiáng)調(diào)“上下尚同”，而學(xué)說上的突圍，也是以此為方向。

問題是，孟子幾乎沒有見到理想中的仁君，即便是梁惠王那樣有惻隱之心的國(guó)君，亦未能如孟子所愿而行“仁政”，其根源孟子隱約意識(shí)到了，但卻沒有徹底想清楚。之所以說他隱約意識(shí)到，是他開始“仁義”并稱，即一個(gè)國(guó)家能否推行仁政，與其說取決于國(guó)君的性善，毋寧說取決于國(guó)君的責(zé)任擔(dān)當(dāng)。由于孟子學(xué)說是基于由內(nèi)到外的性善論，帶有自我完善的心性修養(yǎng)，而基于交往、交易、交際而產(chǎn)生的社會(huì)關(guān)系，不可能如親親關(guān)系那樣具有先天的保護(hù)、親切和照顧的本能，因而以單純的性善、仁愛等理念熏陶出來的思路去面對(duì)復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系時(shí)，便顯得局促不足。

理論的出發(fā)點(diǎn)常常決定了學(xué)說的走向。孔孟基于仁愛、性善的自我修養(yǎng)論，延展到政治學(xué)說時(shí)，只能寄希望于仁君的出現(xiàn)，其對(duì)國(guó)家秩序的改造，也是通過培養(yǎng)仁人志士來充實(shí)官僚體系，通過由上至下的道德示范、禮樂教化，推行王道。這注定只能用于治世，且需數(shù)百年持之以恒的努力。面對(duì)諸侯有惻隱之心而不愿行仁政時(shí)，孟子意識(shí)到要以“義”來勸誡，其《告子下》言：

為人臣者懷仁義以事其君，為人子者懷仁義以事其父，為人弟者懷仁義以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以相接也。然而不王者，未之有也。

君臣要以仁義相召，這其中的“仁”是基于愛人、愛家、愛國(guó)的情志；這其中的“義”，便是彼此的責(zé)任。但附在“仁”之后的“義”，顯然沒有墨子“義政”論那樣的理直氣壯。由于他認(rèn)為“義”亦起于心，故而對(duì)于“義”的論述，更多強(qiáng)化為君臣相互的責(zé)任，而非天下之責(zé)任。《離婁上》：“欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，二者皆法堯舜而已矣?！痹谒磥恚手男?，使其彼此尊重；義之責(zé)任，使其相互制約。君臣恪守本分，不超越自身的職責(zé)，就能保證行政秩序的暢達(dá)。

孟子對(duì)“義”的強(qiáng)調(diào)，是由基于親親關(guān)系的“仁”推導(dǎo)出來的，其“義”更多是心性修養(yǎng)的產(chǎn)物，在此基礎(chǔ)上所形成的“君臣之義”，不是基于共同責(zé)任的強(qiáng)調(diào)，是基于等級(jí)秩序的認(rèn)同。相對(duì)于墨家以天下為義、以上下尚同為用的“君臣之義”，存在一個(gè)天然的區(qū)隔。那就是墨子所謂的“天下之義”，是超越君臣關(guān)系的天下大義，帶有先天法理依據(jù)的意味，是無限責(zé)任，墨子之后的學(xué)者強(qiáng)化“義”在社會(huì)關(guān)系中的相互負(fù)責(zé)、彼此信任的理念，使之成為社會(huì)責(zé)任觀、政治擔(dān)當(dāng)感的理論框架。而孟子所謂的“君臣之義”，是君對(duì)臣的責(zé)任和臣對(duì)君的責(zé)任，雖有道德約束，但更多是二者之間的有限責(zé)任。此后思孟學(xué)派著力強(qiáng)化“仁”的基礎(chǔ)性作用，而將“義”蜷縮在君臣關(guān)系的狹小境地之中，寄希望于明君賢相合作的模式，成為后世儒生不能解脫的一個(gè)心結(jié)。從這個(gè)意義上說，墨子“義政”學(xué)說，彌補(bǔ)了孟子以仁政論天下秩序中的理論困頓，即寄希望于君主德行來推行仁政，方向上是與虎謀皮，方法上是緣木求魚。秦漢學(xué)者對(duì)國(guó)家建構(gòu)的想象中，便汲取了義政理念，對(duì)天下秩序做了全新的解讀。

三、周秦間義政論的學(xué)理走向

義政的提出，從較為寬闊的角度發(fā)展了王道學(xué)說，使得自上而下的明德論，有了一個(gè)自下而上的約束，得以成為周秦思想發(fā)展史不可或缺的一環(huán)。但孔子、孟子對(duì)君臣關(guān)系、社會(huì)關(guān)系的設(shè)想，更多是基于學(xué)理探討；而墨家學(xué)派的義政實(shí)踐，因立足于下層民眾，沒有能夠在國(guó)家層面推行。因而孔、孟、墨對(duì)王道學(xué)說，更多是理論上的滋養(yǎng)，而不是制度上的設(shè)計(jì)，其不能用于諸侯，非諸侯不為，乃其學(xué)說與時(shí)勢(shì)不合拍。秦漢學(xué)者對(duì)社會(huì)秩序的思考，便以義政作為基本的行政理念。

