義與信：荀子的王霸之辨

邵磊

（中國人民大學哲學院，北京100872）

歷史地看，霸道是一種不同于王道的治國方式。霸道能迅速有效地實現國家富強和人民安康，同時霸主借會盟也可以維持比較穩(wěn)定的天下秩序，因此，霸道看上去是一種更加切合一個務于縱橫之術，以攻伐為賢的現實世界的治道。相比之下，王道則顯得迂闊。例如，那個繼齊桓晉文而起，欲圖匡救天下的宋襄公，在敵強我弱的情況下，堅持王者之兵的作戰(zhàn)原則，結果換來的卻是兵敗身死，被后人視作愚蠢迂腐的典范。然而，憑靠著國家實力，霸道固然在現實世界十分奏效，但與憑仁義理天下的王道相比，霸道經不起對其正當性的質疑。王道與霸道的糾結體現著某種政治理想跟現實政治權力、政治正當性同現實政治秩序之間的張力。自孔子開始，對王道和霸道的討論就成為了儒家政治哲學的重要內容。

孔子尊崇堯舜文武周公之道，但他對霸道并不一概否定，這從他對齊桓、管仲的評價可見一斑。比如，齊桓公私德不檢，孔子卻贊其無詭詐之心，行事堂堂正正：“齊桓公正而不譎。”（《憲問》）對于管仲，孔子一面譏其“器小”、“不知禮”（《八佾》），一面又極力稱贊其為政之功，不用武力而能稱霸諸侯，維系華夏文明秩序：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣?！保ā稇梿枴罚┘劝仲H，孔子的評價看起來有點矛盾，而這也為后世儒者從不同角度思考理解王霸之辨提供了可能的空間。

相比孔子，孟子的態(tài)度要鮮明得多，他用“以德行仁”和“以力假仁”來區(qū)分王道和霸道，明確表示尊王黜霸。孟子的這種姿態(tài)對后來的儒學具有很重要的意義。有學者指出“在中國古代思想家之中，將‘王’與‘霸’作為對立之政體，實以孟子為最重要之關鍵人物。在孟子之前，‘王’、‘霸’多指具體歷史形勢而言；至孟子出，而從具體形勢中提煉成為政治之抽象概念。”[1]126具體歷史形勢只是歷史品評的內容，屬事，政治抽象概念則關乎政治的根本理念，屬理。從這個角度可說，自孟子開始王霸之辨才真正成為儒家政治哲學的重要內容。

然而，雖然孟子對王霸區(qū)分得足夠清楚，繼起的荀子卻沒有采納孟子的看法①按學界一般的看法，荀子尊王而不黜霸。那么，荀子如何在儒家的立場上肯定霸道有其合理性則是個問題。目前，學界對此問題的討論主要有以下幾種觀點：一是否認其儒家立場，認為王霸兼用是荀子思想中和法家的相近之處。二是認為荀子不黜霸基于對現實政治狀況的考量，如史華慈認為荀子對霸道的評價具有相對主義色彩，就隱含著這種意味。三是從道德判斷和歷史判斷的分別上立論。如韋政通先生借牟宗三先生道德判斷和歷史判斷的說法分判孟荀王霸之別。他認為孟子尊王黜霸，卻空懸王道理想，純是道德意識；而荀子則王霸同尊，一方面以王道作為理想的范型，另一方面又肯定霸業(yè)的歷史事實，是道德判斷與歷史判斷統一的表現。四是從禮與法的角度指出荀子肯定霸道是出于對王霸可相互轉化的認識。如閻步克認為荀子兼綜禮法，深入區(qū)分官人百吏與士君子不同的政治角色，使源于較不分化狀態(tài)的“禮”經轉化而適應于更加分化的社會。因此，在王霸問題上，荀子雖然采取類似孟子的王、霸定義，但卻認為王霸可以相互轉化，“義”加于“霸道”即成“王道”。 但是荀子說“具具而王”、“具具而霸”，又說“義立而王”、“信立而霸”，王道的成立端在立“義”與否。從這個角度看，即便危亂之國，要進于王道也不需要行霸道作為過渡。五是認為荀子思想有一個從尊王到用霸的轉變。如John Knoblock 認為荀子王霸思想應分成兩個階段，前期以《仲尼》為代表，崇王黜霸，后期則由于現實政治考量轉向霸道。孫偉在其《重塑儒家之道——荀子思想再考察》一書中接受了Knoblock 這一看法。劉紅衛(wèi)也從王道的理想性和缺陷性說明霸道是對王道的批判繼承，并進而認為荀子后來棄王用霸。這種觀點否認荀子一書的融貫性，用簡單化的思維處理荀子王霸之辨，稍嫌粗疏。。在《王霸》一開篇他就指出：“故用國者，義立而王，信立而霸，權謀立而亡。——三者明主之所謹擇也，仁人之所務白也?！痹谶@里，荀子重新賦予了王道與霸道不同以往的判別標準：孟子那里德與力的不同現在變成了義與信的差別?！靶拧弊匀皇侵甘匦庞?。那么荀子的“義”究竟意指什么呢？

