“戰(zhàn)國策派”的歷史哲學(xué)及其史學(xué)實踐

胡逢祥

“戰(zhàn)國策派”的歷史哲學(xué)及其史學(xué)實踐

胡逢祥

一、“戰(zhàn)國策派”及其民族主義

1940年4月，正當(dāng)我國抗日戰(zhàn)爭處于極為艱難困苦和關(guān)鍵的敵我相持階段，西南地區(qū)大后方的昆明出現(xiàn)了一份名為《戰(zhàn)國策》的半月刊雜志，它以宣傳文化形態(tài)史觀，主張重構(gòu)“戰(zhàn)國型”的文化格局以紓時難而名噪一時，主事者為云南大學(xué)和西南聯(lián)大的林同濟、雷海宗、陳銓、何永佶等幾位教授，這些人后來也因此被稱為“戰(zhàn)國策派”或“戰(zhàn)國派”。作為一個學(xué)術(shù)群體，該派的人數(shù)并不多，集中活動的時間也不長，《戰(zhàn)國策》半月刊僅維持了一年零三個月（1940.4—1941.7，共出版十七期），稍后在重慶《大公報》重新開辟的《戰(zhàn)國副刊》也不過七個月的時間（1941.12—1942.7，共出版三十一期），但卻在現(xiàn)代中國思想文化史和史學(xué)史上留下了頗引人注目的足跡。

“戰(zhàn)國策派”的代表人物大多具有西方留學(xué)的背景。其中林同濟（1906—1980），筆名獨及、望滄等，福建閩侯（今福州）人。早年就讀于清華學(xué)校，1926年公費赴美密西根大學(xué)主修國際關(guān)系和西方文學(xué)史。1928年暑期就讀于威斯康星大學(xué)。其秋，轉(zhuǎn)加州大學(xué)柏克萊分校研究院攻讀政治學(xué)，獲博士學(xué)位。1930年起，任加州大學(xué)東方語言系和奧克蘭市米爾斯學(xué)院講師，講授中國歷史與文明等課。1934年歸國，任南開大學(xué)教授、南開經(jīng)濟研究所導(dǎo)師，主持《社會經(jīng)濟》季刊。抗戰(zhàn)中，任云南大學(xué)文學(xué)院院長、政經(jīng)系教授和主任，講授政治學(xué)、中國政治思想史、西洋政治思想史等。1942年后至復(fù)旦大學(xué)任教。

雷海宗（1902—1962），河北永清人，字伯倫。出身牧師家庭，幼入教會學(xué)校就讀。1919年考入清華學(xué)校高等科。1922年公費赴美芝加哥大學(xué)主攻歷史學(xué)及哲學(xué)。1927年獲博士學(xué)位后回國，歷任中央大學(xué)、金陵女子大學(xué)、武漢大學(xué)和清華大學(xué)歷史系教授?？箲?zhàn)時，任西南聯(lián)大歷史系教授和系主任。

陳銓（1903—1969），原名大銓，號選卿，筆名唐密，四川富順人。1928年自清華大學(xué)西方語言系畢業(yè)，出國留學(xué)，先后獲美國奧柏林大學(xué)碩士和德國基爾大學(xué)哲學(xué)博士學(xué)位。1934年歸國，歷任武漢大學(xué)、清華大學(xué)、西南聯(lián)大、中央政治學(xué)校等校教授，講授文學(xué)和德語等。［1］關(guān)于陳銓的生卒年、字號和留學(xué)回國日期，諸家記載頗有出入，此從徐志?！犊谷铡熬韧觥边\動中的陳銓》（巴蜀書社，2009年）中《陳銓生平創(chuàng)作年表》之說。

何永佶（1902—1967），字尹及，廣東番禺人。1924年自清華畢業(yè)后留美，哈佛大學(xué)政治學(xué)博士，回國后任教于北京大學(xué)、中山大學(xué)、嶺南大學(xué)等校?？箲?zhàn)中任云南大學(xué)政經(jīng)系教授和云南財政廳廳長繆云臺的秘書。［2］案：關(guān)于何永佶的生年，據(jù)筆者所見云南大學(xué)舊檔（云南省檔案館民國檔案卷宗號162190）何氏1941年3月登記表，稱其時年37歲，按中國人以虛年稱之習(xí)慣推算，則當(dāng)生于1905年。錄此以存疑。

此外，在《戰(zhàn)國策》或《大公報》“戰(zhàn)國”副刊發(fā)表文章的尚有洪思齊、沈從文、郭岱西、丁澤、陶云逵、賀麟、朱光潛、費孝通等。這些人中，除陶云逵［3］陶云逵（1904—1944），江蘇武進（今常州）人。早年求學(xué)于南開大學(xué)，1927年赴德國，先后在柏林大學(xué)和漢堡大學(xué)攻讀人類學(xué)和遺傳學(xué)，獲博士學(xué)位。1933年歸國，入中央研究院史語所工作，深入西南邊疆從事社會調(diào)查?？箲?zhàn)中，任教云南大學(xué)，1942年為西南聯(lián)大社會學(xué)系教授，并任南開大學(xué)邊疆人文研究室主任，積極開展云南少數(shù)民族調(diào)查，創(chuàng)辦《邊疆人文》雜志，代表作有《西南部族之雞骨卜》等。、洪思齊持論與林、雷、陳、何形成明顯呼應(yīng)外，余則不然，故并不能將他們都歸入“戰(zhàn)國策派”的思想陣營。

關(guān)于“戰(zhàn)國策派”的核心理念，以林同濟在《戰(zhàn)國策》創(chuàng)刊伊始所作的表述最具代表性：“如果我們運用比較歷史家的眼光來判斷這個赫赫當(dāng)頭的時代，我們不禁要拍案舉手而呼道：這乃是又一度‘戰(zhàn)國時代’的來臨?！睉?zhàn)國時代的最顯著特征在于“戰(zhàn)為中心”、“戰(zhàn)成全體”和“戰(zhàn)在殲滅”，即通過弱肉強食的大規(guī)模戰(zhàn)爭，逐步形成“一種大陸式的若干‘區(qū)域霸國’的對峙，最后乃火并成為全世界的‘大一統(tǒng)’”。當(dāng)此之際，任何國家和民族，絕無他路可走，惟有以“戰(zhàn)”求生存，以致過去思想界和政治界所謂“左傾”、“右傾”等爭論，皆已失去了現(xiàn)實意義，“名義上，為國際策略的方便起見，彼此仍可自命為‘左’，自命為‘右’；實際上整個世界的中心潮流，迫于時勢的需求，只能有朝著一個方向推進的——即是如何建設(shè)道地的‘戰(zhàn)國式’的國家，如何把整個國家的力量，組織到最高度的效率以應(yīng)付戰(zhàn)國時代勢必降臨、勢已降臨的殲滅戰(zhàn)、獨霸戰(zhàn)。叫做專制主義、霸權(quán)主義也好，叫法西斯主義、納粹主義也好，甚至緩和其詞，叫做代議會全能主義以及羅斯福新政也好，根本的動向卻都是‘殊途同歸’，實際的結(jié)果我看都不外是‘國產(chǎn)主義’的完成。”據(jù)此，他要求中國人重樹“戰(zhàn)國七雄時代的意識與立場，一方面來重新策定我們內(nèi)在外在的各種方針，一方面來仔細評量我們二千多年來的祖?zhèn)魑幕　保?］林同濟：《戰(zhàn)國時代的重演》，原載《戰(zhàn)國策》創(chuàng)刊號，1940年4月1日。見《文化形態(tài)史觀》，大東書局，1946年，第79、81—84、88、94、95頁。該刊第二期在刊登何永佶《論大政治》一文的同時，又發(fā)布《本刊啟示（代發(fā)刊詞）》重申：“本社同人，鑒于國勢危殆，非提倡及研討戰(zhàn)國時代之‘大政治’（high politics）無以自存自強。而‘大政治’循例‘唯實政治’（real politics）及‘尚力政治’（power politics），大政治而發(fā)生作用，端賴實際政治之闡發(fā)，與夫‘力’之組織，‘力’之馴服，‘力’之運用。本刊如一交響曲（symphony），以大政治為‘力母題’（leitmotif），抱定非紅非白、非左非右、民族至上、國家至上之主旨，向吾國在世界大政治角逐中取得勝利之途邁進。”

