荀子禮治的精神及其儒學(xué)史意義

王楷

（北京師范大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院，北京100875）

引言

自孔子而始，儒家就確立了崇尚德治的理論宗旨和價(jià)值取向，夫子有云：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。（《論語(yǔ)·為政》）”孔子論德治，要義有二：其一，作為社會(huì)政治治理的方式和手段，禮樂(lè)教化優(yōu)越于刑政，如其所云：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。（《論語(yǔ)·為政》）”；其二，特別強(qiáng)調(diào)掌握政治資源的統(tǒng)治者自身道德修養(yǎng)之于社會(huì)政治治理的基礎(chǔ)性意義，如其所云：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？（《論語(yǔ)·顏淵》）”；“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃。《論語(yǔ)·顏淵》”。 孔子之后，孟子著重朝著民本的方向?qū)⒖鬃拥牡轮嗡枷胱隽诉M(jìn)一步的展開，如其所云：“民為貴，社稷次之，君為輕。（《孟子·盡心下》）”；荀子則在“禮治”的理論模式之下，①荀子有云：“隆禮貴義者其國(guó)治，簡(jiǎn)禮賤義者其國(guó)亂（《荀子·議兵》）”，“故人無(wú)禮則不生，事無(wú)禮則不成，國(guó)家無(wú)禮則不寧。”（《荀子·修身》）對(duì)孔子以來(lái)的儒家德治思想做了系統(tǒng)性的論述和發(fā)展，從而成功地建構(gòu)了一套既具有道德理想層面上的價(jià)值關(guān)懷精神，又具有政治實(shí)踐層面上的可操作性的儒家本位的政治哲學(xué)。關(guān)于后一個(gè)方面，閻步克先生已在“士大夫——官人百吏”的理論范式下論之甚精[1]193-223，基于詳人之略、略人之詳?shù)脑瓌t，本文關(guān)注的中心將集中在前一個(gè)方面。

在傳統(tǒng)的儒學(xué)史觀之下，荀子學(xué)說(shuō)通常被視為偏離了孔孟正統(tǒng)的一個(gè)儒學(xué)支脈，其政治思想尤其被看作“援法入儒”（郭沫若語(yǔ)），進(jìn)而“由儒家向法家過(guò)渡”（牟宗三語(yǔ)）的理論形態(tài)。此一進(jìn)路，一方面，囿于宋明以來(lái)的道統(tǒng)觀成見(jiàn)之局限，心有所偏，則目有所蔽，其議論所及不免失察；另一方面，歷來(lái)的治荀子學(xué)者，多在孟子學(xué)立足，于荀子學(xué)本身之整體結(jié)構(gòu)和理論脈絡(luò)反倒不甚了了，如此，則不免于斷章取義、曲與生說(shuō)。有鑒于此，本文嘗試在荀子哲學(xué)的整體結(jié)構(gòu)之下，順著荀子哲學(xué)自身的理論脈絡(luò)，對(duì)荀子政治哲學(xué)做一內(nèi)在的了解，以客觀地呈現(xiàn)其理論特質(zhì)和性格。

特別地，隨著晚近馬克斯·韋伯（Max Weber，1864—1920）的社會(huì)歷史觀主導(dǎo)先秦思想史研究的強(qiáng)勢(shì)，治荀學(xué)者的分析架構(gòu)往往脫離不了過(guò)度強(qiáng)調(diào)“戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的中國(guó)正在從宗法封建的貴族政治邁向中央集權(quán)的官僚帝國(guó)之歷史趨勢(shì)當(dāng)中”之預(yù)設(shè)，從而習(xí)慣性地將荀子的政治哲學(xué)置于“君主集權(quán)化”的脈絡(luò)下思考其思想意義。如此處理的一個(gè)理論后果就是荀子法家臉譜的老調(diào)重彈。也因此，作為一個(gè)有限的探討，本文將自覺(jué)地在儒法之爭(zhēng)的學(xué)理背景之下展開，從而彰顯荀子政治哲學(xué)的儒學(xué)史意義。不僅如此，由于定位在對(duì)荀子法家化模式的理論回應(yīng)，則本文將特別聚焦在學(xué)者通常所認(rèn)為的荀子政治思想中比較接近法家那些方面，至于荀子政治思想中儒家色彩鮮明的正面論述禮樂(lè)教化那些方面反倒不暇措意。此外，在政治思想的人性論基礎(chǔ)層面，荀子與法家（比如韓非子）之間事實(shí)上亦有根本性的分歧，然而限于篇幅，本文也只能存而不論了。