一、荀子的“義”

綜合荀書中的各種表述來看，“義”的第一義是指人區(qū)別于草木禽獸的那一點特別之處，即人之所以為人傲然獨立于天地之間的尊嚴和價值所在：

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。（《王制》）

借用康德的話來解釋就是人是一種有著雙重身份的動物，不但是自然的存在者（同于萬物），更是道德的存在者（別于萬物）。在天地間各種存在者的差等序列中，人居于最高的地位。①荀子主張“天人相分”，因此天雖是一種偉大的存在者，卻不能做人的主宰，凌駕于人之上。因此，人若要活得像人，就要自我立法，發(fā)揮其道德性（“義”）來主宰其動物性（“氣”、“生”、“知”），“以公義勝私欲”（《修身》），而絕不能只是順本能（情性）行事，遺忘、汩沒人的尊嚴?？梢哉f，“義”就是人據以克服（“節(jié)”）情性私欲的道德法則：君子“小心則畏義而節(jié)”（《不茍》）。②這句話前面一句是“君子大心則敬天而道”。這兩句話很容易讓人聯想到康德的名言：“有兩樣東西，我們愈經常愈持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿日新月異、有加無已的景仰與敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法則?！眳ⅲǖ拢┛档拢骸秾嵺`理性批判》，韓水法譯，北京：商務印書館，2000年，第177 頁。因此，圣人制禮義這種為人間立下普遍道德法的行為有人性作為其內在的依據。以上是“義”字的“節(jié)情性”的涵義，指向的是道德。

但人與萬物還有另外一個差別，即體現在人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用”，這似乎不能完全用道德來解釋。荀子認為這一現象的直接原因是人“能群”而牛馬不能群。人所以能群，關鍵在于人能有“分”。廖名春先生總結了荀書中“分”的三種含義：士農工商等社會分工；父子夫婦等人倫關系；君臣上下的政治社會等級及其對應的分配等級。[2]143-147可是人群分別后的巨大差異如何才能協調起來呢？只有靠“義”。因為“義”是人的道德自我的根本特性，行“義”即意味著道德自我對本能的主宰，故而“義”是人的自我立法，是普遍的道德律令，具有可普遍化的特征，因而無論怎樣的特殊個人都能適用。因此，荀子認為只有分配正義，才可以使分散的人群調和，從而同心協力地開拓發(fā)展事業(yè)，裁制萬物。由是，人類自身的生存獲得保障，萬物也因人類合理的活動而得到安頓，天地也因此變得整齊有序，煥然一新：

義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物；故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。（《王制》）