荀子將“義”視為人得以為群的基本要素之一?！盾髯印ね踔啤费裕骸叭撕我阅苋?？曰：分。分何以能行？曰：以義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物；故宮室可得而居也。故序四時(shí)，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。”分之以禮，和之以義，如此人類社會(huì)方可形成既有差異又有共識(shí)的合理結(jié)構(gòu)。由于荀子將“天”視為自然之天，直接放棄了孔孟的先天道德感、墨子的天志論，而直面社會(huì)問題，這樣，其所謂的“義”，不再如《易傳》、《墨子》那樣被賦予超驗(yàn)的色彩，而被視為社會(huì)的公平正義，是人類基礎(chǔ)的道德共識(shí)、基本的社會(huì)責(zé)任。

荀子由此審視王道，便削弱了孔孟德政、仁政的想象，轉(zhuǎn)而務(wù)實(shí)地提出了“義立而王”的主張?！盾髯印ね醢浴氛f：

故用國(guó)者，義立而王，信立而霸，權(quán)謀立而亡。三者明主之所謹(jǐn)擇也，仁人之所務(wù)白也。絜國(guó)以呼禮義，而無以害之，行一不義，殺一無罪，而得天下，仁者不為也。擽然扶持心國(guó)，且若是其固也。之所與為之者，之人則舉義士也；之所以為布陳于國(guó)家刑法者，則舉義法也；主之所極然帥群臣而首鄉(xiāng)之者，則舉義志也。如是，則下仰上以義矣，是綦定也；綦定而國(guó)定，國(guó)定而天下定……故曰：以國(guó)齊義，一日而白，湯武是也。湯以亳，武王以鄗，皆百里之地也，天下為一，諸侯為臣，通達(dá)之屬，莫不從服，無它故焉，以義濟(jì)矣。是所謂義立而王也。

義既然是社會(huì)責(zé)任、道德共識(shí)，那么要想稱王，必須以天下大義為衡量選才、用人、立法、行政的依據(jù)，完全超越了思孟學(xué)派強(qiáng)調(diào)的君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友五種基本關(guān)系?！盾髯印ぷ拥馈访鞔_提出：“從道不從君，從義不從父，人之大行也。”又說：“父有爭(zhēng)子，不行無禮；士有爭(zhēng)友，不為不義。”在這樣的視域中，“義”是一切社會(huì)關(guān)系的最高原則，明顯跳出了孟子所謂的“君臣之義”，使之成為更為博大高遠(yuǎn)的、具有普遍價(jià)值的大義，是全體社會(huì)成員必須服從的社會(huì)原則。

至少在荀子時(shí)期，“義”已經(jīng)被提升到了理念的高度，成為社會(huì)義務(wù)、歷史責(zé)任、文化擔(dān)當(dāng)?shù)拇~。從儒家學(xué)說生成史來看，這是對(duì)孟子學(xué)說的否定之否定，完成了對(duì)西周以來對(duì)“義”的學(xué)理辨析，即確定其來源不再被視為人心生發(fā)，而是為社會(huì)約定的內(nèi)化。這樣“仁”與“義”的關(guān)系便被明確下來，“仁”是源自人心，是我者的情感體驗(yàn)及其走向；而“義”則來自公論，是他者的理念共識(shí)，其對(duì)我的作用方式，是由外鑠而內(nèi)化為我者的羞惡認(rèn)知。

這類討論有兩個(gè)明確的指向，成為秦漢之際學(xué)者的共識(shí)。一是“義”的強(qiáng)制意味越來越被強(qiáng)調(diào)，其中所蘊(yùn)涵的“正義”的意謂，帶有立足于社會(huì)共識(shí)而與之俱來的法理色彩?！抖Y記·樂記》提出了德刑源自仁義：“刑禁暴，爵舉賢，則政均矣。仁以愛之，義以正之。如此則民治行矣?！比绻f“爵舉賢”出自仁愛，那么“刑禁暴”便屬于義正?！洞蟠鞫Y記·主言》也說：“圣人等之以禮，立之以義，行之以順，而民棄惡也如灌?！奔s束日益嚴(yán)重的道德滑坡和人性淪喪，單靠德政的慶賞和教化已經(jīng)無法約束，以禮規(guī)范之、以義約束之、以順引導(dǎo)之，成為亂世治民的必要策略。而所謂的“立之以義”，便是明顯的懲戒?！抖Y記·郊特牲》便明確說：“大夫而饗君，非禮也。大夫強(qiáng)而君殺之，義也。由三桓始也。”大夫非禮之舉，國(guó)君嚴(yán)懲不貸，這是基于天下秩序的考量，與性善性惡無關(guān)，是維護(hù)天下大義，而與《逸周書·太子晉》中所謂的“義殺一人而以利天下”同理。

