列維納斯對哲學(xué)的倫理性批判
——論實存者的孤獨

張 亭

(南京大學(xué) 哲學(xué)與宗教學(xué)系， 江蘇 南京 210093)

列維納斯對哲學(xué)的倫理性批判
——論實存者的孤獨

張 亭

(南京大學(xué) 哲學(xué)與宗教學(xué)系， 江蘇 南京 210093)

倫理性始終是列維納斯哲學(xué)的主旨，也是他質(zhì)疑整個哲學(xué)史的立足點。列維納斯對希臘哲學(xué)的批判和超越，建立在這樣一個前提下：他把在巴門尼德那里開始確立的理性原則理解為作為實存者的人的孤獨精神，這種理性原則是存在論的，它追求自我的內(nèi)在同一性，而漠視了在存在論視域之外的絕對他者。在這一理解的前提下，列維納斯則強調(diào)了自我與絕對他者的一種前存在論的倫理關(guān)系，絕對他者呼喚著自我超越自身的存在和孤獨，這就是倫理的形而上學(xué)。

孤獨；同一；倫理

一、最初的問題：從孤獨開始質(zhì)問

早在上世紀60年代，同樣是法國猶太人的德里達，在《暴力與形而上學(xué)》一文中就對列維納斯新穎而大膽的哲學(xué)工作進行了詳實的分析和評價。這也是最早對列維納斯的思想進行專門研究的文章，它在許多方面提供了理解列維納斯整體思想的門徑。在這篇長文中，盡管德里達對于列維納斯用純哲學(xué)的方式談?wù)撍叩倪M路仍有疑慮，并提出了自己的看法，但列維納斯以倫理學(xué)的方向批判整個同一性哲學(xué)的膽識仍然讓他極為尊重，以致用“震撼”來表明這種思想的力量。

按照德里達的看法，哲學(xué)的理性追尋的是邏各斯，而列維納斯所針對的就是整個古希臘以來的邏各斯至上的傳統(tǒng)。這種邏各斯的傳統(tǒng)強調(diào)普遍理性的原則而忽視了絕對的相異性；普遍理性也維護自我的同一性，然而忽視了絕對相異性的他者，因此在列維納斯看來這是對倫理的超越性的壓制。為了能理解和認同列維納斯，德里達建議用“實存者的孤獨”來概括列維納斯對古希臘哲學(xué)的解釋。本文的出發(fā)點是跟從這一說法，并對這一說法進行詳細的闡述。