以上簡單說明了“義”在政治上“明分使群”的涵義。這里可以引出一個話題，即孟子認為王道是君主擴充不忍人之心（“仁心”），以成不忍人之政（“仁政”）。從這一點看，孟子強調的是政道，是政治的道德，或說心性，根基，于是道德與政治之間變得沒有絲毫縫隙，治道問題的特殊性也由是而隱淪不彰。此處“義”的兩重涵義之間的細微差別或表明，荀子出于對治道的一貫關懷，在堅持道德與政治的一致性的同時，似乎嘗試指出政治相對于道德的一些獨立性，由此使政治問題有了更為豐富的可能；同時荀子又借同一個“義”將道德和政治聯系起來，避免因割裂二者而導致政治的流蕩。

荀書中常將“義”和“禮”聯用，人們也常以“禮義”解“義”，比如李滌生注“義立而王”時云：“‘義立’，謂以禮義為立國的基本政策。”[3]231這就給人以二者沒有差別的印象。不過，《致士》篇的這句話卻顯示出“禮”與“義”仍有些微差別：“故禮及身而行修，義及國而政明?！鼻耙粋€“及”字透露出“禮”作為先圣制定的客觀法則那種自外而內的限禁意味，所以也時常有人講荀子的禮與法家的關系；后一個“及”字表露出君子作為自我立法者由己及人的教化作用，但卻少有人談荀子與孟子在推擴己德方面的關聯。前面指出“義”是內在的自我立法，“禮”卻是先圣自我立法外化后的客觀法則?？鬃诱f：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《八佾》）以“仁”為禮樂作基底，有效避免了禮樂因為“仁”的缺席而流于形式化，也防止“仁”可能因為禮樂的闕陋而陷入主觀化。荀子在處理“義”與“禮”的關系時，采用了類似的思路。③對于“禮”與“義”之間這種“義”偏內，“禮”偏外的關系，也有學者概括為“義本禮末”“義行禮路”。這種說法有分“禮”“義”為二的危險，不免與荀子本意相違。參張奇?zhèn)ィ骸墩摗岸Y義”范疇在荀子思想中的形成》，《北京師范大學學報（人文社科版）》2001年第2期。

但荀子由于重客觀精神的思想特質，④牟宗三先生指出荀子學問重客觀精神，并界定客觀精神說“客觀精神之表現，在政治之組織，國家之建立，歷史文化之肯定?？陀^者即內在之仁義（道德理性）之客觀化于歷史文化國家政治而為集團之形成且由此集團以實現之也。假定能知集團亦實現價值，肯定集團之存在，即為客觀精神?！眳⒖茨沧谌骸睹遗c荀子》，長春：吉林出版集團，2010年，第134 頁。相關討論可參看東方朔：《客觀化及其限制——牟宗三先生〈荀學大略〉解義》，《北京青年政治學院學報》第14 卷第4期。出于對客觀化問題（包括治道）的關注，對歷史文化和國家政治的肯定，而對形式化的禮表現出了一定程度的認可。即使“禮”徒有其形式而無其實質，比起完全不知“禮”為何物來仍要好很多。在孔子那里作為仁心外化之表現的禮于是有了一種形式化為社會客觀軌轍的可能。⑤對此孟子也許會批評荀子內外不暢，務外遺內，漠視了即使在居止由禮者那里也存在對“禮”的意義自覺或不自覺的差別。因此，荀子這樣做，可能導致的最末梢的結果，即是“禮”淪為外在、他律、剛性和僅僅發(fā)生限制性效果的規(guī)則戒條。荀子則可能認為對禮的意義能“明知之”的只有圣人，君子不過能做到安而行之而已，所以孟子的說法有陳義過高之嫌。這樣一來，“禮”與“法”的關聯性就豁然顯露出來。另一方面，從自我道德立法的角度看，“義”是對自身私欲的懲窒以成就道德人格；從社會正義的角度看，“義”要導人向善，以造就自覺行善的人民?！傲x”兩方面從客觀上都能起到防禁奸惡的作用：“夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也?！保ā稄妵罚┒胺ā钡淖饔们『靡彩怯靡?guī)則和賞罰來導人向善，禁人為惡。于是，從穩(wěn)定社會秩序的功效上說，“義”的效果和“法”所要追求的目標有一致之處——這也是荀子能正視霸者“重法”的積極意義的原因所在。①蕭公權論及荀子的禮法思想時特別指出，春秋時期禮有廣義和狹義的區(qū)分，“狹義指禮之儀文形式，廣義指一切典章制度”；類似地，法也有狹義與廣義之分，“狹義為聽獄斷訟之律文，廣義為治政整民之制度”，因此，禮與法“若就廣義言之，則二者易于相混”。參看蕭公權：《中國政治思想史》第一冊，第98，104 頁。沈陽：遼寧教育出版社，2001年。