循此思路，“戰(zhàn)國策派”學(xué)人提出了一系列頗引人注目的應(yīng)世“方針”和理念：

一是宣揚“尚力”哲學(xué)，以為處此大戰(zhàn)國時代，唯有“力”者得生。從“物競天擇，適者生存”的生物進化論出發(fā)，林同濟等人認為“力者非他，乃一切生命的表征，一切生物的本體。力即是生，生即是力，……人類歷史上詛力的文化，命運若出一轍：不被人家格殺，自家也要僵化若尸?！保?］林同濟：《力》，原載《戰(zhàn)國策》第3期，1940年5月1日。見《時代之波》，在創(chuàng)出版社，1944年，第52頁。在他們看來，在大戰(zhàn)國時代，最重要的是“力”，而非所謂“法”與“德”，“有力才配說理。如何趁這個苦戰(zhàn)求生的時刻，把力的真正意義認清，建立一個‘力’的宇宙觀、‘自力’的人生觀，這恐怕是民族復(fù)興中一樁必須的工作”［6］林同濟：《廿年來思想轉(zhuǎn)變與綜合》，原載《戰(zhàn)國策》第17期，1941年7月20日。見同上第298頁。。即使是爭取外國援助，也“唯有實行唯實外交，權(quán)利害，現(xiàn)均勢，合縱連橫”。［7］洪思齊：《釋大政治》，《戰(zhàn)國策》第10期，1940年8月15日。故必須喚醒國人中被“文德”和奴性淹沒已久的“力人”意識，“培養(yǎng)它，使它生長、開花、結(jié)種、繁殖，這樣幽暗世界才會變成一片光明”，才能救國家民族于危亡。［8］陶云逵：《力人》，原載《戰(zhàn)國策》第13期，1940年10月1日，見《時代之波》，第78頁。

二是強調(diào)國家集權(quán)，質(zhì)疑民治主義。按照陳銓的說法：“二十世紀(jì)的政治潮流，無疑的是集體主義。大家第一要求的是民族自由，不是個人自由，是全體解放，不是個人解放。在必要的時候，個人必須要犧牲小我，顧全大我，不然就同歸于盡?！保?］陳銓：《五四運動與狂飆運動》，原載《民族文學(xué)》1卷3期，1943年9月7日。見溫儒敏、丁曉萍編：《時代之波》，北京：中國廣播電視出版社，1995年，第345頁。林同濟也提出了類似的主張，認為：“整個世界大勢的展開，再也沒有我們遲疑誤解的余地。自由主義早已成為昨日的清風(fēng)，可回憶而不可再得。所謂民族主義、國家主義，實際上乃‘國產(chǎn)主義’的別名，它并不是最后最高的目標(biāo)，乃是另一個更大的潮流的支派。這個更大潮流，不是別的，乃就是全能化的大戰(zhàn)國之組成與發(fā)威！”［10］林同濟：《第三期的中國學(xué)術(shù)思潮——新階段的展望》，原載《戰(zhàn)國策》第14期，1940年11月1日。見同上，第330—331頁。此時的一切政治德行之中，忠為第一，“惟其人人能絕對忠于國，然后可化個個國民之力而成為全體化的國力。忠是國力形成的基礎(chǔ)，形成的先決條件?！保?1］林同濟：《大政治時代的倫理——關(guān)于忠孝問題的討論》，原載《今論衡》第1卷第5期，1938年6月15日。見溫儒敏、丁曉萍編：《時代之波》，第169頁。為此，他們批評：“五四運動的領(lǐng)袖們沒有看清這個時代，本末倒置，一切以個人主義為出發(fā)點，甚至子抗其父，妻抗其夫，學(xué)生趕教員，屬僚凌官兵，秩序紊亂，組織不成，仇恨嫉妒，傲慢不恭，背叛國家，破壞團體，無不以個人自由為口頭禪、護身符，……這就是個人主義的極端現(xiàn)象?！保?2］陳銓：《五四運動與狂飆運動》，見同上，第345頁。故五四的作風(fēng)必須向另一路線轉(zhuǎn)換，即由“個性解放的要求一變而為集體生命的保障”。［13］林同濟：《廿年來思想轉(zhuǎn)變與綜合》，見在創(chuàng)出版社版《時代之波》，第290頁。因為大戰(zhàn)國時代要求人們“比任何時代都要絕對地以‘國’為單位，不容局限于個人與階級，而也不容輕易擴大而侈言天下一體”。［14］林同濟：《柯伯尼宇宙觀》，原載重慶《大公報》，1942年1月14日。見在創(chuàng)出版社版《時代之波》，第47—48頁。

三是鼓吹“權(quán)力意志”和“英雄崇拜”。在這方面，比較突出的是陳銓。陳銓的哲學(xué)思想頗受叔本華和尼采的影響，這在他的《從叔本華到尼采》（1936）、《尼采與近代歷史教育》（1937）、《叔本華的貢獻》、《尼采的政治思想》、《尼采的道德觀念》（以上1940）、《尼采的無神論》（1941）等文中有明顯的反映，其歷史思想在不少地方尤表現(xiàn)出“唯意志論”的傾向。在他看來：人類大部分的物質(zhì)建設(shè)，都是其意志的表現(xiàn)。盡管物質(zhì)條件對人類有相當(dāng)限制，但并不能限制一切，尤其是人類的意志。事實上，只有“人類的意志才是歷史演進的中心，凡是想憑物質(zhì)條件來說明一切的人，凡是相信人力可以戰(zhàn)勝一切的人，都只看到一方面的現(xiàn)象，而沒有找出全部的真實。物質(zhì)的力量決不是萬能，人類的力量也不是萬能，但是人類意志發(fā)展努力的過程，的確創(chuàng)造了人類全部的歷史?！蹦敲?，在創(chuàng)造歷史的人類意志中，究竟是多數(shù)人還是少數(shù)英雄的意志更為重要呢？陳銓雖也承認兩者間存在著相互關(guān)聯(lián)，但其天平顯然是重重地傾向“英雄”一邊的。他說：“人類社會上無論任何方面的事業(yè)，創(chuàng)造領(lǐng)導(dǎo)，都只有靠少數(shù)的天才，他們是群眾的救星，他們是宇宙?zhèn)ゴ蟮默F(xiàn)象?！鄙踔琳J為：“假如宇宙間萬事萬物都靠力量來推動一切，那么英雄就是偉大力量的結(jié)晶。沒有他們，宇宙間萬事萬物也許就停止了?！彼€批評時下中國人不愿崇拜英雄，唯知自尊自大，追逐私利，整個社會形同散沙。抉其病因，不外傳統(tǒng)士大夫的腐化和五四以來提倡科學(xué)與民主引發(fā)的“個人自由無限伸張”［15］陳銓：《論英雄崇拜》，原載《戰(zhàn)國策》第4期，1940年5月15日。見同上，第131—132、136、137、143頁。，致使社會責(zé)任缺乏，“個人主義畸形發(fā)達，集體意識特別薄弱”［16］陳銓：《再論英雄崇拜》，原載重慶《大公報》，1942年4月21日。見同上，第183頁。，這對于當(dāng)前本民族參與國際間的競爭都是極為不利的。

這些觀點，學(xué)理上都不免有所偏激或偏頗。但必須看到，它實際上是“戰(zhàn)國策派”學(xué)人在國家遭受侵略者殘暴蹂躪而陷于絕地時發(fā)出的拼死抗?fàn)幹?。林同濟就指出：“由整個國家在世界大政治中的情勢看去，則遠自鴉片戰(zhàn)爭以來，就始終是一個徹頭徹尾的民族生存問題。說到底，一切是手段，民族生存才是目標(biāo)。在民族生存的大前提下，一切都可談，都可做。在民族生存的大前提外做功夫，無往而不兇。”［17］林同濟：《廿年來思想轉(zhuǎn)變與綜合》，見同上，第291頁。陳銓也說：“中國現(xiàn)在的時代，是一個民族主義的時代?！庇纱藳Q定了此時的中國思想界，既不以個人為中心，也不以階級為中心，而是以民族為中心的集體主義?！胺彩菍γ褡骞鈽s生存有利益的，就應(yīng)當(dāng)保存，有損害的，就應(yīng)當(dāng)消滅。我們可以不要個人自由，但是我們一定要民族自由，我們當(dāng)然希望全世界的人類平等，但是我們先要求中國人和外國人平等。中國人自有中國人的驕傲，不能聽人宰割，受人支配。”［18］陳銓：《民族文學(xué)運動》，原載重慶《大公報》，1942年5月13日。見同上，第233、232—233頁。并要求在政治上民族主義高漲的同時，通過民族文學(xué)運動等方式，進一步凝聚和闡揚中華民族的強烈民族意識。