一、禮法

戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，大規(guī)模兼并戰(zhàn)爭(zhēng)愈演愈烈，戰(zhàn)爭(zhēng)驅(qū)動(dòng)之下的功利思潮支配著人主們的精神世界與行為方式，“為了在綿延不斷的競(jìng)爭(zhēng)中存活下去甚或壯大起來(lái)，一國(guó)之主就不得不將贏得戰(zhàn)爭(zhēng)或茍活保命作為首要目標(biāo)”，[2]63故而如劉向《戰(zhàn)國(guó)策書錄》所言“捐禮讓而貴戰(zhàn)爭(zhēng)，棄仁義而用詐譎，茍以取強(qiáng)而已矣”，[3]1387“這樣，由戰(zhàn)爭(zhēng)而引發(fā)的沖突/競(jìng)爭(zhēng)就刺激了效率導(dǎo)向型的工具理性文化首先在戰(zhàn)爭(zhēng)行為中，繼而在其他社會(huì)領(lǐng)域中的興起?！盵2]63特別地，法家意識(shí)形態(tài)主導(dǎo)之下的改革運(yùn)動(dòng)推動(dòng)著政治理性化的進(jìn)程，國(guó)家性質(zhì)與社會(huì)形態(tài)發(fā)生著深刻的變化，古代中國(guó)從宗法封建社會(huì)開始步入官僚帝國(guó)社會(huì)。這之間，在效率導(dǎo)向驅(qū)動(dòng)下的功利思潮彌漫之下，舊的社會(huì)道德秩序傳統(tǒng)急劇衰落，如商鞅對(duì)秦孝公：“圣人茍以強(qiáng)國(guó)，不法其故，茍利其民，不循其禮?！保ā妒酚洝ど叹袀鳌罚4]2229于是，在法家工具理性的強(qiáng)勢(shì)話語(yǔ)之下，如何根據(jù)儒家的價(jià)值取向重建社會(huì)政治秩序就成為了儒家所面對(duì)的一個(gè)嚴(yán)峻的時(shí)代課題。并且，在新的社會(huì)歷史條件之下，如何在法家學(xué)說(shuō)之外，提供另一種契合于官僚政治與平民社會(huì)的“救世之道”，也同樣是儒家所要回應(yīng)的一個(gè)嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。

在此宏觀的社會(huì)背景之下，儒家學(xué)說(shuō)通過(guò)荀子發(fā)生了深刻的調(diào)整與轉(zhuǎn)向。在這種理解脈絡(luò)中，荀子的意義就在于系統(tǒng)而又創(chuàng)造性地發(fā)展了儒學(xué)的禮學(xué)思想，以儒家的“禮”與法家的“法”相頡頏，為儒家價(jià)值取向的道德秩序與社會(huì)政治秩序之重建提供了理論基礎(chǔ)。今之論者，多以“援法入禮”論荀子禮學(xué)，且有以此而將荀子目為出于儒而入于法者，是可謂謬斯大矣。委實(shí)，荀子之作為先秦學(xué)術(shù)的集大成者，在其對(duì)儒家學(xué)說(shuō)的發(fā)展中多有取自諸子思想資源為己所用者，但其中儒家本位的主導(dǎo)精神，即以這里所討論的“禮”與“法”而言，荀子嘗以“法之大分，類之綱紀(jì)”說(shuō)禮，顯見(jiàn)，在荀子這里，法之作為社會(huì)生活的政治原則和行為規(guī)范要以禮作為根據(jù)和指導(dǎo)，而與法相對(duì)意義上的禮主要?jiǎng)t是一個(gè)體現(xiàn)儒家道德理想和價(jià)值體系的文化觀念。由此，重要的不在于法的觀念在荀子這里是否存在的問(wèn)題，而在于禮與法之間的本末、主從關(guān)系，尤其是二者作為治世之具在價(jià)值優(yōu)先性上的先后關(guān)系，這些也是特別能夠彰顯荀子政治思想之儒家本位精神的方面。并且，更一般地說(shuō)，不止荀子，儒家對(duì)“法”（“政”“刑”）的拒斥和貶抑原本就只是在相對(duì)意義上而言的，故《禮記》嘗云：“禮節(jié)民心，樂(lè)和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂(lè)刑政，四達(dá)而不悖，則王道備矣。”（《禮記·樂(lè)記》）如朱光潛先生所指出的：