借助上面的分析可以看出，“義”在荀子思想中的重要意義。荀子說“夫義者，內節(jié)于人，而外節(jié)于萬物者也；上安于主，而下調于民者也；內外上下節(jié)者，義之情也?！保ā稄妵罚傲x”是一個徹內徹外、徹上徹下的原則，既是道德原則，又是政治原則；既能夠調和自己的身心，又能夠安頓好世間的萬物。義使上下內外各得其所，融成一片。這也是內圣外王之道，但和孟子講的推孝悌之心以成王道有明顯的差異。

二、王霸：義與信

荀子用“義”與“信”區(qū)分王霸，那么“義”跟“信”是什么關系呢？荀子以為“凡為天下之要，義為本，而信次之?！保ā稄妵罚┮虼耍咧g是主次本末的關系，雖有高低優(yōu)劣的差別，但卻不是“道”和“非道”的差別：“道也者，何也？禮義、辭讓、忠信是也”。（《強國》）“禮義”與“忠信”都是“道”的題中之義。需要指出的是，荀子用義信來區(qū)分王霸，并不意味著他放棄了義利之辨，恰恰相反，義與信的分別要放到義利之辨的背景下才能得到理解。

同孟子一樣，荀子堅持先義后利，義統攝利的原則：“先義而后利者榮，先利而后義者辱”（《榮辱》）不過，荀子出于對人的雙重性（自然性與道德性）的考慮，在具體分疏上與孟子有所不同：

義與利者，人之所兩有也。雖堯舜不能去民之欲利；然而能使其欲利不克其好義也。雖桀紂不能去民之好義；然而能使其好義不勝其欲利也。故義勝利者為治世，利克義者為亂世。上重義則義克利，上重利則利克義。（《大略》）

道德心（好義）和利益心（欲利）都是人生而具有的，即使桀紂的暴政也只是讓利欲的洪水淹沒了善良的堤岸，卻不能除去人民好善的天性；即使堯舜的大德也只是讓道德的標準高聳于熙攘的集市，而不可能盡褪去人民的利益心。②此處只講堯舜不能去民之利心，并不是說堯舜自己不能夠盡去利心。因此可以說，人類的全部歷史就是義與利的角斗史。歷史自身沒有進化、退化的規(guī)律，其治亂更替全視在上位謀國者重利還是重義。重利則是危亡亂世，重義則成安存治道。不過，很不幸的是，荀子自己就處于一個“利克義”的亂世。下面這段文字應該是荀子對其所置身的時代的真實寫照：

絜國以呼功利，不務張其義，齊其信，唯利之求，內則不憚詐其民，而求小利焉；外則不憚詐其與，而求大利焉，內不修正其所以有，然常欲人之有。如是，則臣下百姓莫不以詐心待其上矣。上詐其下，下詐其上，則是上下析也。如是，則敵國輕之，與國疑之，權謀日行，而國不免危削，綦之而亡……為天下大戮，后世言惡，則必稽焉。是無它故焉，唯其不由禮義，而由權謀也。（《王霸》）