“戰(zhàn)國策派”的民族主義理論，明顯承繼了19世紀(jì)末以來盛行的社會達爾文主義。他們反復(fù)強調(diào)，在“大戰(zhàn)國時代”，種族或民族國家間的生存競爭已成一切關(guān)系的核心，任何社會階級之間、黨派之間、個人和集體間的爭執(zhí)，都當(dāng)讓位于此。這種競爭，沒有公理和正義，只有強弱和生死?！按笳问且允聦嵶龈鶕?jù)的：國際關(guān)系既不能避免戰(zhàn)爭，我們唯有以武力維護安全；國際既沒有公理、法律、道德，我們的算盤只有國家的利害。國際政治是‘非道德’（amoral，不是‘不道德’的immoral），一切幼稚的善惡觀念必須打破?！保?9］洪思齊：《釋大政治》，見《戰(zhàn)國策》第10期，1940年8月15日。因此，當(dāng)“本國與他國沖突時，即使在倫理上本國未必是，他國未必非，我們也履行政治道德的需求，必須為本國作戰(zhàn)，與他國拼殺。我們?yōu)榍髮Φ米遥袝r乃對不起人類”［20］林同濟：《大政治時代的倫理——關(guān)于忠孝問題的討論》，見溫儒敏、丁曉萍編：《時代之波》，第169頁。。只要達此目的，“你且莫管正義不正義，正義也在其中了”。［21］陳銓：《指環(huán)與正義》，見重慶《大公報》，1947年12月17日。這些呼吁，雖是出于喚醒國人危機意識和抗日勇氣的目的，在某種程度上也觸及了當(dāng)時國際關(guān)系的嚴(yán)酷現(xiàn)實，但從學(xué)理上說，無疑包含著不少非理性成分和弊端，以致招來了學(xué)術(shù)界進步人士的批評。

二、文化形態(tài)學(xué)觀照下的中國文化反思

依據(jù)上述時局觀，“戰(zhàn)國策派”認為，在“大戰(zhàn)國時代”，中華民族必須對其自身的文化進行改造，方能獲得生存和復(fù)興。中華文化何以必須改造？應(yīng)如何改造？為替中國文化把脈，他們借助文化形態(tài)學(xué)的理論，對之展開了反思。

所謂“文化形態(tài)學(xué)”，是把人類文化作為一種有機體進行考察，以揭示其性質(zhì)及自然演變規(guī)律的方法。較早倡導(dǎo)這一方法的是德國考古學(xué)家和民族學(xué)家佛羅貝紐斯（Leo Frobenuis，1873—1936），他在19世紀(jì)末發(fā)表的《文化循環(huán)論》和《自然科學(xué)的文化論》中便提出了此概念。而系統(tǒng)運用此法對世界各類文化展開研究的，則首推德國學(xué)者斯賓格勒（Oswald Spengler，1904—1936），其所撰《西方的沒落》（DerUntergang desAbendlands，二卷，1918—1922），對人類歷史上的埃及、巴比倫、印度、中國、古希臘羅馬、阿拉伯、墨西哥、西歐等八種高級文化一一作了考察。指出，此八種獨立發(fā)展的文化都經(jīng)歷了從興盛到逐步衰敗的生命周期，它們各有其植根的土壤，并形成了各自的特殊風(fēng)格和歷史形式。這一現(xiàn)象表明，世界歷史的發(fā)展既非以西歐為中心，亦非單純的線性演進，而是一種多元并發(fā)的圖景。在此意義上也可說，世界歷史是人類各種文化的“集體傳記”。在他看來，這八種文化中，前七種都已死亡或僵化，至于西歐文化，在經(jīng)歷了自身的前文化、文化和文明諸階段后，也將趨于衰亡。其后，英國史學(xué)家湯因比（Arnold Joseph Toynbee，1889—1975）的《歷史研究》（AStudyofHistory，十二卷，1934—1961）對此理論作了進一步闡發(fā)。他強調(diào)，歷史研究的基本單位應(yīng)是反映宗教、領(lǐng)土、政治等綜合特征的文明社會，而不是民族國家。在人類經(jīng)歷的6000年文明史中，曾出現(xiàn)過二十六種文明（包括二十一種常態(tài)文明和五個“停滯發(fā)展的文明”）［22］在該書最后一卷中，湯因比又將之增加到三十七種文明。，其中除埃及、蘇美爾、古代中國、瑪雅、米諾斯和安第斯等六種文明為直承人類早期社會原生性文化而來者外，余多為前者之派生物。這些文明的出現(xiàn)，時間上雖有先后，但以哲學(xué)的眼光視之，實處于相互平行的發(fā)展?fàn)顟B(tài)。每個文明通常都會經(jīng)歷起源、生長、衰落、解體的過程，而其興衰起滅，往往與環(huán)境對人類的挑戰(zhàn)及人類應(yīng)戰(zhàn)之得失息息相關(guān)。與斯賓格勒不同的是，他認為每一文明衰落的標(biāo)志多為大一統(tǒng)國家的產(chǎn)生，但西方社會并未達到這樣的階段，只要處置得當(dāng)，仍可保持活力，未必會走上衰亡之路。

斯賓格勒的著作問世后，盡管在學(xué)術(shù)界毀譽參半，但影響甚大。故自1920年代初起，便有宗白華、魏嗣鑾、王光祈、李思純、吳宓等紛紛將其介紹到國內(nèi)。1930年代中期，湯因比的《歷史研究》也經(jīng)張君勱、顧俶南等人介紹為中國學(xué)術(shù)界所知。［23］關(guān)于斯賓格勒和湯因比文化形態(tài)史觀傳入中國的情況，可參看李孝遷：《西方史學(xué)在中國的傳播》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2007年）第六章“斯賓格勒在中國”。而“戰(zhàn)國策派”則是這一時期運用該理論從事史學(xué)實踐最具代表性的學(xué)術(shù)流派，其中林同濟和雷海宗對此尤為身體力行。

在《形態(tài)歷史觀》一文中，林同濟便指出：“大凡對歐美三四十年來社會科學(xué)方法的發(fā)展略加留意之人，恐怕都曉得他們對于各科門的權(quán)威學(xué)者正在如何不謀而合地朝著我所指出的方向邁進。其中尤堪參照的，我認是所謂‘歷史形態(tài)學(xué)’（Morphology of History）者?！保?4］林同濟：《形態(tài)歷史觀》，原載重慶《大公報》，1941年12月3日。見《文化形態(tài)史觀》，大東書局，1946年，第7頁。并稱：“歷史形態(tài)學(xué)或統(tǒng)相學(xué)是利用一種綜合比較方法來認識各個文化體系的‘模式’或‘形態(tài)’的學(xué)問。各個文化體系的模式，有其異，亦有其同。我們研究，應(yīng)于異中求同，同中求異。斯賓格勒曾應(yīng)用這方法寫出他的《西方的沒落》的杰作。最近英國史豪湯貝的《歷史研究》一巨作（二十一個文化體系的研究）也是這方法的另一個應(yīng)用的結(jié)果?！保?5］林同濟：《民族主義與二十世紀(jì)——列國階段的形態(tài)觀》，原載重慶《大公報》，1942年6月17日和6月24日。同上書，第46—47頁。通過這種方法，“以古今來所有真實的文化體系為單位，而有系統(tǒng)有步驟地對他們各方面‘形態(tài)’作一番詳盡精密的比較功夫、認識功夫，這不但是最自然應(yīng)有的辦法，而且可以使我們發(fā)現(xiàn)無數(shù)大大小小的事實都充滿了無窮的實際意義”［26］林同濟：《形態(tài)歷史觀》，見《文化形態(tài)史觀》，大東書局，1946年，第8頁。。

依據(jù)文化形態(tài)學(xué)的理論，林同濟認為，凡自成體系的文化，一般都會經(jīng)歷封建、列國和大一統(tǒng)帝國三個階段。以中國文化而論，大抵殷商后期至西周相當(dāng)于封建階段，春秋戰(zhàn)國相當(dāng)于列國階段，秦至清為大一統(tǒng)帝國階段。封建時代，政治權(quán)力分散，行分封制，經(jīng)濟為自給自足的“采邑式”農(nóng)田經(jīng)濟，整個社會等級森嚴(yán)且為世襲，宗教勢力影響極大，并帶有濃厚的貴族性；至列國時代，政治權(quán)力由分散趨向集中統(tǒng)一，其時“一切價值的基礎(chǔ)，不在于‘上下之別’，乃在于‘內(nèi)外之分’”，社會貴賤等級的世襲鴻溝漸趨消解，國與國的區(qū)別和對峙日益突出；進入大一統(tǒng)時代后，政治上專制主義，經(jīng)濟上趨向管制，官僚制度盛行，“宗教方面則表現(xiàn)出一種頹萎的傾向”。［27］林同濟：《民族主義與二十世紀(jì)——列國階段的形態(tài)觀》，同上書，第50、51頁。雖然在該階段開始的百年間，文績武功還會現(xiàn)出一些盛況，但“過此以往，除了偶爾復(fù)興的短期外，始終找不出真正有效的法子避免一種與時俱增的老年‘倦態(tài)’（Ennui）：不求向上升高（封建現(xiàn)象），不求向外膨脹（列國現(xiàn)象），焚香禱祝，只求‘天下無事’！”致使“整個文化的‘人’、‘物’兩方面的表現(xiàn)，始終擺不脫‘頹萎’的色彩與精神”。［28］林同濟：《形態(tài)歷史觀》，同上書，第15、17頁。他指出，從整個世界看，目前西方正處于活力四射、崇尚競爭的戰(zhàn)國時代，勢力不斷向外擴張。而“中國文化的發(fā)展，早已踏過了它的戰(zhàn)國階段而悠悠度過了二千多年的‘大一統(tǒng)’的意識生活。我們中國人的一般思想立場，無形中已滲透了所謂‘大同’局面下的‘煖帶輕裘’、‘雍雍熙熙’的懶散態(tài)度。直到今天，我們還不免時時刻刻高提著‘大一統(tǒng)’時代的眼光來評量審定‘大戰(zhàn)國’的種種價值與現(xiàn)實?！保?9］林同濟：《戰(zhàn)國時代的重演》，同上書，第95頁。正是這種文化意識的時代錯位，直接導(dǎo)致了我們的國勢不競。為此，必須盡快設(shè)法改變其頹勢。

