嘉絨的文化符號(hào)

林俊華

嘉絨既是一個(gè)地域概念，也是一個(gè)族群名稱(chēng)。嘉絨文化是藏文化體系中極具地域特色的一個(gè)亞文化，它與藏文化有著眾多必然的聯(lián)系，同時(shí)又保持著許多鮮明的個(gè)性特征。學(xué)術(shù)界對(duì)嘉絨文化的調(diào)查與研究始于上世紀(jì)30-40年代，研究范圍已涉及到嘉絨的歷史、政治、經(jīng)濟(jì)、宗教、文化、教育等各個(gè)方面，且成果豐富。那么什么是嘉絨文化?嘉絨文化具有什么特征呢?目前學(xué)術(shù)界對(duì)以上問(wèn)題的認(rèn)識(shí)尚不統(tǒng)一。大家比較愿意接受的是把嘉絨文化界定為“嘉絨地方文化”或“嘉絨藏族文化”。但這樣的解釋其實(shí)毫無(wú)意義，因?yàn)樗廊徊荒芨嬖V人們嘉絨文化是一個(gè)什么樣的文化。既然目前要準(zhǔn)確揭示出嘉絨文化的內(nèi)涵還有一定難度，那么，我們不妨退而求其次，在嘉絨文化中抽取出一些具有標(biāo)志性意義的符號(hào)，并通過(guò)這些感性符號(hào)來(lái)加深對(duì)嘉絨文化的認(rèn)識(shí)。

一、墨爾多山——嘉絨文化的坐標(biāo)符號(hào)

墨爾多山位于四川省甘孜州丹巴縣境內(nèi)的大、小金川河之間，海拔5105米，山勢(shì)呈南北走向，并向四川甘孜、阿壩兩州境內(nèi)延伸達(dá)數(shù)百公里。

墨爾多山既是嘉絨地區(qū)十分重要的一個(gè)地標(biāo)符號(hào)，也是一個(gè)具有標(biāo)志性意義的文化符號(hào)。嘉絨人對(duì)其無(wú)人不知，無(wú)人不曉，無(wú)人不敬;而外地人也總是把嘉絨與墨爾多山聯(lián)系起來(lái)，提到嘉絨就能想起墨爾多山，提到墨爾多山則自然聯(lián)想到嘉絨。

嘉絨文化與墨爾多山之間究竟具有一種什么樣的關(guān)聯(lián)?

藏族學(xué)者贊拉·阿旺措成曾對(duì)“嘉絨”一詞作過(guò)如下解釋:“嘉絨”全稱(chēng)“夏爾嘉爾莫察瓦絨”，簡(jiǎn)稱(chēng)“嘉爾莫絨”或“嘉絨”。按字面解釋?zhuān)跋臓枴币鉃闁|方，指藏區(qū)的東部，“嘉爾莫”意為大女神，指大女神圣地墨爾多山系;“察瓦”，意為熱帶，指藏區(qū)較熱的地方;“絨”，意為農(nóng)區(qū)，指盛產(chǎn)糧食之地;“夏爾嘉爾莫察瓦絨”即“東方嘉爾莫墨爾多山系的熱帶農(nóng)區(qū)。”［1］按照阿旺先生的解釋?zhuān)凹谓q”與“墨爾多山系的熱帶農(nóng)區(qū)”無(wú)論是在概念上還是地理空間上都是可以重合的。

關(guān)于“嘉絨”這個(gè)概念，還有一種比較具有代表性的解釋。嘉絨人李茂、楊先郎布、舒福秋在其合著的《墨爾多神山》一書(shū)中提出:“嘉絨”是藏語(yǔ)“嘉爾木·察瓦絨”的簡(jiǎn)稱(chēng);“嘉爾木”是墨爾多神山的簡(jiǎn)稱(chēng);“察瓦”是指一區(qū)域或居民區(qū)之義;“絨”指低濕溫暖的農(nóng)區(qū)?！凹螤柲尽げ焱呓q”即為“墨爾多神山周?chē)霓r(nóng)區(qū)”。［2］