希臘的傳統(tǒng)(列維納斯尤其會從海德格爾的存在論的角度來理解)為何是一種“實存者的孤獨”呢？這里首先大概介紹一下。對于海德格爾的Seiendes，列維納斯在自己的立場上譯為Existant，并且稱實質(zhì)上特指Dasein的存在者[1]149，因而國內(nèi)改譯為實存者[2]1。由于實質(zhì)上是倫理性的批判，列維納斯的出發(fā)點并不是把思想置于自我意識和觀念在先的認識論框架。用他自己的語言來說，即“我們這些執(zhí)迷不悟的唯理智論的受害者，我們是否以為，對形式的理論思索是實踐活動的先決條件？”但是，“針對客體進行思考，它不僅僅是‘純粹的沉思’，而且已然是一個行動的組成元素”[2]45。一切思想根植在個體的生存中，這就開始涉及思想本身的倫理性，而不僅是它對倫理對象的思考。列維納斯早期的探索還是在存在論的框架中，但已經(jīng)開始反思存在論的可能性。在《從存在到存在者》里，列維納斯開掘著存在論式思想的真正緣起。他認為，真正在先的是一個肉身性的實存者如何在il y a中的實顯，因此他在那時所做的工作便是明確實存者和實存之間的關(guān)系，即所謂“我們研究的出發(fā)點并不是自我與世界間那種古老的對立。我們所做的，是確定一個更為普遍的事實的意義，即在這種無人稱的存在中，一個存在者，一個實詞的實顯”[2]102。從實顯開始確立一個主體，一種內(nèi)部和外部的確立，之后外部會作為一個世界，被意向性的觀念、被光的統(tǒng)一體包裹在內(nèi)在性中，這就是實存的展開，希臘思想也是在這里展開的。如果沒有列維納斯這一洞見為前提，我們就會認為思想的根基在于絕對或中立的理性原則而非系于實存者的一種努力，即從內(nèi)部對于外部的管制或擁有，我們就會忽略實存只是在內(nèi)在性思想和自我生存的領(lǐng)域。但是列維納斯隨后的思想告訴我們，如果在這種依附中最基本的關(guān)系只是實存者之自我與實存的關(guān)系，那么也許就會在這種封閉著的實存總體中缺失與那些觀念化活動的真正客體、真正他者的關(guān)系。因為在列維納斯看來與他者的關(guān)系不能在意向和光的前提下被思考，那么也許這最終會是實存者的生存成為以自我為中心的生存，即為自己而存在的存在論。如果實存者的主體性就根植在與實存之總體的關(guān)系中，那么也就徹底地使個體成為生存的封閉著的總體，這就是被德里達恰當(dāng)?shù)乜偨Y(jié)為孤獨的狀況。列維納斯表述為：“一個活在總體中有生命的存在者也以總體化的方式生存，好像它是存在的核心也是它的源泉?！盵3]正由于實存者和實存的關(guān)系是存在論的基本關(guān)系，列維納斯便把存在論的哲學(xué)理解為關(guān)注于總體和同一的哲學(xué)，而這一哲學(xué)因此沒有真正的他者，沒有向他者的超越，它的根基是存在而不是至善。最終這一思想醞釀出了《總體與無限》這部巨著，其中實存者的孤獨對應(yīng)著其中一個重要概念——分居(separation)。列維納斯因此把超越孤獨的對他者的絕對尊重作為倫理學(xué)，作為形而上學(xué)，來批判希臘思想。不過在理解他對孤獨的看法之前，有必要首先了解一下對于總體性和同一性思想的批判。

二、經(jīng)驗是與他者的關(guān)系：對同一性的批判

邏各斯是超越“多”的“一”，這是自巴門尼德以來的觀點，相異性(altérité)的“多”意味著不完滿，它作為總體同一性的階段或部分，作為感性世界的各種變化，沒有自己獨立的時間和歷史。相異性必然從屬于同一，在絕對的同一中表現(xiàn)為一種關(guān)系，必然在思想的同一性中得到理解。因此，在黑格爾的體系中，相異性必然通過同一性的思想得到克服，必然又始終從屬于同一性的歷史。相異性概念仍是同一性之下的范疇，正如黑格爾所認為的，相異性的矛盾總是被限定的。事實是這一困難使得很多思想家在反對黑格爾時仍難逃黑格爾的辯證法，除非放棄哲學(xué)。列維納斯的獨特之處即在于：對相異性或他者這一概念的深化，并沒有讓他放棄哲學(xué)，也沒有重新回到黑格爾的辯證法，而是走向了第一哲學(xué)，即關(guān)注絕對相異性的倫理學(xué)。

巴門尼德的同一性哲學(xué)，在《哲學(xué)與無限概念》里，被列維納斯稱為“自主的哲學(xué)”，或沿用胡塞爾的話來說，是“自我學(xué)”(egology)。這不同于對極端個人主義的或經(jīng)驗意義上的唯我論指責(zé)，列維納斯針對的是希臘哲學(xué)的基本前提和理想本身，即思想或真理的自由，“不被異化保持自己的本性，同一性”[4]163所做的批判，因為這種思想同時也是一種通過普遍性的中性化的觀念來支持自我之自由的思想，“事物將成為觀念”，“他者的相異性消融于其中”[4]165。因為觀念就是自我的權(quán)能，列維納斯于是稱希臘哲學(xué)為唯我論，自我通過觀念把一切統(tǒng)一于自我的觀念世界中。同一性即唯我論，這是列維納斯展開對于傳統(tǒng)哲學(xué)倫理性批判的前提。