儒家出于司徒之官，更多秉承司徒德政之論；而法家出于理官，則秉承了周政中刑政之說。故法家所謂的“義”，便是維護(hù)社會(huì)秩序中懲戒奸宄的依據(jù)?！渡曜印ぞ肌费裕骸熬赜忻鞣ㄕx，若懸權(quán)衡以稱輕重，所以一群臣也?！泵鞣ㄊ欠ㄖ?，而正義則是法理。法理是基于社會(huì)共識(shí)而形成，其一旦形成，便具有嚴(yán)正的威力?！渡髯印ね隆繁阏f：“蓍龜，所以立公識(shí)也。權(quán)衡，所以立公正也。書契，所以立公信也。度量，所以立公審也。法制禮籍，所以立公義也。凡立公，所以棄私也?！狈伞⒍Y儀維持的社會(huì)最為基本的秩序，代表著社會(huì)最大的共識(shí)、最基本的原則。

法家強(qiáng)調(diào)嚴(yán)刑峻法的學(xué)理依據(jù)，便是法乃公義的體現(xiàn)。正因?yàn)榉艺J(rèn)為法制是社會(huì)公義的象征，是對(duì)私義的約束，所以其不僅至高無上，而且要令行禁止?！俄n非子·飾邪》言：

夫令必行，禁必止，人主之公義也；必行其私，信于朋友，不可為賞勸，不可為罰沮，人臣之私義也。私義行則亂，公義行則治，故公私有分。人臣有私心，有公義。修身潔白而行公行正，居官無私，人臣之公義也。污行從欲，安身利家，人臣之私心也。明主在上則人臣去私心行公義，亂主在上則人臣去公義行私心，故君臣異心。

秦漢之間學(xué)者的理想人格，便是推崇對(duì)天下責(zé)任的擔(dān)當(dāng)?！洞蟠鞫Y記·曾子立事》言：“君子愛日以學(xué)，及時(shí)以行，難者弗辟，易者弗從，唯義所在?！闭J(rèn)為君子學(xué)習(xí)修養(yǎng)，不畏艱辛，不僅是自己的社會(huì)義務(wù)，更是社會(huì)責(zé)任?！洞蟠鞫Y記·曾子制言下》說得更為具體：“凡行不義，則吾不事；不仁，則吾不長(zhǎng)。奉相仁義，則吾與之聚群向爾；寇盜，則吾與慮。國(guó)有道，則突若入焉；國(guó)無道，則突若出焉，如此之謂義。”衡量君子的標(biāo)準(zhǔn)，不在于其窮通，而在于能夠堅(jiān)守正義。這種正義性是基于天下的考量，而不是一國(guó)一君的標(biāo)榜，入有道之國(guó)，出無道之國(guó)，事仁義之人，遠(yuǎn)不仁不義之長(zhǎng)，顯然賦予了君子獨(dú)立的人格。這種獨(dú)立的人格，是以道義、正義、公義作為判斷的依據(jù)，而不是世俗的標(biāo)準(zhǔn)。

這樣，在秦漢時(shí)期便形成了基于兩種不同學(xué)說的獨(dú)立人格，一是以道家所強(qiáng)調(diào)“遺世獨(dú)立”以全天性，其側(cè)重鼓舞士人鄙棄現(xiàn)實(shí)政治的猥瑣，通過遠(yuǎn)遁來保持在精神上和行為上的自由自在。二是以儒家、法家等為代表的“入世獨(dú)立”以堅(jiān)守道義，其側(cè)重鼓勵(lì)士人在現(xiàn)實(shí)中堅(jiān)持個(gè)人操守，百折不撓去維護(hù)正義、公理，從而保證政治行為不背棄公共利益、社會(huì)秩序不原理公共價(jià)值。秦漢士大夫?qū)Φ懒x的維持和對(duì)秩序的建構(gòu)，是對(duì)獨(dú)立人格的學(xué)理認(rèn)同，其從政過程中入世、出世際遇，在很大程度上是出于對(duì)獨(dú)立人格的保持。從這個(gè)意義上說，義政不僅成為秦漢國(guó)家建構(gòu)的理據(jù)，成為政策考量的參照；而且義之理念，浸潤(rùn)成為個(gè)體修為，也成為秦漢士人衡量個(gè)人品格的依據(jù)。