日本學(xué)者佐谷田·喜博在嘉絨地區(qū)進(jìn)行調(diào)查后，曾與筆者進(jìn)行過(guò)交流，他認(rèn)為“嘉絨”是嘉絨語(yǔ)“嘉莫察瓦絨”的簡(jiǎn)稱(chēng)，翻譯為漢語(yǔ)就是“墨爾多山周?chē)霓r(nóng)區(qū)”。

上述關(guān)于“嘉絨”的認(rèn)識(shí)雖有所不同，但都有一個(gè)共同點(diǎn)，即都把墨爾多山視作為嘉絨文化的中心，并把墨爾多山作為解釋和說(shuō)明“嘉絨”這個(gè)概念的重要的坐標(biāo)符號(hào)。

但是，這就引出了一個(gè)十分重要的問(wèn)題:嘉絨藏族為什么要使用“墨爾多山周?chē)霓r(nóng)區(qū)”這樣一個(gè)概念來(lái)界定自己的生存空間?“墨爾多山周?chē)霓r(nóng)區(qū)”這個(gè)地域概念又為什么會(huì)成一個(gè)族群名稱(chēng)?

(一)墨爾多山既是嘉絨藏族的地理分布中心，也是嘉絨藏族的核心聚居區(qū)

據(jù)調(diào)查，嘉絨藏族大約分布在北緯30-32度，東經(jīng)101-103度之間，地跨四川省阿壩、甘孜兩州以及雅安部分地區(qū)。其中，邛崍山以西的大、小金川河流域和大渡河沿岸的阿壩州金川、小金，甘孜州丹巴等縣是其核心聚居區(qū);其余部分則分布在邛崍山以東的阿壩州理縣、汶川和夾金山東南的雅安地區(qū)寶興、天全和甘孜州康定、道孚等地。如果我們?cè)诩谓q藏族的這個(gè)分布圖中再標(biāo)出墨爾多山的坐標(biāo) (東經(jīng)101．52-102．10度，北緯30．11-30．50度)，我們便不難發(fā)現(xiàn)，墨爾多山周?chē)拇蟆⑿〗鸫ê恿饔蚝痛蠖珊友匕兜貐^(qū)，不僅是嘉絨藏族最為集中的地區(qū)，也是嘉絨藏族空間分布的中心區(qū)域，嘉絨藏族的分布正好是以墨爾多山為圓心向四周輻射。當(dāng)我們了解嘉絨藏族的分布狀況后，我們便不難理解嘉絨藏族為什么要使用“墨爾多山周?chē)霓r(nóng)區(qū)”這樣個(gè)概念來(lái)界定自己的生存空間和族群名稱(chēng)了。

(二)墨爾多山也是嘉絨藏族的精神信仰中心，對(duì)嘉絨藏族具有巨大的號(hào)召力和凝聚力

墨爾多山是墨爾多山神的化身。嘉絨藏族傳說(shuō)墨爾多山神曾在喜馬拉雅山神召集的藏區(qū)眾山神排位會(huì)上，通過(guò)與眾山神七七四十九天的論道和九九八十一天的斗法，最終戰(zhàn)勝眾山神并登上“神山之王”的寶座。因此，墨爾多山神成為嘉絨地區(qū)最大的山神，墨爾多神山自然成為嘉絨地區(qū)最大的神山，全體嘉絨藏族無(wú)不對(duì)它頂禮膜拜。今天人們比較熟悉的，也是十分著名的風(fēng)景名勝——四姑娘山，也僅僅是墨爾多山神下屬的一位山神，被墨爾多山神冊(cè)封為“斯古拉柔達(dá)”，即 “保駕山神”。［2］

墨爾多山也是苯教的伏藏圣地。據(jù)史籍記載，在吐蕃赤松德贊興佛滅苯時(shí)，西藏大量苯教徒來(lái)到嘉絨地區(qū)。這些苯教徒不僅在嘉絨地區(qū)傳播苯教，還把苯教經(jīng)典埋在墨爾多山上。后來(lái)在苯教再次復(fù)興時(shí)，墨爾多山便成為苯教的一個(gè)重要伏藏圣地，同時(shí)也成為苯教在該地區(qū)的傳播中心。作為一個(gè)苯教勢(shì)力十分強(qiáng)大，苯教氛圍十分濃厚的地方，嘉絨藏族對(duì)墨爾多的信仰便可想而知。