樂(lè)教禮為基本，因?yàn)椤皹?lè)者為同，禮者為異；同則相親，異則相敬”，相親而后能相敬；“樂(lè)至則無(wú)怨，禮至則不爭(zhēng)”，無(wú)怨而后能不爭(zhēng)。因此儒家論治國(guó)，重德化而輕政刑?？鬃诱f(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！薄暗乐缘隆笔菢?lè)教中事，政刑仍屬于禮，不過(guò)是禮中比較下乘的節(jié)目。[5]59-60

我們讀三禮，特別是周禮，便會(huì)明白儒家所謂“禮”是一切文化現(xiàn)象的總稱。儒家特重德化，卻亦不廢政刑，因?yàn)檎痰墓τ迷诰S持社會(huì)的秩序紀(jì)律，與禮本是一致。荀子說(shuō)得很明白：“禮者法之大分，類之綱紀(jì)也。”《樂(lè)記》也說(shuō)：“禮以道其志，樂(lè)以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂(lè)刑政，其極一也，所以同民心而出治道也?！?儒家所忌諱的不是政刑而是專任政刑?！Y雖是“法之大分”而卻不僅是法，有“法的精神”不必有“禮的精神”，有“禮的精神”卻必有“法的精神”，因?yàn)槎Y全而法偏。[5]59-60

孔子云：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）儒家論治世所以進(jìn)教化而退“政”“刑”者多據(jù)此以為說(shuō)。然而，照荀子的記述，“孔子為魯攝相，朝七日而誅少正卯”（《宥坐》），且有“君子之誅”說(shuō)，云：

人有惡者五，而盜竊不與焉：一曰心達(dá)而險(xiǎn)，二曰行辟而堅(jiān)，三曰言偽而辯，四曰記丑而博，五曰順?lè)嵌鴿?。此五者有一于人，則不得免于君子之誅，而少正卯兼有之。故居處足以聚徒成群，言談足飾邪營(yíng)眾，強(qiáng)足以反是獨(dú)立，此小人之桀雄也，不可不誅也。是以湯誅尹諧，文王誅潘止，周公誅管叔，太公誅華仕，管仲誅付里乙，子產(chǎn)誅鄧析、史付，此七子者，皆異世同心，不可不誅也。詩(shī)曰：“憂心悄悄，慍于群小?！毙∪顺扇?，斯足憂也。（《宥坐》）

無(wú)論孔子誅少正卯是否真有其事，重德化至如孔子者亦不能全廢政刑，遑論其余。事實(shí)上，儒家所以為儒家，并不在于全取教化而廢政刑，而在于以教化作為價(jià)值論上的優(yōu)先選擇，以政刑作為不得已而用之的“下乘節(jié)目”，是故孔子特別對(duì)治民者“不教而殺”提出強(qiáng)烈的批評(píng)，嘗有“四惡”之說(shuō)，云“不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；猶之與人也，出納之吝謂之有司?！保ā墩撜Z(yǔ)·堯曰》）。概言之，“禮施于未然之前，法禁于已然之后”（《史記·太史公自序》），儒家重在未然之前的禮，然亦不廢已然之后的法?？鬃诱摗盀檎北匾浴罢睘橄龋疲骸懊徽?，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(lè)不興；禮樂(lè)不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)所錯(cuò)手足。（《論語(yǔ)·子路》）”顯見(jiàn)，在孔子的社會(huì)治理思想中，先禮樂(lè)，后刑罰，以禮樂(lè)勸民以善，不得已則用刑罰以懲惡。如此，則民知所錯(cuò)手足。由此可證，孔子亦非全廢政刑。質(zhì)言之，在儒家，德化與政刑，只可以先后、輕重言，而未可以有無(wú)言。特別地，在一種社會(huì)史的視角之下，照錢穆先生的講法，春秋——戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，古代中國(guó)的國(guó)家形態(tài)從“邑制國(guó)家”向“基于征服之義的國(guó)家”轉(zhuǎn)變。相應(yīng)地，作為治世之具，政刑在相對(duì)意義上的重要性也必然有所上升。正如有學(xué)者所指出的：