德里達提醒我們，那個哲學(xué)之始的概念——本原(Arche)，直接轉(zhuǎn)換到希臘人對于倫理和政治的思維方式，德里達稱之為對公領(lǐng)域的思考[1]166。本原所關(guān)注的也就是世界的普遍性，以后的哲學(xué)盡管從宇宙論轉(zhuǎn)向了人的經(jīng)驗，但一直被視為是對于普遍性的真理的追問。但普遍性的真理受到了智者派的質(zhì)疑，就各種自然現(xiàn)象而言，往往因人而異，不可能超出特殊性和相異性而達到普遍的真理，而只能是一種不同視角間的沖突和唯我論。蘇格拉底和柏拉圖則反對相對主義，而要在城邦的公領(lǐng)域中實現(xiàn)理性化，建立理性的原則，建立列維納斯所謂的“總體”。他們從巴門尼德的思想出發(fā)，說明理性規(guī)定了感性世界的形式，哲學(xué)的任務(wù)就是要超越在“人是萬物的尺度”當(dāng)中感性和意見的個人，進展到普遍理性。在感性之上，絕對理性規(guī)定著世界的普遍原則。因此理性代替了本原的地位，存在就是本原的形式，這也是古希臘以存在論為基礎(chǔ)的原因。但是，存在論或者說“理性”是“誰”的呢？這是列維納斯展開批判的地方。理性超越和否定了經(jīng)驗的自我，在公領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)理性化，卻也完成了理性化的唯我論，因為普遍理性的基礎(chǔ)是同一性，它肯定了理性自我的優(yōu)先性，而壓制了相異性。這就是列維納斯要用他的倫理學(xué)來反對希臘的存在論的原因。

通過對同一性和總體性的批判，列維納斯提出了哲學(xué)新的可能。與希臘精神不同，他把自我與他者的倫理關(guān)系視為始源性的。相異性在列維納斯這里成為質(zhì)疑自我之權(quán)能的初始概念。但是，他仍然回到了主體性這里闡述與絕對他者的關(guān)系，這之所以可能在于作為主體性意識行為的經(jīng)驗概念通過胡塞爾得到了新的理解。他通過新的解釋，改造了胡塞爾思想中表現(xiàn)出的唯我論傾向，而發(fā)揮了陌生經(jīng)驗中他人作為他者的絕對性。列維納斯之所以能反駁巴門尼德，首要的在于現(xiàn)象學(xué)的視角使人重新理解經(jīng)驗。對于德國古典哲學(xué)消除二元論的裂痕而認為經(jīng)驗服從理性的立場，列維納斯是有自己獨到的認識的。如果就認為經(jīng)驗中的對象只是自我意識的對象，那么對象確實依附于同一性。但是，現(xiàn)象學(xué)的還原可以表明，經(jīng)驗既不意味著絕對理性的附屬，也不是非觀念的純被動性引發(fā)。胡塞爾的意向性結(jié)構(gòu)揭示了兩者間不可分割的關(guān)系，即“真理作為經(jīng)驗的女兒”[4]162，不可能離開它的實際發(fā)生處而成為無世界的、無真正客體的存在，但是胡塞爾卻仍在意識的相即性這里來規(guī)定經(jīng)驗?？墒侨绻@樣，作為意向活動的經(jīng)驗不就回到了黑格爾嗎？它不就是停留在自我體驗流內(nèi)的一種假象嗎？理性無法僅僅依賴自身發(fā)生，故而“思想于其中保持與對象相即的意向性，就沒有在其根本的層次上規(guī)定意識”[5]104，而應(yīng)當(dāng)從意向性的結(jié)構(gòu)中看到，作為意向活動的經(jīng)驗總是一個“我思”與“他者”的關(guān)系?，F(xiàn)在，那個在古希臘被理性所輕視的經(jīng)驗指明了，真理具有一種超越的意向，并不是回到自身，而是無限的他者。經(jīng)驗實現(xiàn)了對相即性思想的溢出，“這種溢出是通過客觀化思想賴以存活的那種被遺忘的經(jīng)驗而發(fā)生的”[5]105?！皀oesis-noema”誠然已揭示著外在性，但并未被胡塞爾很好地關(guān)注。意向性的主體結(jié)構(gòu)沒有窮盡經(jīng)驗本身的意義，它也“不是心理現(xiàn)象的最后秘密”[6]19。相反，經(jīng)驗就其發(fā)生來說首先應(yīng)該是一個與外于觀念之總體的他者之關(guān)系，這種他者因為其絕對的外在性，不可表象性而就是無限，經(jīng)驗就是與無限之關(guān)系，“如果經(jīng)驗恰恰意指著與絕對他者的關(guān)系——就是說，與那總是溢出思想的事物的關(guān)系，那么，與無限之關(guān)系就特別實現(xiàn)了經(jīng)驗”[5]103。絕對他者是非觀念的，超出了光的統(tǒng)一體，絕對他者并不具有知覺經(jīng)驗對意識而言的直接明晰性，它抗拒著觀念。所以，經(jīng)過列維納斯改造過的意向性就不再是內(nèi)在的而是超越的。經(jīng)驗不只是意向性的統(tǒng)一性，正因為絕對他者不可表象的特征，它與觀念相遇卻作為絕對他者外在于我，而成為經(jīng)驗中意識的外在“開口”。如果是這樣，那么古典的同一性也許就要被打破，我思的優(yōu)先性也許就要被顛覆，經(jīng)驗包含著被德里達稱為是“大寫的相遇”的獨特性，它意味著某種對自我的觀念總體的打破，意味著打開了無限的、非暴力的倫理維度。經(jīng)驗所昭示的那個在邏各斯整體之外的相異性，列維納斯在對時間的看法中，用瞬間或真正的時間性中來稱呼這種相異性。正是借助于此，列維納斯才可能喚回被希臘的超越所廢黜的經(jīng)驗來反駁希臘，因為正是在經(jīng)驗中體現(xiàn)了這種原始的我與他者的關(guān)系，而這是之前的理性主義無法看到的。因為在自我意識的框架內(nèi)，“我與他”的結(jié)構(gòu)永遠被認為是一種屬于理性自我的表象。在理性這里，一張他人的臉也許是顯而易見的現(xiàn)象，存在論的理性會堅持自己的同一性，這是存在論的孤獨。