墨爾多山不僅是苯教的神山，它還是藏傳佛教的神山。據(jù)藏傳佛教徒傳說(shuō)，寧瑪派祖師蓮花生大師和著名大譯師白若雜納 (也譯作毗盧遮那)二人都曾在墨爾多山上修行。山上有兩個(gè)洞，一個(gè)稱(chēng)為蓮花生修煉洞，一個(gè)稱(chēng)為白若雜納修煉洞，據(jù)說(shuō)就是因?yàn)閮晌淮髱熢诖诵扌卸妹?。所以，蓮花生修煉洞和白若雜納修煉洞一直被佛教徒視為朝覲圣地，常有佛教徒到此朝拜。

由于有苯教和佛教的共同作用，墨爾多神山不僅在嘉絨地區(qū)享有極高的聲譽(yù)，成為“嘉絨第一大神山”;而且在整個(gè)藏區(qū)也有很大影響，甚至被列入大神山系列，享有“神山之王”、“東方圣山之王”的美譽(yù)，擁有與喜馬拉雅和崗底斯山相同的宗教地位。

墨爾多山崇高的宗教地位，使它成為嘉絨藏族信仰體系中的核心和支柱，對(duì)嘉絨藏族具有強(qiáng)大的凝聚力和號(hào)召力。據(jù)《墨爾多神山志》記載，“圍繞墨爾多神山轉(zhuǎn)一周，相當(dāng)于念經(jīng)7億遍，來(lái)生不得下地獄，今生也得消災(zāi)難”。每年農(nóng)歷七月初十，嘉絨藏族都要在墨爾多神山下舉辦墨爾多廟會(huì)，屆時(shí)成千上萬(wàn)、不分民族、不分教派的信徒來(lái)到這里燒香拜佛、轉(zhuǎn)山朝圣。對(duì)他們來(lái)說(shuō)，轉(zhuǎn)墨爾多神山就是生活中不可缺少的一個(gè)組成部分，是一生必做的作業(yè)。

可見(jiàn)，對(duì)于嘉絨文化來(lái)說(shuō)，墨爾多山既是一個(gè)重要的地標(biāo)符號(hào)，也是一個(gè)重要的文化標(biāo)識(shí)符號(hào)。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)后，我們便不難理解墨爾多山在嘉絨文化中的象征意義。

二、瓊鳥(niǎo)——嘉絨的圖騰符號(hào)

圖騰是一個(gè)氏族的標(biāo)志或象征，是一個(gè)氏族與其他氏族相區(qū)別的符號(hào)。嘉絨藏族也有自己的圖騰——瓊鳥(niǎo) (大鵬鳥(niǎo))。馬長(zhǎng)壽先生早年曾在嘉絨地區(qū)進(jìn)行過(guò)深入調(diào)查，并寫(xiě)成《嘉絨民族社會(huì)史》一著。在《嘉絨民族社會(huì)史》中，馬先生曾有如下記述:“凡嘉絨土司之門(mén)額上俱雕有大鵬式的瓊鳥(niǎo)。形狀:鳥(niǎo)首、人身，獸爪，額有二角，鳥(niǎo)喙，背張二翼，矗立欲飛。此鳥(niǎo)本為西藏佛教徒所崇拜，指為神鳥(niǎo)，常于神壇供養(yǎng)之。然奉供最虔誠(chéng)者則為嘉絨。吾黨于涂禹山土署見(jiàn)一木雕瓊鳥(niǎo)高三尺余，在一屋中供養(yǎng)，視同祖宗。梭磨、松崗、黨壩、綽斯甲等官廨亦有之”。［3］