在他看來，秦漢以來中國“大一統(tǒng)”文化的最大弊端，集中在兩方面：

一是片面崇尚文弱的“德感主義”。德感主義在任何文化的發(fā)展中都會產(chǎn)生，并有其自身的價值。但在中國，自孔孟以來，儒家一直都是德感主義的正統(tǒng)宣傳者，漢以后，隨著儒學(xué)定于一尊，“這個主義的壽命延長到二千多年之久，遂使我們的文化留滯在某一階段之中而不能突破藩籬，以進到更新的另一階段”。［30］林同濟：《力》，見《時代之波》，在創(chuàng)出版社，1944年，第57頁。這種片面強調(diào)德感文化帶來的直接結(jié)果，是一味排斥“力”的文化，以致“力”的精義汨沒，造成民性柔弱、鄉(xiāng)愿盛行，在大一統(tǒng)相對和平的環(huán)境下，更養(yǎng)成了保守不進、自足自滿和怯于創(chuàng)新的習(xí)性。陳銓也指出：“假如中國人不采取這一個新的人生觀，不改變從前滿足、懶惰、懦弱、虛偽、安靜的習(xí)慣，就把全盤的西洋物質(zhì)建設(shè)、政治組織、軍事訓(xùn)練搬過來，前途恐怕也屬有限?！保?1］陳銓：《浮士德精神》，原載《戰(zhàn)國策》第1期，1940年4月1日。見《時代之波》，在創(chuàng)出版社，1944年，第26頁。

二是積弊深重的官僚體制。對此，林同濟先后發(fā)表過《中飽——官僚傳統(tǒng)的一面》、《士的蛻變——有技術(shù)到宦術(shù)》、《大夫士與士大夫——國史上的兩種人格型》、《官僚傳統(tǒng)——皇權(quán)之花》等多篇論文，攻之不遺余力。他認為，三千多年的中國社會政治史，可用一句話概括，即“由大夫士到士大夫”，此為“我們民族文化發(fā)展路程上一切之一切的關(guān)鍵。這個轉(zhuǎn)變不僅是一種結(jié)構(gòu)的更改，乃尤是一種動力的換質(zhì)。隨著這個動力的換質(zhì)，整個文化的精神，都改頭換目！”所謂“大夫士”，指的是貴族武士（Noble-knight），“士大夫”指的是文人官僚（Scribe-official）。兩者“氣質(zhì)不同，品格不同，在社會政治上的功用也不同”。前者是封建時代層級結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物，他們上承天子諸侯，下接庶民奴隸，其中卿大夫?qū)崬閳?zhí)政的中堅，士則承擔(dān)著具體行政職能，是當(dāng)時最活躍的社會階層。其世襲不替的社會地位和職守，使之形成了一種“貴士傳統(tǒng)”和道德感，具體表現(xiàn)為：“以義為基本感覺而發(fā)揮為忠、敬、勇、死的四位一體的中心人生觀，來貫徹他們世業(yè)的抱負、守職的恒心。它是一副‘剛道的人格型’。”后者卻是大一統(tǒng)皇權(quán)專制下的必須，其時“士乃變?yōu)樽龉俚臏?zhǔn)備，大夫乃成為做士的目標(biāo)。功名觀念代替世業(yè)觀念，升官念頭代替守職念頭”。為了功名利祿，他們甘愿在皇權(quán)下卑躬屈膝，大夫士的人格由此巧變?yōu)槭看蠓虻摹靶?、愛、智、生”四德中心論——“一種‘柔道的人格型’，以適應(yīng)他們在皇權(quán)專制下獵取‘功名’、企圖‘聞達’的大欲望”。［32］林同濟：《大夫士與士大夫——國史上的兩種人格型》，原載重慶《大公報》，1942年3月25日。見《文化形態(tài)史觀》，大東書局，1946年，第116、117、124、125、126頁。他們關(guān)心的只是如何攀龍附鳳和保持權(quán)位的為宦之術(shù)。官場之上，充斥著逢迎拍馬、結(jié)黨營私、明爭暗斗和遇事相互推諉的卑劣行徑。在大一統(tǒng)“內(nèi)向性”政治的主導(dǎo)下，他們的活動目標(biāo)始終鎖定在“爭內(nèi)權(quán)”之上，而根本缺乏“向外”爭雄的活力。至于舊官僚傳統(tǒng)攜帶的皇權(quán)毒（一唯皇權(quán)馬首是瞻）、文人毒（重言論文章而怯于辦事）、宗法毒和錢神毒等，更是“二千年來社會各面發(fā)展系積而成的遺產(chǎn)，其來源也遠而深，其鏟除也當(dāng)然繁而重”。［33］林同濟：《官僚傳統(tǒng)——皇權(quán)之花》，原載重慶《大公報》，1943年1月17日。見《文化形態(tài)史觀》，大東書局，1946年，第149頁。他還激憤地指責(zé)：二千年來中國官僚制度滋生的“‘自亡單方’，最靈驗的，恐怕就是‘中飽’。宋之亡，明之結(jié)局，根本的膏肓，都在這里”。何謂“中飽”？即處于君主和百姓上下之間的官僚或官吏階層，憑著自己的特殊地位，“對一切經(jīng)手的事件或接觸的人物取得了法外的收入——這個微妙的勾當(dāng)就叫做中飽”。探其淵源，秦漢以后，“外患既消，貴士風(fēng)氣日加遠隔，官僚制度往往表面上愈加輝煌，實質(zhì)上乃反要起始展開腐化的程序”，于是“中飽”漸成慣例。“中飽”的盛行，不僅嚴(yán)重腐蝕著官場政治，也敗壞了社會風(fēng)氣，“以至中國人的民族性都大大沾染上了‘中間人的色彩’：妥協(xié)，折衷，好講價，喜取巧，惡極端，反徹底，善敷衍，厭動武……處處都呈現(xiàn)一種道地的‘中間人精神’、‘官商者的模樣’?！逼浣Y(jié)果，“二千多年來只是中飽集團混耍著中飽把戲，留下來的卻是一個‘府庫空虛于上，百姓窮餓于下’的國家！”［34］林同濟：《中飽》，原題《中飽與中國社會》，載《戰(zhàn)國策》第12期，1940年9月15日。見《文化形態(tài)史觀》，第151、156、162、166頁。這些批判，無疑也包含著對國民黨現(xiàn)行腐敗官僚體制的強烈不滿。

鑒此，他認為中華民族要復(fù)興，首先要改變這種文化上的“頹萎”之風(fēng)，其辦法便是用“列國酵素”救秦漢以來的大一統(tǒng)文化之窮，即以文藝復(fù)興以來西方和中國春秋戰(zhàn)國時代的文化精華去“重新喚起內(nèi)在外在的活力”。［35］林同濟：《文化形態(tài)史觀·卷頭語》，見《文化形態(tài)史觀》，第4頁。所謂“列國酵素”，其最具歷史價值的因素有三，即貴士傳統(tǒng)、個性煥發(fā)和國命整合。個性潮流代表“創(chuàng)造沖動”，國命整合潮流代表“秩序要求”，“有了列國競爭的局面，多少可以減輕個性潮流陷入放蕩享樂的危險；有了個性的伸張，多少可以維持國家最后活力的來源。同時，距離封建階段尚不太遠，個性潮流的推進得著‘貴士遺風(fēng)’的熏陶，多少也可免登時‘庸俗化’（plebeianization）的危機。這一點似乎可以肯定的：一個文化所可能達到的最高峰就是列國蛻形、個性發(fā)展與貴士遺風(fēng)三大元素恰得個調(diào)和狀態(tài)的歲時”［36］林同濟：《形態(tài)歷史觀》，見《文化形態(tài)史觀》，第13頁。。只有用充滿創(chuàng)造和競爭活力的文化去改變慵懶不振的文化，并且“把我們整個的官僚傳統(tǒng)按著大戰(zhàn)國的需求徹底地改頭革心，中國的官僚制度必須由龐大的‘中飽’集團改革為民族的‘中堅’工作者”，才能適應(yīng)當(dāng)前的國際競爭。