但這種古老的思想已經(jīng)在現(xiàn)代達到了頂點。對于現(xiàn)代人，思想不只是一種在場性的觀察，而且承載了一切的實踐行動。思想成為無神論下的絕對，它不只確認了自身，而且統(tǒng)治了人性，從黑格爾到海德格爾，代表了希臘思想最豐富最完整的現(xiàn)代形態(tài)。這種思想最終在海德格爾豐厚的思想中以實存者之孤獨的方式呈現(xiàn)出它的無倫理色彩，實存者的在世之在是一個統(tǒng)一體，關(guān)于存在的思想這種中立性忽視了對他者的責(zé)任。自我的理性成為一個在生存上維持自身絕對孤獨的生活方式。所以，無限不只是對思想而同樣是對由思想所規(guī)定下的行動的打破，是對存在論的孤獨的打破，它將是對自我的理性視域的根本超越。

三、“實存者的孤獨”：倫理性的質(zhì)疑

從哲學(xué)之路起始，列維納斯就一直深受《存在與時間》的影響，事實上正是因為海德格爾生存論分析，尤其是海德格爾存在論的區(qū)分，列維納斯才會把傳統(tǒng)哲學(xué)在生存哲學(xué)定性為“我”作為存在者的孤獨。德里達在對列維納斯的評論中也提到，這種被稱之為“謀殺”的批判，必須借助于把這種統(tǒng)一性理解為一種絕對孤獨的前提下，這種“謀殺”才會是有效的，如果忽視這一點，如果“從實存的同一性出發(fā)去了解這個秘密(孤獨)，‘就等于自閉在統(tǒng)一性之中并任由巴門尼德逃脫所有的弒父行為’”[1]150-151。前提是思想屬于生存，同一性思想便通過對實存者的分析被理解為“我”的孤獨。所以雖然在早期列維納斯的理路仍明顯受到海德格爾的影響，還沒有提出完成自己“倫理學(xué)作為第一哲學(xué)”的思想，但通過對海德格爾存在論分析的重新解釋，他的確通過分析在存在論下“實存者的絕對孤獨”獲得了擺脫胡塞爾和海德格爾的思想方向，這對于理解其思想顯然十分重要。