蓋孔子論政，乃為春秋之侯國(guó)而發(fā)，所謂‘道千乘之國(guó)’。戰(zhàn)國(guó)世異勢(shì)殊，縱橫數(shù)千里之大邦，已具后世帝國(guó)之雛形，迥非春秋諸侯之比。治理之法，將必舍舊謀新，于是商鞅、申不害之法治應(yīng)運(yùn)而生。[6]99

繆氏此說(shuō)是著意于法家所以興起的歷史背景而言，若自儒家內(nèi)部觀之，則對(duì)于政刑之問(wèn)題亦不能不正視之，對(duì)其“積極”意義亦不能不有所肯定，這也部分地解釋了荀子所以“援法入禮”的社會(huì)史背景。準(zhǔn)此觀之，則荀子“凝士以禮，凝民以政；禮修而士服，政平而民安”（《議兵》）之說(shuō)所體現(xiàn)者也正是儒家一貫的治世教民精神。質(zhì)言之，荀子之“援法入禮”，其中固然不乏對(duì)這一時(shí)期法家某些思想資源的吸收，然而決不因此而在思想主旨和基本精神上歸于法家。恰恰相反，荀子這種“綜合創(chuàng)新”是以鮮明的儒家本位為旨?xì)w的。儒家“禮的精神”通過(guò)荀子得以豐富和發(fā)展，擴(kuò)大了理論解釋能力，從而在一種新的變化了的社會(huì)形態(tài)之下獲得了與法家“法的精神”相競(jìng)爭(zhēng)的理論力量。

二、禮義

特別注重以禮（禮義）治國(guó)是荀子政治哲學(xué)一個(gè)基本的理論特色，此為治儒學(xué)者所通見(jiàn)，而關(guān)鍵在于將荀子的禮治做何種理論方向上的解釋。在此一宏觀問(wèn)題展開之前，筆者以為，有必要對(duì)荀子禮治語(yǔ)境下的禮（禮義）的內(nèi)涵做一概念分析，從而使我們的討論獲得一個(gè)明確的、通約性的理論支點(diǎn)。在作為社會(huì)政治治理原則的意義上，荀子習(xí)慣于“禮”“義”合言，今本《荀子》一書，“禮義”共出現(xiàn)109 次①此統(tǒng)計(jì)據(jù)《荀子引得》，上海古籍出版社，1986年第一版。本書中，凡此統(tǒng)計(jì)，皆據(jù)此書，不復(fù)出注。。 禮義合言，則呈現(xiàn)出一種義體禮用（禮以義為本，義以禮為用）的結(jié)構(gòu)?？鬃訃L云“義以為質(zhì)，禮以行之，遜以出之，信以成之，君子哉?。ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》）”《禮記·禮運(yùn)》亦有言：“治國(guó)不以禮，猶耜而不耕也；為禮不本于義，猶耕而弗種也?！币?，在從儀式倫理到心志倫理發(fā)展的解釋模式之下，“義者，宜也”，作為“禮”所體現(xiàn)的行為規(guī)范中“合宜”、“應(yīng)該”等觀念的抽象化、理性化，“義”逐漸從具體儀節(jié)的“禮”中分化出來(lái)，成為道德意義上的理性規(guī)范，表征著人們?cè)谛袨橐?guī)范或社會(huì)秩序方面對(duì)于適當(dāng)性、正當(dāng)性原則的價(jià)值訴求。