應(yīng)當(dāng)說，林同濟對中國傳統(tǒng)文化弊端的上述批判，確有不少擊中了要害，其愛國憂時之心亦拳拳可見。但總的看，這些文字的政論色彩更濃，內(nèi)容主要皆系針對現(xiàn)實而發(fā)，而并非一種扎實的歷史研究，以致不少評判往往過于籠統(tǒng)，并包含著偏頗。如將秦漢以后二千年的中國文化一概冠以“內(nèi)向化”的特征，而對其間出現(xiàn)的幾次近似“列國紛爭”的大分裂局面及對文化的影響（有的長達數(shù)百年之久）卻避而不談，這就不能不使人對其說的內(nèi)在邏輯產(chǎn)生疑竇；他還斷然否定中國古代“以農(nóng)立國”的說法，以為“最少自秦漢以來，商人在中國整個的社會經(jīng)濟里早已取得主動的地位，在數(shù)量上、形式上，盡管農(nóng)重于商；在作用上、動力上，商是主體而農(nóng)為副。自從土地由‘世守’而變?yōu)椤杂韶溬u品’的那一天起，中國經(jīng)濟便向著‘商人中心’的類型溺入”［37］林同濟：《中飽》，見《文化形態(tài)史觀》，第157—158、159頁。。然觀諸史冊，此種論斷恐終難與實際合轍。這也許正是其不少學(xué)術(shù)觀點難以獲得當(dāng)時及后來史學(xué)界認同的原因。

相比之下，有著深厚歷史學(xué)專業(yè)背景的雷海宗在這方面的研究，則要扎實深入得多。自1930年代中期起，雷氏便開始運用文化形態(tài)史觀考察中國歷史和文化，先后發(fā)表《皇帝制度的成立》、《中國的兵》、《無兵的文化》、《斷代問題與中國歷史的分期》、《中國的家族制度》、《世襲以外的大位繼承法》等，1938年集為《中國文化和中國的兵》一書出版。后又在《戰(zhàn)國策》雜志及《大公報·〈戰(zhàn)國〉副刊》發(fā)表《歷史警覺性的時限》、《中外的春秋時代》、《歷史的形態(tài)——文化歷程的討論》、《三種文化體系的形態(tài)——埃及、希臘羅馬、歐西》、《獨具二周的中國文化——形態(tài)史學(xué)的看法》（此三文后合為一文，改題《歷史的形態(tài)與例證》）等文，收入與林同濟合編的《文化形態(tài)史觀》（1946）。

據(jù)雷氏觀察，世界上各主要類型的文化，大都經(jīng)歷過封建（約600年）、貴族國家（約300年）、帝國主義（約250年）、大一統(tǒng)（約300年）、政治及文化破滅（時間長短不一）五階段的生命發(fā)展周期。埃及和希臘羅馬等文化無不如此，處于帝國主義階段的歐西文化日后恐也難改變這一走向。“唯一的例外就是中國”，從歷史看，它已經(jīng)歷了兩個生命周期，即“由殷商西周至五胡亂華為第一周，由五胡亂華以至最近為第二周”。［38］雷海宗：《歷史的形態(tài)與例證》，見《文化形態(tài)史觀》，第37頁。其演變軌跡大體如下表：［39］引自雷海宗《此次抗戰(zhàn)在歷史上的地位》，文字上略有更動。原表見《中國的文化與中國的兵》，商務(wù)印書館，1940年，第206—207頁。

時代周期封建時代（宗教時代）貴族國家時代（哲學(xué)時代）帝國主義時代（哲學(xué)派別化的時代）大一統(tǒng)時代（哲學(xué)消滅與學(xué)術(shù)化時代）末世（文化破裂時代）第一周殷商西周（前1300—前771，約600年）殷墟宗教周代宗教春秋時代（前770—前473，約300年）鄧析楚狂接輿孔子戰(zhàn)國時代（前473—前221，約250年）六家秦漢與東漢中興（前221—公元88，約300年）經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁東漢末至五胡亂華（公元89—383）思想學(xué)術(shù)并衰佛教之輸入第二周南北朝隋唐五代（公元383—960，約600年）佛教之大盛宋遼金西夏時代（公元960—1297，約300年）五子陸象山元明（公元1279—1528，約250年）程朱派陸王派晚明盛清（公元1528—1839，約300年）漢學(xué)考證清末以下（公元1839以下）學(xué)術(shù)思想并衰西洋文化東漸

并提出：“中國文化的第二周誠然是人類歷史上的一個奇跡，但現(xiàn)在已發(fā)展到末期，它的前途是結(jié)束舊的局面，創(chuàng)造一個新的世界，實現(xiàn)一個第三周的中國文化，……中國似為木本花，今年開放，明年可再重開，若善自培植，可以無限的延長生命?！保?0］雷海宗：《歷史的形態(tài)與例證》，見《文化形態(tài)史觀》，第42—43頁。

這些論述，特別是把中外各種文化的生命周期乃至其經(jīng)歷的各階段年限都作了整齊劃一的規(guī)定，固不免陷于循環(huán)論和當(dāng)時一般形態(tài)論者喜對歷史作公式化描述的通病。但觀其論證，仍包含著不少合理乃至深刻的見地。

首先，在中國歷史的分期方面，雷氏著力打破“西歐中心論”，并按其自身演變的特點，提出了新的思路。晚清以來，新史家為打破舊史的王朝輪回體系，轉(zhuǎn)而采取了完全比照西歐歷史通用的上古、中古和近代等分期概念，由此建立起當(dāng)時國內(nèi)歷史研究和教學(xué)的通史架構(gòu)。然在雷海宗看來，這一架構(gòu)本是西歐文藝復(fù)興的產(chǎn)物，其著眼點全在希臘羅馬為代表的“經(jīng)典時代”和近世的“經(jīng)典復(fù)興時代”，“中古”則因“黑暗野蠻”而頗遭“厭棄”。至于上古埃及、巴比倫和波斯等文化，更被置于無足輕重的地位。這種帶有濃厚“西歐中心論”色彩的分期法，自然無法解釋其他種類的文化現(xiàn)象。因為“文化既是個別的，斷代當(dāng)然以每個獨立的文化為對象，不能把幾個不同的個體混為一談而牽強分期”。人類歷史發(fā)展的多元特點，決定了“我們必須把每個文化時間與空間的范圍認清，然后斷代的問題以及一切的史學(xué)研究才能通行無阻”。［41］雷海宗：《中國文化的兩周》，此文原題《斷代問題與中國歷史的分期》，載《社會科學(xué)》2卷1期，1936年10月。見《中國文化與中國的兵》，商務(wù)印書館，1940年。按照他的認識：“中國四千年來的歷史可分為兩大周。第一周，由最初至西元三八三年的淝水之戰(zhàn)，大致是純粹的華夏民族創(chuàng)造文化的時期，外來的血統(tǒng)與文化沒有重要的地位。第一周的中國可稱為古典的中國。第二周，由西元三八三年至今日，是北方各種胡族屢次入侵，印度的佛教深刻的影響中國文化的時期，無論在血統(tǒng)上或文化上，都起了大的變化。第二周的中國已不是當(dāng)初純?nèi)A夏族的古典中國，而是胡漢混合、華梵同化的新中國，一個綜合的中國。雖然無論在民族血統(tǒng)上或文化意識上，都可說中國的個性并沒有喪失，外來的成分卻占很重要的地位?！保?2］雷海宗：《中國文化的兩周》，見《中國文化與中國的兵》，第171、172頁。其文化勢力，也由原先的中心地帶黃河流域，不斷向長江流域及其南部廣大地區(qū)拓展。鴉片戰(zhàn)后，在西方強勢政治、經(jīng)濟和文化的沖擊下，第二周中國文化終于疲態(tài)百出。“但若把眼光放得遠大些，我們今日顯然的是正在結(jié)束第二周的傳統(tǒng)文化，建設(shè)第三周的嶄新文化。”［43］雷海宗：《建國——在望的第三周文化》，見同上，第214頁。經(jīng)過全民族的奮斗，中華民族必將在抗戰(zhàn)中崛起，中華文化也將在中西文化沖撞和融合的“大時代”中開啟其第三周的新生。新的文化建設(shè)固然不能擺脫歐美的影響，但不宜“再似過去的崇拜盲從，而是自動自主的選擇學(xué)習(xí)”。［44］雷海宗：《歷史的形態(tài)與例證》，見《文化形態(tài)史觀》，第43頁。這里，雷氏運用文化形態(tài)史觀對中國歷史分期所作的嘗試，盡管存在著偏重民族、政治和文化等要素而忽略社會經(jīng)濟的傾向，但其中對中國歷史自身演化趨勢的獨到解析，卻在當(dāng)時的史學(xué)界產(chǎn)生了相當(dāng)影響。稍后，常乃悳在《歷史文化之有機的發(fā)展》（1942）中提出的“中國文化四周說”及朱謙之《中國文化新時代》（1944）中的“三周說”等，實際上都屬雷氏分期方法的沿用和充實。