《存在與時間》中的思想對于列維納斯來說意義重大。雖然列維納斯已不再認同巴門尼德的思想，但獲得這種批判的力度恰恰借助于海德格爾的思想。正由于海德格爾自己深化了希臘原初的存在論，才使得列維納斯通過批判海德格爾的思想，從存在論的根處批判這一傳統(tǒng)，以揭示這種自主的哲學(xué)最終會導(dǎo)致對倫理的忽視。為此，早在《從存在到存在者》中，他就闡述了自己對于存在獨特的理解，并借此開始了對“實存者的孤獨”分析，進一步開辟出從自我向他者的超越。在對海德格爾最重要的貢獻——存在論差異的看法上，列維納斯認為海德格爾雖然深刻卻只是揭示了兩者的差異，但承認二者的統(tǒng)一。此在仍是依附于存在之光中，只在存在的境遇里談?wù)摯嗽?，它的存在一開始就作為存在豐厚的歷史成就而出現(xiàn)，它賜予智慧；此在在共在的意義上，在理解存在的基礎(chǔ)上，來理解人相互間的存在。而對于列維納斯來說，存在是希臘的內(nèi)在性和同一性的歷史成就和最終完成，海德格爾的“理解”仍然類似于知覺，仍是依賴于同一性(存在與時間)的光，也仍然承襲了唯我論。列維納斯對于存在論的質(zhì)疑使他一開始就是從兩者的裂痕上來看待這一關(guān)系，以導(dǎo)向他在前言里就談到的不同于“生存斗爭”的倫理方向和態(tài)度，即對存在的拒絕。這部書的核心是il y a，與海德格爾通過此在生存的展開來談?wù)摯嬖诓煌?，列維納斯認為在實存者真正確立之前，即實顯之前，存在仍有個前史，即il y a。首先不是對無的畏而是對一個純粹有的畏，即il y a的畏才使得主體實顯出來。在這之中列維納斯要我們注意作為純粹有的黑暗的il y a的恐怖，要我們不要僅僅從“給予者”的意義上去理解存在，而且要看到匿名之存在壓在主體上的重負，實存者在這種il y a的逼迫中升起?！翱朔@種中性的途徑就是實顯，可以說它令比否定更強大的存在臣服于諸存在者，令實存屈服于實存者?！盵2]2列維納斯就采用existant/exister來專門翻譯海德格爾Dasein的Seiendes/Sein了，以ex-記錄著實顯和置放的過程，它們都是從一個更始源的沒有人稱的存在il y a中綻出的。正是這種被迫克服il y a的努力，帶來了實顯，帶來了主體以及內(nèi)在和外在世界的確立。另外，列維納斯對存在的基本情緒的理解也不同于海德格爾，實存者并非全然是那種具有英雄主義的——“對作為虛無的憂慮”[6]19。而厭倦?yún)s顯示著實存者對實存本身的拒絕，是對逼迫的不滿，“厭倦針對的是存在本身”“拒絕就在厭倦中”[2]13-14。通過這種前溯，列維納斯對存在論的態(tài)度已然開始明確。如果存在論就是從il y a的恐怖中誕生的，如果它就意味著對“存在之惡”的承擔(dān)，它也許就是一種從恐怖深處開始的思想，那么也許它因此就是非人性的，形而下的，也許也不能避免這種生存邏輯會墮落為il y a的可能。倫理性的思考即由此而來。

