從《論語》看儒家人格特性

吳長豐

（蘇州大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 蘇州 215123）

春秋以至戰(zhàn)國，由于社會(huì)結(jié)構(gòu)的改變、壟斷的貴族思想權(quán)力的消解和分散，以及新鮮力量的崛起，促使社會(huì)個(gè)體對(duì)外在環(huán)境及自身的反思與識(shí)認(rèn)。儒家更以一種入世的姿態(tài)，追求個(gè)體的人格完善，希冀以此來建構(gòu)理想的社會(huì)秩序。因此《論語》便以其樸淡、雋永的話語，真切完整地勾勒出了儒家的人格特性。

一、個(gè)體人格特性識(shí)認(rèn)的覺醒

從政治方面來講，春秋特別是戰(zhàn)國時(shí)期王命不行，列國并起，宗法封建的國家形式被破壞，地域性軍事國家崛起。“政府直轄下的郡縣，代替了貴族世襲的采地?？たh政令受制于中央，郡縣守令不世襲，視實(shí)際服務(wù)成績?yōu)槿蚊膺M(jìn)退，此為郡縣制與宗法封建性質(zhì)絕不同之點(diǎn)。自此貴族特權(quán)階級(jí)分割性之封建，漸變?yōu)楣倭沤y(tǒng)治之政府。”[1]由于貴族沒落，封建秩序解體，士階層的地位由此得以凸顯。同時(shí)士階層處于貴族與庶人之間，其人員流動(dòng)性比較大，較早突破了世襲等級(jí)的門檻，又因其不具備排他性，從而導(dǎo)致士階層對(duì)已在的社會(huì)性格產(chǎn)生影響。埃利希?弗洛姆認(rèn)為：“我們可以把一個(gè)社會(huì)階層或者文化的大多數(shù)成員共有的品格因素叫做社會(huì)性格。它是為一種既定文化大多數(shù)人所共有的品格結(jié)構(gòu)的核心，這種既定文化表明著通過社會(huì)模式所形成的品格程度?！盵2]因此，當(dāng)社會(huì)性格發(fā)生轉(zhuǎn)變時(shí)，至少大多數(shù)個(gè)體的品格因素已經(jīng)發(fā)生了先在的變化。

從社會(huì)方面來講，鐵器開始普遍使用，生產(chǎn)效率大幅度提高，很多原來依附于土地的奴隸得以解放出來，促使社會(huì)巨變。與此同時(shí)，土地所有權(quán)逐漸從國君與貴族手中滑出，重新分配，由此新興的都市商業(yè)階級(jí)和地主階級(jí)日益強(qiáng)大，并獲得一定的人身自由。而從土地與宗法封建中求得些微的解脫，乃是個(gè)體人格識(shí)認(rèn)的先決條件。畢竟，“就人是人而言，單純滿足本能需要并不足以使他快樂；這些滿足甚至不足以使他健全。人所有的活力在言語人類處境的獨(dú)特性；對(duì)人的精神理解應(yīng)建立在分析人的某些需要的基礎(chǔ)之上，這些需要根源于他的生存條件?！盵3]

從文化方面來講，王官之學(xué)趨于沒落，代之而起的是具有磅礴生命力的百家民間之學(xué)。在如何看待諸家學(xué)術(shù)這一問題上，“當(dāng)從兩方面觀之：其一，古代本有一種和宗教混合的哲學(xué)。其宇宙觀和人生觀，為各家所本。如陰陽五行以及萬物之原質(zhì)為氣等思想。其二則在社會(huì)及政治方面，自大同時(shí)代，降至小康，再降而入于亂世，都有很大的變遷。所以仁人君子，各思其所學(xué)以救世。其中最有關(guān)系的，要推儒、墨、道、法四家。”[4]糟糕的社會(huì)境況促使當(dāng)時(shí)從事文化知識(shí)生產(chǎn)的人開始承擔(dān)起尋找解決時(shí)代痼疾的重任。同時(shí)，很多人也沉潛在一種糾結(jié)、痛苦且充滿焦灼期待的思索中，而無際的恐懼感，使個(gè)體在小心翼翼地生活中越發(fā)感受到自身的渺小。各學(xué)術(shù)派別也正是由于對(duì)現(xiàn)存環(huán)境的不滿，從而形成各自的學(xué)術(shù)體系，而當(dāng)這些學(xué)術(shù)思想形成之后，社會(huì)個(gè)體就可以藉以去實(shí)現(xiàn)自我識(shí)認(rèn)。