在儒家這里，禮之作為一種行為規(guī)范，不僅僅在于一個(gè)人在言辭、態(tài)度及行為上遵循一定的規(guī)范程序、儀式而表現(xiàn)出的適當(dāng)性（propriety），更在于這種行為上的適當(dāng)性是其內(nèi)在真實(shí)情感（仁）的自然表達(dá)，是其內(nèi)在德性（仁、義、孝、悌，忠、信、敬、友，等等）訴諸于外的必然結(jié)果。故孔子有言：“人而不仁如禮何？人而不仁如樂(lè)何？（《論語(yǔ)·八佾》）”；“禮云，禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云，樂(lè)云，鐘鼓云乎哉？（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）” 是故，儒家言禮有“義”“數(shù)”之辨，《禮記·郊特牲》云：

禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數(shù)，祝史之事也。故其數(shù)可陳也，其義難知也。知其義而敬守之，天子之所以治天下也。（《郊特牲》）

“禮之所尊，尊其義也”，作為一種行為規(guī)范，禮之所以在價(jià)值意義上受到肯定，在其“義”而不在其“數(shù)”，在其根據(jù)而不在其表現(xiàn)，在其精神而不在其形跡。

承孔子仁禮之辨，《中庸》以仁義作為禮之價(jià)值根據(jù)：“仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也?！薄豆瓿?jiǎn)·五行》更有“知而安之，仁也。安而行之，義也。行而敬之，禮也。仁義，禮之所由生也”的明確提法。孟子亦云：“仁之實(shí)，事親是也。義之實(shí)，從兄是也。智之實(shí)，知斯二者弗去是也。禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也。（《孟子·離婁上》）”這種以仁義作為禮之價(jià)值根據(jù)、禮之用在于“節(jié)文”仁義的思想在荀子這里得到了進(jìn)一步的發(fā)展，《大略》云：

親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也；貴貴、尊尊、賢賢、老老、長(zhǎng)長(zhǎng)，義之倫也。行之得其節(jié)，禮之序也。仁、愛(ài)也，故親；義、理也，故行；禮、節(jié)也，故成。(《大略》)

在這里，荀子所以肯定禮之作為行為規(guī)范的價(jià)值和意義，就在于“禮”行仁義而“得其節(jié)”。且就義－禮關(guān)系而言，作為對(duì)正當(dāng)性的訴求，義本身是理性的道德原則，具有抽象性。我們所直接看到的是一個(gè)人在義這一道德原則指導(dǎo)之下的行為，而不是作為理性原則的義本身。易言之，義必須通過(guò)外在的行為上的適當(dāng)（propriety）而得以證明和表達(dá)，這種行為上的適當(dāng)就是禮，即如荀子所言：“行義以禮然后義也”（《大略》）。在荀子這里，禮的價(jià)值基礎(chǔ)就在于禮是義的實(shí)現(xiàn)和表達(dá)。正因?yàn)轶w現(xiàn)了義，禮方始成為一種體現(xiàn)價(jià)值關(guān)懷精神的文化存在，而不僅僅是一套冷冰冰的儀節(jié)性的規(guī)范和程序。質(zhì)言之，荀子提倡禮治，以禮作為基本的政治原則和社會(huì)規(guī)范，這里的禮所表征者并非行政效率本位的工具理性，而是儒家的道德理想和價(jià)值關(guān)切。在這個(gè)意義上，禮治亦即德治。禮是德（仁義，等等）的實(shí)現(xiàn)和表達(dá)，進(jìn)而，禮治也正是儒家德治理想借以實(shí)現(xiàn)和展開的一種具體的政治理論形態(tài)。