在這樣的境況下，人類道德精神徹底墜地，整個國家都彌漫著功利和欲望的氣息。治國者唯利益是逐，不但不關心道義，就連最起碼的誠實守信也沒有。在國內，他們君臣離析，各懷鬼胎，為蠅頭小利不惜欺詐民眾；在諸侯國之間，他們合縱連橫，朝秦暮楚，時時刻刻想用陰謀詭計占取別國的利益，永遠無法取信諸侯。荀子認為，這種完全由利益決定行動的國家將不可避免地走向滅亡。孟子用義利之辨來對應王霸之別，而在荀子看來，則應該用義和利分別對應王道與亡道，而非王道與霸道。

那么霸道如何呢？荀子說：

德未至，義未濟，天下之理略奏，刑賞已諾信乎天下，臣下曉然皆知其可要也。政令已陳，雖睹利敗，不欺其民；約結已定，雖睹利敗，不欺其與。如是，則兵勁城固，敵國畏之；國一綦明，與國信之；雖在僻陋之國，威動天下，五伯是也。非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也，鄉(xiāng)方略，審勞佚，謹畜積，修戰(zhàn)備，齺然上下相信，而天下莫之敢當。故齊桓、晉文、楚莊、吳闔閭、越勾踐，是皆僻陋之國也，威動天下，強殆中國，無它故焉，略信也。是所謂信立而霸也。（《王霸》）

在行霸道的國家，雖然君主個人道德遠遠說不上高尚，人民行事也不都依從道義，卻仍有一些可稱贊的現象。霸主行政，賞功罰罪，令行禁止，能做到已諾必信。在國內，即使已經頒行的政令會損害國家或君主的利益，也決不更改，以免失信人民；在國際上，跟別的國家結盟后，即使發(fā)現盟約對本國不利，也絕不悔約，失信他國。因而霸治下的君臣民眾都能規(guī)矩守法，各盡其職，通過廣辟耕地，厚積錢糧，多募勇士等舉措，使得國家的經濟和軍事實力不斷增強。在國際間，既保持同友國的良好關系（“與國信之”），又為敵國所畏憚（“敵國畏之”），當事變發(fā)生后，更能“存亡繼絕，衛(wèi)弱禁暴，而無兼并之心?！保ā锻踔啤罚┧砸腊缘蓝?，即使僻陋之國也終有一天能變成“威動天下”的國家。不難發(fā)現，出于長遠利益的考慮，行霸道者在面對利益誘惑時能夠克制自己，保持誠實守信的品德。這就為維持國內和國家間的秩序提供了保證。雖然僅僅有秩序的世界較之以義勝利的治世尚遠，但畢竟屬于能有所“克利”的世道。故而荀子嘗試用“信”這個詞來表明霸者的作為中合理的那一面。

同時，霸道還有許多缺陷。從現象層面看，行霸道之國還不懂得尊崇禮義，講求文治，遠達不到政教合一；霸者的人民并非都是衷心歸附，而有些國家也只是迫于其威勢而與之交好。從實質方面說，霸主所有治國舉措都是出于獲取長遠利益的根本動機，其成功所憑借的也并非仁義道德，而是強大的國家經濟軍事實力。荀子深知霸道的這些不足。在《仲尼》篇，他一針見血地指出齊桓公是“以讓飾爭，依乎仁而蹈利”的小人之杰。這一斷辭跟孟子“以力假仁”的判語幾乎沒有差別。不難看出，荀子在稱許霸道的同時，也對之相當不滿。