其次，是另辟蹊徑，對中國古代社會的興衰得失作了貫通而深入的探索。這集中地反映在他以“兵”現(xiàn)象為切入口，對中國古代社會特點提出的一系列新解上。茲略舉其最可注意者：（1）“兵”與古代國勢的盛衰。雷海宗指出，春秋時代的兵員主體為士族，其時士族子弟皆受文武兩方面訓(xùn)練，并以當(dāng)兵捍國為應(yīng)擔(dān)之職和榮譽之事。戰(zhàn)國以降，隨著戰(zhàn)爭規(guī)模擴大，漸行征兵制，其主要成分為農(nóng)民，有時也征發(fā)“刑徒”作戰(zhàn)。由于戰(zhàn)爭日益殘酷，人民普遍有厭戰(zhàn)情緒。迫于形勢，漢武帝時正式改行募兵制。自此以后，除北朝及隋唐一度實行半征兵的府兵制外，一般皆沿此制，以致兵中無業(yè)流民與不良成分大增，軍紀(jì)日益毀壞，軍隊往往成為私人爭權(quán)奪利的工具，其作戰(zhàn)能力亦大降，終于造成國力日疲、“兵與民隔離的局面”，有的朝代竟至弄到要靠所謂“蕃兵”才能維持統(tǒng)治的地步。“這種長期積弱局面的原因或者很復(fù)雜，但最少由外表看來，東漢以下永未解決的兵的問題是主要的原因。”［45］雷海宗：《中國的兵》，原載《社會科學(xué)》1卷1期，1935年10月。見《中國文化與中國的兵》，第33、61頁。（2）家族制度對中國歷史的影響。雷海宗認為，家族制度在中國根深蒂固，“春秋以上的大族不只是社會的細胞和經(jīng)濟的集團，并且也是政治的機體。各國雖都具有統(tǒng)一國家的形態(tài)，但每一個大族可說是國家內(nèi)的小國家?！蹦鞘钦嬲淖诜ㄖ贫取?zhàn)國時期，隨著兼并戰(zhàn)日趨激烈，在國家權(quán)威及其功能日益加強的同時，宗法制度遭到破壞，家族觀念亦被嚴(yán)重削弱，這在商鞅變法后的秦國顯得尤為清晰。“但一旦大家族破裂，子孫繁衍的觀念必趨微弱。一人沒有子孫，整個家庭的生命就有受威脅的可能”。社會分解成小家庭，常會因經(jīng)濟壓力明顯而不愿多生育，加之戰(zhàn)爭連年，人口銳減，各國都希望招徠人口，或通過獎勵生育的政策增加戶口。至漢代，朝廷為扭轉(zhuǎn)此種頹勢，重倡“孝道”，逐漸恢復(fù)了大家族制度，由此促進了整個社會的人口繁衍。當(dāng)然，這種制度并非春秋以上宗法制的復(fù)舊?！皷|漢以下二千年間，大家族是社會國家的基礎(chǔ)。大家族是社會的一個牢固的安定勢力。不只五胡之亂不能把它打破；此后經(jīng)過無數(shù)的大小變亂，社會仍然不瓦解，就是因為有這個家族制度。每個家族，自己就是一個小國家。每個份子，甚至全體份子，可以遇害或流散死亡，但小國家制度本身不是任何暴力或意外的打擊所能搖撼的。”［46］雷海宗：《中國的家族》，原題《中國的家族制度》，載《社會科學(xué)》2卷4期，1937年7月。見《中國文化與中國的兵》，第72、77、90頁。（3）古代社會政治中的諸種關(guān)系。在《無兵的文化》一文中，雷海宗還對中國古代社會中樞機構(gòu)的權(quán)力變動、皇權(quán)與地方勢力的消長，以及文官與武官、士大夫與流氓、人口變化與治亂循環(huán)、民族沖突與同化等關(guān)系作了宏觀的疏解，提出了不少值得注意的看法。如指出，在中國古代“一盤散沙”的社會狀態(tài)下，“只有兩種比較強大的組織，就是士大夫和流氓”。這兩種社會勢力的萌芽，可分別遠溯至戰(zhàn)國時期的游說之士和游俠之士。漢以后，因獨尊儒術(shù)和推行文官選舉或科舉制度，文人學(xué)士接受同樣的教育并成為各級行政官員的主體，由此形成為共同的利益集團。不過該階層多屬文弱書生，“太平盛世他們可靠皇帝與團體間無形的組織維持自己的勢力。天下一亂，他們就失去自立自主的能力，大權(quán)就移到流氓的手上”［47］雷海宗：《無兵的文化》，原載《社會科學(xué)》1卷4期，1936年7月。見《中國文化與中國的兵》，第138頁。，甚至頹廢而做出種種不堪的誤國失節(jié)舉動。流氓集團則多與下層游民或民間秘密宗教結(jié)成勢力，太平時代，他們雖往往為統(tǒng)治者和士大夫所利用，但在亂世，卻又自成一種可觀的社會力量。這些，對于認識傳統(tǒng)社會都有相當(dāng)?shù)膯l(fā)性。

第三，注重從古今、中外的連接中把握歷史的脈搏。雷海宗向主：“歷史的了解雖憑借傳統(tǒng)的事實記載，但了解程序的本身是一種人心內(nèi)在的活動，一種時代的精神的表現(xiàn)，一種整個宇宙人生觀應(yīng)用于過去事實的思維反映。生于某一時代若對那一時代一切的知識、欲望、思想與信仰而全不了解，則絕無明瞭歷史的能力。對自己時代的情形與精神愈能體期，對過去歷史的了解力也愈發(fā)增高?！保?8］雷海宗：《歷史警覺性的時限》，原載《戰(zhàn)國策》第11期，1940年9月1日。見《文化形態(tài)史觀》，第179頁。在《中國文化與中國的兵·總論》中，他還表示，自己之所以寫下這些評價中國舊文化的文字，乃因“此次抗戰(zhàn)，是抗戰(zhàn)而又建國。若要創(chuàng)造新生，對于舊文化的長處與短處，尤其是短處，我們必須先行了解。中國文化頭緒紛繁，絕非一人所能徹底解明，這幾篇文字若能使國人對于傳統(tǒng)的中國多一分的明瞭，著者的目的就算達到了”［49］見《中國文化與中國的兵》，第1—2頁。。故其史著時時貫注著一種以古通今和關(guān)懷現(xiàn)實的氣息。如他對秦漢以后士大夫的批評，便包含著對當(dāng)時官僚體制弊端和文人陋習(xí)的針砭。在他看來，此次抗戰(zhàn)展現(xiàn)出前線士兵和平民勇赴國難的巨大力量和犧牲精神，正是中華文化復(fù)興的根基所在。相比之下，不少“處在安全的后方，多年享受國家高位厚祿，承受社會的推崇尊敬的自命優(yōu)秀分子，反倒庸人自擾”，暴露出種種貪生怕死的丑態(tài)。［50］雷海宗：《總論——抗戰(zhàn)建國中的中國》，見同上，第204—205頁。“新君子也與舊君子同樣的沒有臨難不茍的氣魄。后方的情形一旦略微和緩，大家就又從事雞蟲之爭；一個炸彈就又驚得都作鳥獸散。這是如何可恥的行徑！”［51］雷海宗：《君子與偽君子》，原載《今日評論》1卷4期，1939年1月22日。見《時代之波》，北京：中國廣播電視出版社，1995年，第231頁。這與傳統(tǒng)士大夫平日高談闊論、亂世張惶失措正屬同調(diào)。究其根源，“舊中國傳統(tǒng)的污濁、因循、茍且、僥幸、欺詐、陰險、小器、不徹底，以及一切類似的特征，都是純粹文德的劣根性”，由此形成的軟弱和敷衍怕事等國民性格必須加以改造，在此萬般艱難的抗日血戰(zhàn)中，尤其要注重“武德”的培養(yǎng)和發(fā)揚。當(dāng)然，這不是要提倡偏重武德的文化，“我們的理想是恢復(fù)戰(zhàn)國以上文武并重的文化。每個國民，尤其是處在社會領(lǐng)導(dǎo)地位的人，必須文武兼?zhèn)?。非如此，不能有光明磊落的人格；非如此，社會不能有光明磊落的風(fēng)氣；非如此，不能創(chuàng)造光明磊落的文化”。并提出，要扭轉(zhuǎn)國力和“兵”勢不競的局面，必須改募兵制為現(xiàn)代征兵制，“所有的兵必須直接出自民間，兵與民必須一體，二千年來兵民對立的現(xiàn)象必須徹底打破”［52］雷海宗：《建國——在望的第三周文化》，見《中國文化與中國的兵》，第217、218頁。，才能提高國家的防衛(wèi)力量。不僅如此，他還經(jīng)常通過中外歷史比較或聯(lián)系的方法，去揭示某些歷史現(xiàn)象的原委。如在探究幾千年來中國文化何以獨能擺脫衰亡命運而屢獲新生的原因時，即通過中外歷史比較，指出中國有兩大特點：一是“地面廣大，人口眾多，與古埃及、巴比倫的一隅之地絕不可同日而語。如此廣大的特殊文化完全消滅，似非易事”；二是中國有特殊的語言文字體系，“與其他語文的系統(tǒng)都不相合，似乎不是西洋任何的語文所能同化的。民族文化創(chuàng)造語言文字，同時語言文字又為民族文化所寄托，兩者有難以分離的關(guān)系。語言文字若不失掉，民族必不至全亡，文化也不至消滅，……西洋文化中國不妨盡量吸收，實際也不得不吸收，只要語言文字不貿(mào)然廢棄，將來或者終有消化新養(yǎng)料而復(fù)興的一天”。［53］雷海宗：《無兵的文化》，見《中國文化與中國的兵》，第155—156頁。全面抗戰(zhàn)爆發(fā)后，雷海宗受到舉國奮起抗戰(zhàn)的極大鼓舞，更是發(fā)出了這樣的預(yù)測：中國“長久未來的遠大前途，都系于此次大戰(zhàn)的結(jié)果。第二周文化已是人類史上空前的奇跡；但愿前方后方各忠職責(zé)，打破自己的非常紀(jì)錄，使第三周文化的偉業(yè)得以實現(xiàn)！”［54］雷海宗：《此次抗戰(zhàn)在歷史上的地位》（1938.2.13），同上書，第213頁。