其實(shí)，在嘉絨地區(qū)，崇拜瓊鳥(niǎo)的不僅僅是土司。今天我們?cè)诩谓q地區(qū)的寺廟和民居中都能見(jiàn)到瓊鳥(niǎo)符號(hào)。如許多寺廟和民居的門(mén)額、房柱上都繪有或雕刻有瓊鳥(niǎo)圖案，寺廟和民居門(mén)環(huán)上的“吞口”往往也鑄成瓊鳥(niǎo)頭像。此外，嘉絨地區(qū)的一些地名也被打上了瓊鳥(niǎo)圖騰的印記。如丹巴縣巴底鄉(xiāng)原巴底土司官寨所在地被稱(chēng)著“邛山”，當(dāng)?shù)厝藗髡f(shuō)此山曾是瓊鳥(niǎo)歇腳的地方，故稱(chēng)之為邛山;也有人說(shuō)巴底土司自稱(chēng)為瓊鳥(niǎo)的后代，而此地又是巴底土司居住的地方，為了顯示巴底土司高貴的血統(tǒng)和顯赫的地位，故將此山稱(chēng)為邛山。

嘉絨藏族為什么要以瓊鳥(niǎo)為圖騰?

學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為圖騰往往與一個(gè)氏族的祖先或族源有著密切聯(lián)系。如果這一理論成立，那么，嘉絨藏族以瓊鳥(niǎo)為圖騰，是否意味著瓊鳥(niǎo)與嘉絨藏族之也具有某種類(lèi)似的聯(lián)系呢?

關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，我們可以先看幾則有關(guān)嘉絨土司族源的神話傳說(shuō)。

傳說(shuō)一 (流傳于綽斯甲土司區(qū)):遠(yuǎn)古之世，天降一彩虹于“奧爾卵隆仁”地方，虹內(nèi)出一星直射于嘉絨。嘉絨有一仙女，如喀木茹米，感星光而孕，后生三卵，飛至瓊部山上，各生一子。長(zhǎng)子為花卵所生，年長(zhǎng)后東行為綽斯甲王。其余二卵一白一黃，各出一子，留瓊部為上、下土司。綽斯甲王又生三子，長(zhǎng)子為綽斯甲土司，次子為沃日土司，三子為革什扎土司。［3］

傳說(shuō)二 (流傳于瓦寺土司區(qū)):天上普賢菩薩化為大鵬金翅鳥(niǎo)“瓊”，降于烏斯藏之瓊部，首生二角，額上發(fā)光。額光與日光相映，人莫敢近之。迨瓊鳥(niǎo)飛去，人至山上，見(jiàn)有遺卵三只，一白、一黃、一黑。僧巫取置廟內(nèi)，誦經(jīng)供養(yǎng)。三卵產(chǎn)三子，育于山上，三子長(zhǎng)大，黃卵之子至丹東、巴底為土司;黑卵之子至綽斯甲為土司;白卵之子至涂禹山為瓦寺土司。［3］

傳說(shuō)三 (流傳于巴底、巴旺土司區(qū)):荒古之世，有巨鳥(niǎo)，曰“瓊”者，降生于瓊部。瓊部因此而得名。生有紅、綠、白、黑、花卵各一枚。卵出一人，熊首人身，衍生子孫，遷于泰寧，旋又遷巴底。后生兄弟二人，分轄巴底、巴旺二司。［3］

傳說(shuō)四 (流傳于金川土司區(qū)):很早以前，天上一菩薩降下兩條彩虹，一條降落在今金川縣喀爾地方，一條降落在今小金地方。彩虹里各生出一卵，兩卵各生一子。一在大金川 (促浸)，一在小金川 (贊拉)。大金的叫“然坦”，意為堅(jiān)強(qiáng)勇敢;小金的叫“贊拉”，意為“兇神”。［4］

神話傳說(shuō)是古代民族記憶歷史的重要方式，是一個(gè)民族維持身份認(rèn)同的根基性情感記憶。四則傳說(shuō)分別在不同土司區(qū)流傳，雖然說(shuō)法并不一致，但有一點(diǎn)是共同的，那就是各土司都將瓊鳥(niǎo)視為自己的先祖，把自己看成是瓊鳥(niǎo)的后代。既然瓊鳥(niǎo)是嘉絨藏族的祖先，那以瓊鳥(niǎo)為圖騰也就理所當(dāng)然。

但是，嘉絨藏族為什么要選擇瓊鳥(niǎo)作為自己的祖先?他們與瓊鳥(niǎo)之間究竟存在著一種什么樣的真實(shí)聯(lián)系?