如上所述，同孟子相比，荀子對霸道的態(tài)度更為復雜。我認為這跟他對治道的獨特理解有關。荀子認為，最好的世道是治世，義勝利；最糟的世界是亂世，利克義；在這兩個世道之間是一個中間地帶。①荀子對此有比較精細的區(qū)分?？偨Y起來，大致有三種不同的分法：一是此處王道、霸道、亡道的三分；二是王道、霸道、安存、危亡的四分；三是王道、霸道、強道、安存、危亡的五分。他認為君子“言政治之求”，應該“不下于安存”。（《儒效》）在這一點上，荀子的歷史觀和公羊家的三世說或有可比之處。盡管中間的世道德力交織、善惡駁雜，可善終究在那里有其真實的存在。這種三分的歷史階段對應著三種治國方式：“粹而王，駁而霸，無一焉而亡?！保ā锻醢浴罚撜f，用“駁”字來描述霸道的道德含混性是相當準確的。此外，荀子還特別拈出“信”字來照應霸道的“駁雜”。這樣做可能受了孔子的啟發(fā)?？鬃诱f：“人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？”（《為政》）這句話，一方面可以被理解成“信”是做人的低限，如同車子缺少了“”和“”就不能前行一樣，人沒有“信”就無法自立為人。對此，《論語·學而》篇另有一個或許更切題的表述：“信近于義，言可復也?！笨鬃诱J為“信”由于其言可踐的特點，有接近“義”的地方。聯系到王霸之辨，可以說霸者之“信”的主觀用心雖然不足深道，但其行為表現出了以信克利，從而客觀上體現了義的要求。更何況，比起權謀詐術橫行、生民涂炭的世界，有秩序的霸道總是好了許多。②此處涉及荀子所以肯定霸道的另一個理由，即荀子對人性的理解和對現實的憂慮。眾所周知，荀子不像孟子那樣對人性抱有強烈的樂觀信念。他認為人的向善與否關鍵在于后天的積學，而非人性善這一形上依據：“人之生固小人，無師無法則唯利之見耳。人之生固小人，又以遇亂世，得亂俗，是以小重小也，以亂得亂也?！保ā稑s辱》）由是，我們可以設想，如果諸侯同意孟子的看法——除了真心行仁義外，其他作為都是利心作祟，成功與否都不過僥幸詭遇而已——諸侯會想，既然我們不能行仁義，那么為什么還要講信講讓呢？不如干脆只管依利依權謀而行吧。這個看似浮淺的想象，卻直指當時歷史現實的迫切問題。因此，荀子引入“信”字來解釋霸道，與其說是在給予霸道以理論上的辯護，不如說是出于警覺防備人性沉淪使然：他希望在國家中存留更多的道德品質。于是，荀子認為不能單純強調政治的最高理想（“王”）而忽視政治的最低標準（“安存”）。因而他既要對諸侯講明白王霸之辨，更要對他們講明白存亡之辨。他為此將孟子“以力假仁”的公式變成了“以力加信”，以揭示霸道高于安存危亡之道的原因所在。另一方面，孔子這句話也可以被理解為，“信”不過是做人的較低要求，就像“”和“”這類車上的小部件一樣，并不值得被過多贊揚。這就像霸道，依仁蹈利，屬于較低的層次的治國方式（“下可以霸”），而無法作為真正的政治理想。

對荀子來說，最理想的政治自然是王道：

絜國以呼禮義，而無以害之，行一不義，殺一無罪，而得天下，仁者不為也。擽然扶持心國，且若是其固也。之所與則舉義士；之所以布陳于國家刑法則舉義法；主帥群臣而首鄉(xiāng)則舉義志也。如是則下仰上以義矣，是綦定也；綦定而國定，國定而天下定。誠義乎志意，加義乎身行，箸之言語，濟之日，不隱乎天下，名垂乎后世。以國齊義，一日而白，湯武是也。湯以亳，武王以鄗，皆百里之地也，天下為一，諸侯為臣，通達之屬，莫不從服，無它故焉，以義濟矣。（《王霸》）