當(dāng)然，雷海宗的史論，也存在著一些可議之處。如謂中國古代的士大夫階層“實際上等于一個政黨，并且是惟一的政黨”，其說頗見突兀和隨意。在評價中國人口問題時，他一方面指出古代的大家庭制度造成人口過多且“不健全份子”比例過高，“這大概是二千年來中國民族的實力與文化日愈退步的一個主要原因”，同時也是導(dǎo)致古代社會周期性大動蕩的主因之一；［55］雷海宗：《無兵的文化》，同上書，第146、148頁。另一方面又表彰漢代的人口政策大體成功，使太古傳下的大家族觀念得以復(fù)興，“民族的生機未被不可避免的斬斷。我們今日能如此英勇的抗戰(zhàn)，就是受此種強度的家族觀念之賜。否則我們的民族與文化恐怕早已與埃及、巴比倫或希臘羅馬同樣的完全成為博物館的標(biāo)本，欲求今日流離顛沛的抗戰(zhàn)生活，亦不可得矣！”［56］雷海宗：《建國——在望的第三周文化》，同上書，第219頁。前后未免顯得游移不定。但總體上，其治史注重融貫中西和史論結(jié)合，個性鮮明而又自具通識的特征，是十分明顯的。

三、“戰(zhàn)國策派”與戰(zhàn)時的思想界

“五四”至抗戰(zhàn)時期，中國史學(xué)界先后形成了科學(xué)主義、唯物史觀和民族文化本位論三大思潮。對于這些思潮或流派的理論與方法，“戰(zhàn)國策派”差不多都持批評態(tài)度。

如雷海宗便對當(dāng)時居于主流地位的實證史學(xué)提出了挑戰(zhàn)，稱：“多年來中國學(xué)術(shù)界有意無意間受了實驗主義的影響，把許多問題看得太機械、太簡單。以史學(xué)為例，一般認繁瑣的考證或事實的堆砌為歷史的人，根本可以不論；既或是知道于事實之須求道理的學(xué)者，也往往以為事實搜集得相當(dāng)多之后，道理自然能看得出來，實際恐怕絕不如此，……歷史的了解是了解者整個人格與時代精神的一種表現(xiàn)，并非專由亂紙堆中所能找出的一種知識?！保?7］雷海宗：《歷史警覺性的時限》，見《文化形態(tài)史觀》，第179頁。對于唯物史觀，林同濟也一再表示了不滿，在他看來，唯物史觀在近代社會科學(xué)的方法論上，雖有其貢獻，但20世紀(jì)的科學(xué)發(fā)展，已容不得以此“固步自封”。并說：“近年來一般淺見者流，苦憑著他們一知半解的唯物史觀，囂囂然應(yīng)用一種極粗淺化的（所以極方便的）公式，前來解釋人生的一切，解決人生的一切?！保?8］林同濟：《中西人風(fēng)格的比較》，原載《戰(zhàn)國策》第5期，1940年6月1日。見《時代之波》，北京：中國廣播電視出版社，1995年，第197、196頁。大談什么奴隸時代、亞細亞式時代、農(nóng)業(yè)時代、商業(yè)資本、前資本主義，“詰屈聱牙，勉強附會”。［59］林同濟：《中飽——官僚傳統(tǒng)的一面》，見《文化形態(tài)史觀》，第155頁。甚至“株守著無產(chǎn)階級的立場，來硁硁然估量古往今來的一切經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，以及一切人為價值，……但從科學(xué)方法論上看去，終是武斷，終是有心，終不免要阻礙了全體認識的可能”。此外，“戰(zhàn)國策派”雖不贊成“全盤西化”和盲目崇洋，但對民族文化本位論者一往情深的傳統(tǒng)文化，尤其是儒學(xué)極力倡導(dǎo)的“文德”等，似乎也保持著相當(dāng)距離。在他們看來，“真正有意義的歷史必定要采取‘文化綜合’（Cultural-Synthetic）或‘文化統(tǒng)相’（Cultural-Configative）”［60］林同濟：《第三期的中國學(xué)術(shù)思潮》，原載《戰(zhàn)國策》第14期，1940年11月1日。見《時代之波》，北京：中國廣播電視出版社，1995年，第323頁。，亦即文化形態(tài)史觀，才能確立其更為正確有效的歷史認識。

“戰(zhàn)國策派”在學(xué)術(shù)界的四面出擊，很快遭到了其他學(xué)者，尤其是共產(chǎn)黨人和左派學(xué)者的反駁。章漢夫便直接將其定格為“法西斯主義”，認為在歷史觀上，“戰(zhàn)國派”以循環(huán)論曲解歷史，提出所謂“戰(zhàn)國時代之重演”及其最終結(jié)果必“是一強吞諸國，而創(chuàng)出一個大一統(tǒng)帝國”，都根本不符歷史實際；在時局的判斷上，混淆戰(zhàn)爭的正義和非正義性，一味宣揚“力”決定一切，更不啻是為國際法西斯侵略行為和恃強凌弱的獨裁思想公開張目。事實上，“力和正義，都是一個國家所必需的。但是，只有力而無正義的侵略者，指環(huán)（即‘力’）固然有了，卻沒有了勝利”［61］漢夫：《“戰(zhàn)國”派的法西斯主義實質(zhì)》，《群眾》7卷1期，1942年1月25日。。胡繩則著重批判了其非理性主義的傾向，指出他們在引述黑格爾、尼采等人思想時，總是極力尋覓和發(fā)揮其中的非理性主義或消極成分，迎合國際上日趨沒落的反理性思潮及其政治勢力，這是毫無前途的，因為“整個人類將從戰(zhàn)爭的烽煙中獲得理性的充分解放與發(fā)揚，中國的學(xué)術(shù)文化的發(fā)展路向也終歸不能不是理性主義的”。［62］胡繩：《反理性主義的逆流》（1940.12），見鐘離蒙、楊鳳麟主編：《中國現(xiàn)代哲學(xué)史資料匯編》第3集第3冊，遼寧大學(xué)哲學(xué)系1982年印本，第21頁。

而其反復(fù)宣揚順應(yīng)“國命潮流”和主張集權(quán)的反民治傾向，更令不少民主人士感到不安。曾昭掄就在1940年12月的日記中記下了對“《戰(zhàn)國策》論調(diào)右傾，主張獨裁，與我之政治主張正系相反”的印象。［63］曾昭掄1940年12月18日日記，見《一代宗師：曾昭掄百年誕辰紀(jì)念文集》，北京大學(xué)出版社，1999年，第106頁。針對陳銓責(zé)難“五四”運動犯有“不要民族主義、要求個人解放和提倡理智主義”三個錯誤的說法，有人直截了當(dāng)?shù)鼗負舻溃骸拔逅倪\動給中國人民帶來的就是三件最寶貴的東西：民族、民主、科學(xué)。沒有五四運動的這三個偉大貢獻，中國人民今天的進步是不能想象的?！保?4］《解放日報》編者：《“民族文學(xué)”與法西斯謬論》，載《解放日報》1944年8月8日。章漢夫也指出：“在抗戰(zhàn)的大前提下，沒有百鳥爭鳴，只是一味的思想統(tǒng)制，并不是健全的現(xiàn)象?！保?5］漢夫：《“戰(zhàn)國”派的法西斯主義實質(zhì)》。至其極力鼓吹的“權(quán)力意志”和“英雄崇拜”論，連同為《戰(zhàn)國策》編輯的沈從文也看不過去而表示了異議。沈氏指出：我們生于20世紀(jì)，對于“英雄”雖可由信托而生敬重，但“不必迷信崇拜，尊之若神”。因為“英雄”也是人，并非“頭腦萬能”，其偉大的成功仍須靠各方面的熱誠合作。至于陳銓責(zé)備“中國讀書人太不崇拜英雄”，并將之歸咎于“五四以來提倡‘民治主義’同‘科學(xué)精神’，個人主義抬頭”之故，更是不足為訓(xùn)。就中國的實際而言，國家要發(fā)展，“民治主義”與“科學(xué)精神”實在少不得，只有這樣，“對內(nèi)言，在政治上則可以抵抗無知識的壟斷主義，以及與迷信不可分的英雄主義，更重要的是抵抗封建化以性關(guān)系為中心的外戚人情主義。在教育上則可以抵抗宗教功利化、思想凝固化，以及裝幌子化。在文學(xué)藝術(shù)運動上則可以抵抗不聰明的統(tǒng)治與限制。在一般文化事業(yè)上則可以專家分工，不至為少數(shù)人要人引入歧途。至若科學(xué)精神的應(yīng)用，尤不可少。國家要現(xiàn)代化，就無一事不需要條理明確、實事求是的科學(xué)精神！”［66］沈從文：《讀英雄崇拜》，原載《戰(zhàn)國策》第5期，1940年6月1日。見《時代之波》，在創(chuàng)出版社，1944年，第145、147、150、155頁。