三、從道不從君

委實(shí)，我們還無(wú)法籠統(tǒng)地?cái)嘌詫④髯幼龇曳较蚪忉尩膶W(xué)者在主觀上一定是在試圖貶低荀子，因?yàn)榉易鳛橐环N政治思想自有其儒家所不及的獨(dú)到和深刻之處——盡管，從儒家的立場(chǎng)看，法家的深刻不過(guò)是一種“片面的深刻”。然而，事實(shí)上，在歷來(lái)的荀子法家化的種種解釋中，幾乎無(wú)一例外地著重強(qiáng)調(diào)荀子政治思想與君主專制集權(quán)之間理論聯(lián)系。其中，最著名的是譚嗣同的講法：“二千年之政，秦政也，皆大盜也；二千年之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也。唯大盜利用鄉(xiāng)愿，唯鄉(xiāng)愿工媚大盜。（《仁學(xué)》）”荀子的政治思想是否如譚氏所論的一反孔孟的民本取向，轉(zhuǎn)而為君主專制集權(quán)張目，這個(gè)問(wèn)題必須深入到荀子哲學(xué)自身的理論脈絡(luò)之中方始能夠求得一個(gè)平實(shí)的了解。

客觀地說(shuō)，荀子的確對(duì)君主的存在做了理論上的肯定，謂之為尊君亦無(wú)不可。然而，我們必須體認(rèn)到荀子對(duì)君主的肯定是在何種理論意義上而言的。作為一個(gè)具有現(xiàn)實(shí)主義精神的政治思想家，荀子尤其明白秩序（“群居和一之道”）對(duì)于人類社會(huì)的必要性，而君主的存在就意味著一種秩序體系的建立，如其說(shuō)云：

人之生，不能無(wú)群，群而無(wú)分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮矣。故無(wú)分者，人之大害也; 有分者，天下之本利也; 而人君者，所以管分之樞要也。故美之者，是美天下之本也; 安之者,是安天下之本也; 貴之者，是貴天下之本也。（《富國(guó)》）

君者，善群也。群道當(dāng)，則萬(wàn)物皆得其宜，六畜皆得其長(zhǎng)，群生皆得其命。（《王制》）

君者，何也?曰能群也。能群也者，何也?曰善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設(shè)人者也，善藩飾人者也。（《君道》）

由此，君主的合法性建立在秩序的必要性之上，而秩序之所以必要在于它為人民的社會(huì)生活提供了基本的可能和保障。由此，在荀子這里，君主存在的合法性最終是建立在人民的需要之上的，而這完完全全是儒家一貫的民本思想的體現(xiàn)。在正面論及君民關(guān)系的語(yǔ)境中，荀子將此一層意義講得極分明，如其所云：

天之生民，非為君也; 天之立君，以為民也。故古者列地建國(guó)，非以貴諸侯而已; 列官職，差爵祿，非以尊大夫而已。（《大略》）

在荀子，就邏輯意義上而言，君的存在取決于民的需要，而不是相反。不特如此，即使在一般意義上肯定君的存在是必要的，也并不意味著在實(shí)際的社會(huì)政治生活中民對(duì)于君的服從就是無(wú)條件的，此一層意思見(jiàn)于荀子“從道不從君”的思想，如其所云：

入孝出悌，人之小行也；上順下篤，人之中行也。從道不從君，從義不從父，人之大行也。（《子道》）

伊尹、箕子可謂諫矣，比干、子胥可謂爭(zhēng)矣，平原君之于趙可謂輔矣，信陵君之于魏可謂拂矣?！秱鳌吩唬骸皬牡啦粡木?。”此之謂也。（《臣道》）

志意修則驕富貴，道義重則輕王公。（《修身》）

在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的歷史情形之下，荀子“從道不從君”的思想是對(duì)早期儒家一貫的“以德抗位”精神的重申和高揚(yáng)。不止如此，本諸孔子的風(fēng)草之喻，在荀子這里，君主這一角色還承擔(dān)著高度的修身方面的道德責(zé)任。事實(shí)上，在早期儒家話語(yǔ)中，這也是作為個(gè)體的君主是否具有合法性的一個(gè)必要性的條件。如其所云：