王道是義最純粹之體現。當處最高勢位之王者治國時，能全祛其功利心，唯義是從：“行一不義，殺一無罪，而得天下”，不為也。王者治下之國完全以“義”為基礎。王者所任之人皆積禮義，修身行之“道士”，所布陳之法令皆能合乎道義，君臣上下治國之趨向乃是至善。霸者用全力于富國而僅惠及于士，王者戮力政教，未嘗刻意致力富庶，卻能令恩惠澤及全民。以此，王道具有絕對的正當性，且已達成政治最完滿的境地。同時，王者又為道德的最高典范。王者能將“義”真實貫徹于自己的思想（“志意”）、行為（“身行”）以及言語中，無絲毫不浹洽。他不顯耀自己，道德威名卻遍及天下，流播后世；其地方圓僅百里，不曾稍假手于力量，然而最終卻能王天下、臣諸侯，四海從服。③荀子此處有意改變了通常治身先于治國的順序，似謂面對國家，圣王的王的身份應該優(yōu)先其圣的身份。

由“義”的性質和“義”與“信”的差別，荀子對政治的理解多有不同孟子之處。如，荀子首先著眼于國家，而非個人、家庭或者天下：

國者，天下之〔制〕利用也；人主者，天下之利埶也。得道以持之，則大安也，大榮也，積美之源也；不得道以持之，則大危也，大累也，有之不如無之；及其綦也，索為匹夫不可得也，齊愍、宋獻是也。（《王霸》）

對荀子而言，國家只是個器物，且持之有道，王道和霸道都屬于持此國器之道。國家在天之下，天下并非國家外的別一個物事，天下就在國家中體現出來。王道既是最高的治國之道，也是平治天下之道；霸道是次一級的治國之道，但同樣與天下秩序相關：“凡為天下之要，義為本，而信次之?！保ā稄妵罚┩醯琅c霸道因安頓國家的方式差別而有安頓天下方式的不同，這體現在同諸侯的關系上就是：

王奪之人，霸奪之與，強奪之地。奪之人者臣諸侯，奪之與者友諸侯，奪之地者敵諸侯。臣諸侯者王，友諸侯者霸，敵諸侯者亡。（《王制》）

王者以義道得天下心，諸侯甘為其牛馬走；天下以王畿為中心次第歸化，久后悉進于善。霸者仰仗實力，交好諸侯，諸侯亦樂得其為友，以為己援。故霸道乃示人以信，借盟約維系天下秩序之信用與穩(wěn)定，設若天下無王，行霸道之國亦可以常勝。①日常語言中的“霸道”更接近荀子所說的“強道”。齊桓公行霸道，“存亡繼絕，衛(wèi)弱禁暴，而無兼并之心”（《王制》）；秦國行強道，橫行一世，兼并六國。秦國國勢動天下，荀子卻以為必“?！保髞砬囟蓝龅臍v史事實證明了荀子的眼力之深。相比孟子對春秋五霸“摟諸侯以伐諸侯”的評價，荀子霸者“友諸侯”的說法表明他對霸主建立國家間信任關系的肯定。

其次，在荀子看來，治國自有其客觀的法度（得其人，得其法），是法度而不是心愿決定了國家未來的走向。如果不依王者之法又想王天下，最后必然會招致像齊閔王和宋獻公那樣或“毀于五國”、或“劫于魯莊”的下場（《王制》）。除了法之外，治國之道還包括另一個關鍵因素，即人。荀子在《王制》篇說：

道王者之法，與王者之人為之，則亦王；道霸者之法，與霸者之人為之，則亦霸；道亡國之法，與亡國之人為之，則亦亡。

具體說來，王者之法和霸者之法分別指禮和法。②荀子常說：“隆禮尊賢而王”，“重法愛民而霸”。（《強國》）前文已分析過禮可以形式化為規(guī)則，“法”就是政令刑賞。王者以禮義導民，霸者以賞罰治人。

相比于法，荀子認為人更重要，因為即使好的法也可能被糟糕的執(zhí)法者敗壞，而且法所不及之處，也有賴人的因應變通：“有治人，無治法……故法不能獨立，類不能自行；得其人則存，失其人則亡?！保ā毒馈罚┩跽咧撕桶哉咧朔謩e是“積禮義之君子”和“端誠信全之士”。（《王霸》）君子和士分別對應禮與法：“好法而行，士也；篤志而體，君子也?！保ā缎奚怼罚?/p>