從失眠到入睡，那對赤裸裸的恐怖的警覺轉(zhuǎn)為無意識的入睡，在那種綿綿不斷的恐怖中，向無意識退卻，而懸置凸顯了意識的存在——置放確立了意識。在il y a中的實顯引發(fā)了一系列命題。意識的確立依托于“此處”，意識要主宰il y a必須依托于它的此處，“去主宰那充塞它的一切；它的此處為它提供了一個出發(fā)點”[2]86。意識靠身體介入了此處，通過身體完成了置放，完成了“內(nèi)在性的全部條件”[2]90。代表著古希臘偉大成就的內(nèi)在性因為這一前史，尤其是因為身體和感性的始源性，便有了另外的意味。這一早期的思想嘗試，在《整體與無限》當(dāng)中得到了豐富的展開。在這部論題豐富的巨著中，那個實存者，由于il y a的前史和身體的置放，從而凸顯了身體和感性的意味，從而用享受概括了身體和意識觀念的一致性。列維納斯認為，實存者首先是作為一個享受性的自己出現(xiàn)的，通過身體介入到“此處”?！案吲d”，“滿足”，它直率地尋找著似入睡式的安寧。諸如吃、喝、睡，感性首先不是客體的表象，而是享受的對象，生活就是“以……為營養(yǎng)而生活”，這即是享受，“營養(yǎng)作為增強體質(zhì)的方式，就是把他物轉(zhuǎn)化為同一，這就是享受的本質(zhì)”[7]111。實存者以生活的方式生活，對于一個既逃避又宰制存在的實存者，充斥于此處的會轉(zhuǎn)化為我享受的對象轉(zhuǎn)化為同一，生活并沒有目的，生活就是為了生活?！耙浴瓉砩睢崩L制了其自身的自主性，自身享受和幸福的自主性，這是一切自主性的始源模式[7]110。維持生活和享受——這正是一個主體，一個實存者的擔(dān)負，它以筑家和勞作來建立對他物的征服，一切都不會和“以……來生活”發(fā)生對立而是以此為基礎(chǔ)。

作為existant的實存者自己就是在享受的基礎(chǔ)上構(gòu)造了世界，在存在之努力中發(fā)展出的存在意識仍是享受性的延伸，認可著同一性。我思，意向著它們賦予了這個世界以意義，世界在這種形式下向我敞開，即使是超出了此處，即使是保持著距離，但意義已經(jīng)包含了類似于享受中的感性特征，它意味著光亮，意味著外部作為生活的對象內(nèi)在于我的思想空間之中，意向的意識作為身體和此處的延伸，超出了身邊，它保持著與對象的距離而以現(xiàn)象的方式展示對象，世界就是我和我的對象，外在性通過意向被包裹在同一性中，這種思想因此并沒有超出“生活”，而生活因為率直的享受性，而就是唯我論[7]175。

即使實現(xiàn)了自我意識，進入了文明社會，所確立的仍是一個享受的主體，它是對內(nèi)在性的一次擢升，它主宰了諸存在者，逃出了il y a。然而我們將如何對待他人，也許思想沒有真正地思考享受時的非倫理性和面對他人時凸顯的倫理性之不同，而同樣以思想觀念的方式來思考與人的關(guān)系，自我沒有責(zé)任，理性調(diào)整著諸存在者的關(guān)系，理性原則調(diào)停公領(lǐng)域。實存者停留在自己的世界中，其中他人作為世界的一部分被觀念所滲透，那么也許這是一個分離了與他人關(guān)系的孤獨的實存者，他人的絕對性已經(jīng)被觀念所取代。希臘的理性傳統(tǒng)，實質(zhì)上沒有真正逃避這種孤獨，而是以形式邏輯肯定了這種孤獨。因為觀念就是以自我為中心的，它是享受性的深化，這種孤獨是一種深刻的獨白式的自由，正如在享受中的居家無礙一樣。德里達這樣來概括，“如果巴門尼德傳統(tǒng)——我們現(xiàn)在明白了對于列維納斯那意味著什么——忽略了實存者那不可還原的孤獨，它也就同時忽略了那種與他者的關(guān)系。這個傳統(tǒng)不思考孤獨，它也以孤獨向自身呈現(xiàn)，因為他自己就是整體性和不透明性的孤獨體。‘唯我論既非一種反常亦非一種詭辯；理性本身甚至也有這種結(jié)構(gòu)?！盵1]153這是一種深刻的孤獨，這種孤獨并不面對他者，而是致力于以自我中心的方式用觀念把握他者。同一性思想包括海德格爾的存在論，都源于我作為實存的實存者的經(jīng)濟性(家政)，源自“那種內(nèi)在的自由，前形而上學(xué)的自由，那種形而下的自由，經(jīng)驗的自由”[1]163。這些思想會無可選擇地承認這種經(jīng)濟性。因為這種孤獨，這種缺乏方向感(sense)的生存，也許實存者最終也無法超出唯我論，而只停留在一種生物學(xué)上的達爾文主義的生存斗爭中，“‘此在’是一種領(lǐng)悟自身存在的存在，那是達爾文的思想：活的存在物為生命而進行斗爭”[8]。我會因而失去了那種與他者的絕對倫理關(guān)系，同一性卻只能讓自我如睡眠般地自閉于這種理論的孤獨中，拒絕他者，也就拒絕了絕對的善。