二、《論語》所體現(xiàn)的儒家人格特性

無論是對(duì)日常生活的指導(dǎo)，還是精神的啟發(fā)，儒家的經(jīng)典著作《論語》對(duì)世人都產(chǎn)生了極大的影響。

（一）保守性

雖然儒家懷著救世的初衷去構(gòu)建自己理想中的社會(huì)規(guī)范與人格特性，但它顯然沒能擺脫所在社會(huì)固有認(rèn)知的樊籬去實(shí)現(xiàn)真正的跨越。

子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也?！盵5]59

子曰：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！盵5]65

子曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”[5]87

子曰：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭?！盵5]93

子曰：“飯蔬食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”[5]97

儒家在面對(duì)諸多的社會(huì)弊病時(shí)，大都采取保守的態(tài)度，只是簡單地修修補(bǔ)補(bǔ)，缺乏大刀闊斧的精神。對(duì)待政治生活，主張維護(hù)“禮”的統(tǒng)治秩序，而反對(duì)施用“政”和“刑”；對(duì)待物質(zhì)生活，則安分知足，不作奢望，較少積極的追求；對(duì)待社會(huì)生活，則中庸調(diào)和，隱忍禮讓。錢穆認(rèn)為孔子說的“克己” “由己”其實(shí)也算是一種自我踐行的自由，但這種自由是有節(jié)制的，“命”與“禮”是它的內(nèi)外節(jié)限。[6]17就儒家所倡導(dǎo)的德行標(biāo)準(zhǔn)而言，其與保守思想也有著諸多的矛盾?！叭寮野焉鐣?huì)傾向性當(dāng)做人所特有的，當(dāng)做人的主要榮耀，儒家也同時(shí)貶低了動(dòng)物的恒常性……對(duì)于早期儒家來說，社會(huì)等級(jí)是自然的。這樣，我們可以看到他們是如何使用自然平等概念的：當(dāng)平等理念與社會(huì)等級(jí)的必要性思想相結(jié)合，結(jié)果產(chǎn)生了德行的貴族制理論。”[7]因此這種保守傾向的流露，使得“中國文化的‘深層結(jié)構(gòu)’，具有靜態(tài)的‘目的’意向性”[8]。

（二）依附性

其實(shí)，儒家除了文化上的優(yōu)越感之外，并沒有什么特殊的地方，其生活規(guī)劃與行使的職責(zé)也缺乏相對(duì)的獨(dú)立性。

樊遲請(qǐng)學(xué)稼，子曰：“吾不如老農(nóng)?！闭?qǐng)學(xué)為圃，曰：“吾不如老圃?！狈t出。子曰：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣，焉用稼？”[5]142-143

衛(wèi)靈公問陳于孔子?？鬃訉?duì)曰：“俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學(xué)也?！盵5]161