應(yīng)當(dāng)看到，上述思想交鋒，是在抗戰(zhàn)這一特殊歷史環(huán)境下發(fā)生的。從共產(chǎn)黨人一方講，當(dāng)時正處于國民黨當(dāng)局的嚴(yán)密監(jiān)控之下，又恰值“皖南事變”前后，因而很自然地把“戰(zhàn)國策派”的某些言論視為蔣介石集團急于從政治上消除異己的呼應(yīng)而充滿了敵愾，其批判矛頭，實際上也正是直指蔣政權(quán)的。但從“戰(zhàn)國策派”方面看，作為關(guān)心國是的知識分子，他們中的一些人雖與官方有一定接觸，卻并無實據(jù)表明其言論是受后者直接支持或指示而為。他們的辦刊，也不像當(dāng)時張其昀辦《思想與時代》那樣得到蔣政府的經(jīng)濟資助或扶植［67］據(jù)王泰棟《陳布雷傳》（東方出版社1998年5月版）稱，抗戰(zhàn)時，陳布雷與張其昀商定出一學(xué)術(shù)水準(zhǔn)較高的刊物，張定名為《思想與時代》，由蔣介石政府津貼出版。陳布雷對這本月刊的要求是“不要太顯露本黨面目，也不局限于三民主義政治范疇，而著重闡揚我民族優(yōu)良文化與中西文化之比較”。見該書第238—239頁。，只是通過何永佶的私人關(guān)系得到過云南省財政廳長繆云臺的部分贊助，且不久就因故中斷了合作。相反，倒是有材料顯示，當(dāng)時國民黨官方人士同樣對其抱有疑慮。曾昭掄1940年日記留下了這樣一則記載：“仲兄相告，謂胡小石告彼，黨部向重慶告密，謂林同濟在此組織新黨，以《戰(zhàn)國策》為其機關(guān)刊物，……暑期中林、何等與黨部合作，舉行學(xué)術(shù)講演會，關(guān)系似頗親密，不料今竟相忌至此。國民黨之不能容人，于此可見。”［68］曾昭掄1940年12月18日日記，見《一代宗師：曾昭掄百年誕辰紀(jì)念文集》，第106頁。而筆者在云南省檔案館見到的一份函件，也透露了這樣的信息。該信全文如下：

保泰吾兄勛鑒：

手教奉悉。《民族思潮》內(nèi)部紛爭事，據(jù)弟調(diào)查結(jié)果，緣李思齊雖為發(fā)行人，實只負出錢之責(zé)，從未秉筆為文。最近以昧于鄉(xiāng)里地域之見，堅欲以貴州同鄉(xiāng)為主干。又彼系林同濟、何永佶諸教授之高足，近受林、何諸人之慫恿，欲以《民族思潮》遂《戰(zhàn)國策》之借尸還魂計劃，藉此以施放有毒之法西主義，危害國策，兼倡中國必亡論，此種言論自宜防止。因此《民族思潮》之編輯人與負責(zé)諸人共同議決，取消李思齊發(fā)行人資格。弟認彼輩此事甚為合理，且林、何諸教授言論極宜制止。前康兆民處長來滇亦曾面囑。鄙見認為亟宜停止李思齊之出刊權(quán)利，以杜惡性言論。高見以為何如？耑復(fù)并頌

勛祺

弟 劉志寰 頓首

六月十四日［69］見云南省檔案館藏民國檔案，全宗號13121。此信原僅署月日，今據(jù)信中“欲以《民族思潮》遂《戰(zhàn)國策》之借尸還魂計劃”句看，當(dāng)作于1941年4月《戰(zhàn)國策》宣布?？院?，即1941年6月。而發(fā)刊于該年初的《民族思潮》雜志隨后即?？ㄖ?941年4月僅出3期而止），當(dāng)亦與此有關(guān)。

信紙為三青團云南支團專用信箋，收信人為云南省圖書雜志審查處處長陳保泰。［70］陳保泰（1909—1988），浙江諸暨人。1935年復(fù)旦大學(xué)法學(xué)院政治系畢業(yè)。1941年6月9日任云南省圖書雜志審查處處長。1949年為上海市社會局代局長。后赴臺灣，歷任高雄市長、臺灣漁業(yè)處處長、“行政院”國軍官兵退伍輔導(dǎo)委員會辦公室主任等職。作書人劉志寰，經(jīng)查乃國民黨復(fù)興社成員，時任昆明市府秘書長，兼三青團云南支團書記。信中要求陳取消李思齊《民族思潮》雜志發(fā)行人資格，理由是其與林、何等串通一氣，欲圖《戰(zhàn)國策》借尸還魂，繼續(xù)“施放有毒之法西主義，危害國策，兼倡中國必亡論，此種言論自宜防止”。并稱這也是其上司復(fù)興社頭子、三青團中央組織處長康澤（兆民）的意思。可見“戰(zhàn)國策派”的某些言論，連國民黨官方的一些高層人士也嫌其過于“出格”而有所忌憚。這至少說明，他們和國民黨當(dāng)局之間事實上并不存在著外界想象的那種“默契”關(guān)系。

如此看來，“戰(zhàn)國策派”在當(dāng)時思想界就是一個頗具爭議的學(xué)派。史學(xué)上，它向?qū)W術(shù)界輸入了一種新的理論，拓展了人們的歷史視域，惟其實踐多局限于宏觀層次的討論，且?guī)в忻黠@的公式化痕跡，故難以形成深入持久的影響；思想上，它宣揚以“尚力”哲學(xué)為依據(jù)的民族競爭論，欲以鼓起本民族在極度危難中拼死抗?fàn)幍挠職?，其愛國愛民族之心不可謂不深切，然終因情緒與言論失于偏激，引起時人的種種猜疑和誤解。不過無論如何，不能不承認，“戰(zhàn)國策派”學(xué)人都是深情的愛國者［71］在這方面，林同濟和雷海宗尤為典型。據(jù)林同濟弟林同奇披露：1949年大陸解放前夕，林父根據(jù)他過去的經(jīng)歷，認為留在大陸可能不利，建議他赴臺。他卻說：“中國若亡，吾與汝偕亡?！币允咀约簺Q不會因此而離祖國他去。（見《我家才子，一生命苦。可嘆！》，許紀(jì)霖、李瓊編：《天地之間：林同濟文集》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年，第350頁。）雷海宗的情況也與此相似，在抗戰(zhàn)中最為艱苦的1943—1944年，美國方面曾有意請中國的一些著名教授赴美講學(xué)，雷氏也在邀請名單之中，當(dāng)時不少學(xué)者都接受了。但他回信婉拒說：“值此抗日之時，吾當(dāng)留在國內(nèi)與同胞共赴國難。”1948年，蔣介石集團敗退臺灣時，當(dāng)局曾動員他南下赴臺，但他毅然選擇了留在祖國大陸。（見于可《大師風(fēng)采，學(xué)者風(fēng)范——深切懷念雷老對我的教誨》、資中筠《關(guān)于雷海宗先生二三事》和王敦書《學(xué)貫中西，桃李天下——雷海宗先生的生平、學(xué)術(shù)成就和治學(xué)特點》，南開大學(xué)歷史學(xué)院編：《雷海宗與二十世紀(jì)中國史學(xué)》，北京：中華書局，第106、137、307頁。），他們大

多具有傳統(tǒng)知識分子“以天下為己任”的濃厚情結(jié)，有時甚至還帶著幾分“舍我其誰”的傲氣。在那民族救亡的“大時代”里，其言其行，狂放孤往者良或有之，但要說他們的思想就是“法西斯主義”，顯然不符歷史實際，對其人格，則更是一種誤判。