請(qǐng)問(wèn)為國(guó)？曰：聞修身，未嘗聞為國(guó)也。君者，儀也，儀正而景正；君者，盤也，盤圓而水圓；君者，盂也，盂方而水方。君射則臣決。楚莊王好細(xì)腰，故朝有餓人。故曰：聞修身，未嘗聞為國(guó)也。（《君道》）

君者，民之原也，原清則流清，原濁則流濁。（《君道》）

主者民之唱也，上者下之儀也。彼將聽(tīng)唱而應(yīng)，視儀而動(dòng)。（《正論》）

“聞修身，未嘗聞為國(guó)”，荀子在此特別強(qiáng)調(diào)掌握政治權(quán)力的君主自身道德修養(yǎng)之于社會(huì)政治治理的基礎(chǔ)性意義，而這無(wú)疑是對(duì)儒家傳統(tǒng)德治精神的高揚(yáng)。

余論

戰(zhàn)國(guó)時(shí)代諸子之間的話語(yǔ)競(jìng)爭(zhēng)是自由的、開放的，每一學(xué)派都必須接受來(lái)自其他學(xué)派的質(zhì)疑、詰難和挑戰(zhàn)。從儒家的立場(chǎng)來(lái)看，儒學(xué)每一階段的發(fā)展在某種意義上都是作為對(duì)挑戰(zhàn)的回應(yīng)，在與論敵的辯論中完成的，孟子如此，荀子亦然。在孟子的時(shí)代，楊墨是儒家的主要論敵，“至孟子之后，一方面由莊學(xué)之大行，道家之說(shuō)取楊朱之地位而代之，其勢(shì)甚張；另一面則墨家后學(xué)與名家者流會(huì)合激蕩，新論滋多，辨議滋繁，亦頗有孟子所未及駁議者。在如此之思想環(huán)境下，儒家亦不能不另有人出，重理舊說(shuō)，益以新解，以抗諸子之言?！盵7]249勞思光著眼于哲學(xué)學(xué)理層面而立言，強(qiáng)調(diào)道家、墨家對(duì)儒家的理論挑戰(zhàn)，固為有見(jiàn)地之論。另一方面，照《淮南子》的講法，“諸子之學(xué)，皆起于救世之弊，應(yīng)時(shí)而興”（《淮南子·要略》），“百川異源而皆歸于海，百家殊業(yè)而皆務(wù)于治”（《淮南子·汜論》），都希望以學(xué)干世主，為本學(xué)派的理論和主張爭(zhēng)取到政治實(shí)踐層面上的表達(dá)機(jī)會(huì)。在這一方面，真正處于強(qiáng)勢(shì)地位，對(duì)儒家構(gòu)成嚴(yán)峻挑戰(zhàn)的是法家學(xué)說(shuō)。事實(shí)上，在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代長(zhǎng)期兼并戰(zhàn)爭(zhēng)的歷史條件之下，務(wù)于“耕戰(zhàn)”的法家學(xué)說(shuō)也是唯一擁有充分政治實(shí)踐機(jī)會(huì)的學(xué)派。①當(dāng)然，這一時(shí)期，諸如縱橫家、兵家等等流派亦為一時(shí)人主所重。然而，這些學(xué)派所關(guān)注者主要在于外交、軍事等特定領(lǐng)域的謀略和策略，而不在于對(duì)整個(gè)國(guó)家和社會(huì)的形態(tài)與走向做出理論性的反思和解釋，因而，還無(wú)法上升到一種在整體的、宏觀的意義上指導(dǎo)國(guó)家與社會(huì)發(fā)展的理論形態(tài)。整體而言，戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，在經(jīng)世治國(guó)的意識(shí)形態(tài)的層面，這一時(shí)期思想學(xué)術(shù)舞臺(tái)上的主角是彼此構(gòu)成主要論敵的儒家和法家。在此意義上，誠(chéng)如蒙文通所言：“儒家之傳本于周，而法家之術(shù)大行于戰(zhàn)國(guó)而極于秦，則儒法之爭(zhēng)者為新舊兩時(shí)代思想之爭(zhēng)，將二家為一世新舊思想之主流，而百家乃其余波也?！保晌耐ǎ骸捶伊髯兛肌?，載《古學(xué)甄微》，成都：巴蜀書社，1987年，第295 頁(yè)。）