因為治國有其客觀軌道，所以荀子對于制度顯示出了更大的熱情。荀子曾說：

不富無以養(yǎng)民情，不教無以理民性。故家五畝宅，百畝田，務其業(yè)而勿奪其時，所以富之也。立太學，設庠序，修六禮，明七教，所以道之也?！对娫弧罚骸帮嬛持讨d之，王事具矣?！保ā洞舐浴罚?/p>

這段話跟孟子論王道之始的話如出一轍。這說明關于王道次序，孟荀都能遵從孔子先富后教的思想。然而對荀子來說，這只是“大略”，所以在《王制》篇，荀子用大量筆墨述說“王者之人”、“王者之制”、“王者之論”、“王者之法”、“圣王之制”“序官”等等，作了極其詳盡的制度設計。另外，在《王霸》、《富國》、《君道》、《臣道》、《致士》、《議兵》等篇目中，荀子也都有非常具體的對治道的討論。可見，荀子的外王學有著政治原則和政治制度并重的特點。

由于治國有一定的客觀軌道可遵循，荀子對君主的要求也與孟子不同。孟子認為要實現儒家政治理想關鍵在于君主能推擴其不忍人之心，而荀子則有近乎虛君的思想。荀子認為君王只管選好宰相，此外盡可“重色而衣之，重味而食之，重財物而制之”。（《王霸》）由此，荀子特別強調宰相在國家政治生活的重要地位：

強固榮辱在于取相矣。身能，相能，如是者王。身不能，知恐懼而求能者，如是者強。（《王霸》）

商湯身能，伊尹相能，所以最終取得天下；齊桓公身不能，管仲相能，所以能霸諸侯。由此我們可以理解荀子在《仲尼》篇中對齊桓公那看似前后矛盾的評價：他一面說，桓公品行低劣——殺兄爭國，姑姊妹閨門不嫁，后宮逸樂奢華——是孔門七尺童子都不屑的“險污淫汰”的小人；一面又說，桓公有大節(jié)，因為他知付國事于管仲（“國事無所往而不用”《性惡》），終身貴之敬之。所以桓公稱霸自有其原因。

然而，荀子曾說“尊圣者王，貴賢者強”（《君子》），如是，則管仲可算賢者乎？相比孟子對管仲的十二分不屑，荀子對管仲的評價也更復雜。他承認管仲只知政事卻不明禮義：管仲乃“為政者也，未及修禮者也?！保ā锻踔啤罚┻@樣看來，管仲自然算不得君子?？绍髯佑殖姓J管仲是“功臣”，僅次于“圣臣”周公；是“以德調君而（補）輔之”的“次忠”，且僅次于“以德（復）覆君而化之”的“大忠”伊尹。（《臣道》）在另一個地方，荀子說得更清楚些：“管仲之為人，力功不力義，力知不力仁，野人也，不可以為天子大夫。”（《大略》）楊倞注引孔子語云：“雖九合諸侯，一匡天下，而不全用仁義也”。用“知”與“仁”，“功”與“義”的差別來說明管仲的地位，這是荀子的首創(chuàng)。尤其那個“知”字，頗值得玩味。這或許表明，對荀子來說，治國可以是一件付諸工具理性或者說公共知性來完成的事情，而不一定和行為者本人的道德修為高低有關。不過，不消說，荀子心目中的政治理想仍然是那政治與道德完美結合的王道。

[1]黃俊杰. 中國孟學詮釋史論[M]. 北京：社會科學文獻出版社，2004.

[2]廖名春. 荀子新探[M]. 臺北：文津出版社，1994.

[3]李滌生. 荀子集釋[M]. 臺北：學生書局，1979.