四、結(jié)語

以對于這種孤獨性的分析為準備，在之后的思想里，列維納斯堅持我與他者關(guān)系的第一性，超越冷酷的存在論回到真正人性化的倫理關(guān)系。正如他的宣言：“超越存在之詰問，所得到的并非一個真理，而是善。”[2]11我與他者的關(guān)系不能被降格為在自我之內(nèi)的經(jīng)濟學(xué)(家政)，倫理的形而上學(xué)呼喚出從孤獨中向他者超越的靈魂的運動。列維納斯從黑格爾那里借用了需求和欲望這一對概念。在他看來，“欲望”與“需求”不同，它不是同化他者以維持自身的經(jīng)濟學(xué)(家政)，而是趨向根本的外在性，趨向無限。外在性既是一種與自由意志的關(guān)系，也是一種倫理關(guān)系。在列維納斯的哲學(xué)里，“欲望”和“無限觀念”以及“善”緊密相關(guān)，都是對于存在的溢出?！盁o限觀念是一種欲望”“真正的欲望，其所渴望的東西并不是去滿足它，而是去抽空它。它就是善。”[4]173抽空意味著與同化相反的方向，是對無限他者的遵從。列維納斯認為，欲望代表著亞伯拉罕式的冒險，它是離鄉(xiāng)的向不可知的趨向，是對絕對他者的回應(yīng)，是超越于理性的善。存在論是孤獨式的。德里達的這種理解，得到了列維納斯的文本的支持，并確實很好地總結(jié)了列維納斯的一個基本論點。因為存在論蘊含的孤獨和暴力，作為超越的倫理學(xué)才是第一哲學(xué)，超越和善才是形而上學(xué)的方向。

[1] 德里達.書寫與差異：上冊[M].張寧，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001.

[2] 列維納斯.從存在到存在者[M].吳蕙儀，譯.王恒，校.南京：江蘇教育出版社，2006.

[3] LEVINAS.Collected Philosophical Papers[M].Alphonso Lingis，trans.The Hague:Martinus Nijhoff Publishers，1979：25.

[4] 列維納斯.哲學(xué)與無限觀念[M]//文化與詩學(xué).第一輯.馬俊，譯.孫向晨，校.上海:上海人民出版社，2004.

[5] 列維納斯.《總體與無限》前言[J].朱剛，譯.世界哲學(xué)，2008(1).

[6] 列維納斯.上帝·死亡和時間[M].余中先，譯.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997.

[7] LEVINAS.Totality and Infinity[M].Alphonso Lingis，trans.Dordrecht:Martinus Nijhoff Publishers，1987.

[8] 列維納斯.道德的悖論.與萊維納斯的一次訪談[M]//文化與詩學(xué):第一輯.孫向晨，沈奇嵐，譯.上海：上海人民出版社，2004：202.

責(zé)任編輯：王榮江

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1007-8444(2010)03-0309-05

2010-01-08

張亭(1984-)，男，山東青島人，碩士研究生，主要從事外國哲學(xué)研究。