子曰：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”[5]167

不論是做官還是講學(xué)，儒家的社會(huì)生活方式都是寄生性質(zhì)的。從基本的生存保障方面來說，只有當(dāng)社會(huì)發(fā)展到一定的階段，有足夠的物質(zhì)資源，儒家才會(huì)有獲得其生息的可能；從個(gè)人價(jià)值實(shí)現(xiàn)方面來說，儒家所從事的活動(dòng)，諸如觀測天象、校訂歷法、主持儀式等等，是需要一種正統(tǒng)性與正當(dāng)性的。但儒家缺乏宗教組織那樣強(qiáng)有力的群體性崇拜支撐，必然要借助于外在政治力量對(duì)其行為進(jìn)行合法性的確認(rèn)?！叭寮以谡紊现鲝堊鹁殖迹蕿閷Ｖ苹实鬯?；然于專制皇帝最方便之學(xué)說，為法家非儒家。后來君主多陽儒陰法；陰法即陰法矣，而又陽儒何哉？”[9]因此雖然“政府管理也受到了儒家的指導(dǎo)，不過，在斗爭激烈的時(shí)代，我們可以看到文化中存在著斗爭，以及變化路線的可能性……大約自公元前后，帝國完成了統(tǒng)一后，完全獨(dú)立的思想家就不曾再出現(xiàn)過”[10]。儒家原本要力求保持自身的獨(dú)立性，但終究敵不過權(quán)力所具有的強(qiáng)大的威懾力。于是其龐大的看似完整的體系，最終卻常常任人解說；其本意是要利用自我學(xué)說去改變社會(huì)現(xiàn)實(shí)的困局，去重建一種秩序，不承想會(huì)變成一種權(quán)力的工具，反而加劇了原先的困局。

（三）統(tǒng)貫性

儒家學(xué)說體系建立的基礎(chǔ)雖然復(fù)雜，但可以通過分析其“仁”與“禮”而得到一些啟示?！叭省睘槿寮业膬?nèi)在要求，而“禮”則是外在的表現(xiàn)?？梢哉f“孔子思想的主要范疇是‘仁’而非‘禮’。后者是因循，前者是創(chuàng)造”[11]。

顏淵問仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請(qǐng)問其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！鳖仠Y曰：“回雖不敏，請(qǐng)事斯語矣?！盵5]131

樊遲問仁。子曰：“愛人?！盵5]139

樊遲問仁。子曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也?！盵5]146

子張問仁于孔子?？鬃釉唬骸澳苄形逭哂谔煜?，為仁矣?！闭?qǐng)問之。曰：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”[5]177

子夏曰：“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣?！盵5]189

儒家的“仁”屬于一種內(nèi)在的表現(xiàn)，依附于內(nèi)心的情感體驗(yàn)。梁漱溟在《中西方文化之比較》中將孔子的“仁”直接指向了內(nèi)心，理解為一種敏銳的直覺。認(rèn)為“中國文化是一種精神性的。敏銳的直覺可以隨時(shí)隨勢去順應(yīng)亦或調(diào)和自身與周遭環(huán)境，從而營造出一種貼切的安全感，因?yàn)榇嗽诘陌踩?、平衡?huì)給同一時(shí)空的他人產(chǎn)生一種相似的舒適感，進(jìn)而別人會(huì)說這種行為是善的，是仁”[12]。對(duì)此，錢穆也持有相似的觀點(diǎn)：“孔子思想，近于佛經(jīng)，常常是兩個(gè)道理同時(shí)講；不愛偏在一點(diǎn)出發(fā)，亦不愛偏在一點(diǎn)上的歸宿。其講法也通常是用這個(gè)補(bǔ)充那個(gè)，用那個(gè)來完成這個(gè)，以此盡可能的消融彼此之對(duì)立，達(dá)到一種圓融調(diào)和的狀態(tài)?！盵6]13儒家似乎意識(shí)到個(gè)體的“人”只有在社會(huì)關(guān)系中才能得以體現(xiàn)，如果將社會(huì)關(guān)系抽離，抽象的“人格”也就不復(fù)存在了。由此可見，儒家人格特性中所表現(xiàn)出來的“依附性”與“保守性”，其實(shí)是其得以綿延發(fā)展的保護(hù)色，而它的“統(tǒng)貫性”則有效地維持了自我的完整，避免了由于“依附性”與“保守性”的偏差使其走向支離破碎。

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[10]韋伯 馬克斯.儒教與道教[M].西安：陜西師范大學(xué)出版社，2010：204.

[11]蔡元培.中國倫理學(xué)史[M].上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2011：11.

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