在這種理論脈絡(luò)之下，荀子政治思想的意義就在于“重理舊說(shuō)，益以新解”，以抗法家者言。關(guān)于荀子與法家在治道方面的分合糾結(jié)是一個(gè)整體性、系統(tǒng)性的問(wèn)題，遠(yuǎn)非本篇區(qū)區(qū)短文所能勝任。為簡(jiǎn)捷計(jì)，筆者愿意引一段文字以明荀子與法家的根本分際，其文曰：

有亂君，無(wú)亂國(guó)；有治人，無(wú)治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨(dú)立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡。法者、治之端也；君子者，法之原也。故有君子則法雖省，足以遍矣；無(wú)君子則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣。（《荀子·君道》）

“有治人，無(wú)治法”，“法者、治之端也；君子者，法之原也”，歸根結(jié)底，在荀子，道德連同道德修養(yǎng)良好的精英階層的存在才是一個(gè)社會(huì)良好政治治理的邏輯基礎(chǔ)，這也應(yīng)該是荀子與法家政治思想之間一個(gè)原則性的分疏。“君子者，法之原也”，以此為出發(fā)點(diǎn)和理論旨?xì)w，荀子政治思想的核心無(wú)疑是孔子以來(lái)的儒家“修己”以“治人”的德治傳統(tǒng)?！墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》載孔子答子路“君子”之問(wèn)：

子路問(wèn)君子。子曰：“修己以敬。”

曰：“如斯而已乎？”

曰：“修己以安人?！?/p>

曰：“如斯而已乎？”

曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸？”

孔子與子路關(guān)于“君子”的問(wèn)答顯透出一種儒家價(jià)值關(guān)切；“照傳統(tǒng)的說(shuō)法，儒學(xué)具有修己和治人的兩個(gè)方面，而這兩方面更是無(wú)法截然分開的。但無(wú)論是修己還是治人，儒學(xué)都以‘君子的理想’為其樞紐的觀念：修己即所以成為‘君子’；治人則必須先成‘君子’。”[8]271質(zhì)言之，儒學(xué)之為儒學(xué)，就其基本精神而言，個(gè)體道德人格之完善（“修己”）與社會(huì)政治責(zé)任之擔(dān)當(dāng)（“治人”）是其價(jià)值關(guān)懷中彼此相連的兩個(gè)層面。①只是在不同的儒家思想家那里，對(duì)此二者的理論表達(dá)和發(fā)揮會(huì)有不同的側(cè)重而已，而這種不同的側(cè)重也只能是相對(duì)意義上的。就早期儒學(xué)而言，這一判斷適合于孟子，也同樣適合于荀子。準(zhǔn)此觀之，將荀子法家化的處理方式，亦可謂有見(jiàn)于其“治人”，無(wú)見(jiàn)于其“修己”；蔽于其“治人”，而不知其“修己。

[1]閻步克. 士大夫政治演生史稿[M]. 北京：北京大學(xué)出版社，1996.

[2]趙鼎新. 東周戰(zhàn)爭(zhēng)與儒法國(guó)家的誕生[M]. 夏江旗，譯. 上海：上海三聯(lián)書店，2006.

[3]劉向. 戰(zhàn)國(guó)策[M]. 上海：上海古籍出版社，1985.

[4]司馬遷. 史記：卷68[M]. 北京：中華書局，1990.

[5]朱光潛. 樂(lè)的精神與禮的精神——儒家思想系統(tǒng)的基礎(chǔ)[M]//儒家思想新論（《民國(guó)叢書》第4 編第2 冊(cè)）. 上海：上海書店，1992.

[6]繆鉞. 論荀學(xué)[M]//儒家思想新論（《民國(guó)叢書》第4 編第2 冊(cè)）. 上海：上海書店，1992.

[7]勞思光. 新編中國(guó)哲學(xué)史[M]. 桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005.

[8]余英時(shí). 儒家“君子”的理想[M]//現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望. 北京：三聯(lián)書店，2004.