要解釋清楚這些問(wèn)題，我們有必要再看看嘉絨藏族的發(fā)展歷程。

據(jù)已有考古發(fā)現(xiàn)和文獻(xiàn)記載表明，嘉絨地區(qū)最早的居民可能是甘孜州丹巴縣中路鄉(xiāng)罕額依遺址的主人，即“中路人”?！爸新啡恕鄙钤诰嘟?000年前，主要從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，生產(chǎn)工具為石器，生活用具以陶器為主，有少量骨器，過(guò)著比較穩(wěn)定的定居生活。［5］后來(lái)古羌人大規(guī)模南下，并有部分進(jìn)入了今天的嘉絨地區(qū)，與“中路人”走上融合發(fā)展的道路。《北史》《隋書(shū)》等漢文史籍中記載的“嘉良夷”，應(yīng)該就是“中路人”與古羌人相互融合的結(jié)果。唐時(shí)，嘉良夷各部自立，分裂為哥鄰、咄壩、弱水、白狗、逋祖、清遠(yuǎn)、悉羌等眾多部落，史稱(chēng)“西山八國(guó) ‘。公元7世紀(jì)后，吐蕃開(kāi)始大規(guī)模向東擴(kuò)張。公元670年，唐、蕃爆發(fā)大菲川戰(zhàn)役，吐蕃”盡收羊同、黨項(xiàng)諸羌之地，東與涼、松、茂、嶲等州相接?！埃?］將其版圖向東推進(jìn)到今岷江上游，大渡河上、中游一帶。公元783年，唐、蕃訂立清水會(huì)盟，將賀蘭山區(qū)劃為軍事緩沖區(qū)，黃河以南從六盤(pán)山、隴西，沿岷江、大渡河，南抵磨西諸蠻 (今云南麗江地區(qū))劃線，以東歸唐，以西屬吐蕃。吐蕃占領(lǐng)嘉絨地區(qū)后，從吐蕃瓊部39族地區(qū)移民至嘉絨地區(qū)，統(tǒng)治嘉絨各部。于是，來(lái)自瓊部39族的移民與嘉良夷各部走上了融合發(fā)展的道路，最終形成了后來(lái)的嘉絨藏族。

瓊部39族在今西藏索縣、丁青、巴青、比如一帶，因以瓊鳥(niǎo)為圖騰，故而得名”瓊部 “。據(jù)馬長(zhǎng)壽先生考證，瓊部39族東移嘉絨后所建部落有:綽斯甲、沃日、丹東 (革什咱)、穆坪、巴底、促浸、攢拉等7個(gè)。后來(lái)，丹東 (革什咱)衍生出雜谷，雜谷衍生出梭磨，梭磨衍生出卓克基、松崗、黨壩;穆坪衍生出瓦寺;巴底衍生出巴旺。［3］

可見(jiàn)，嘉絨藏族與以瓊鳥(niǎo)為圖騰的瓊部具有一脈相承的血緣關(guān)系。他們?nèi)匀粓?jiān)持以瓊鳥(niǎo)為圖騰，既是原有氏族文化遺傳的結(jié)果，也是維護(hù)與39族身份認(rèn)同的必要。

三、碉樓——嘉絨的居住文化符號(hào)

碉樓，漢文史籍中稱(chēng)之為”邛籠’。據(jù)藏學(xué)家石碩教授考證，在今西藏山南地區(qū)民間仍將碉樓稱(chēng)之為“瓊倉(cāng)”，意為“瓊鳥(niǎo)之巢”。因而，他認(rèn)為“碉樓最初的原始形態(tài)是人們用以表達(dá)對(duì)苯教中＇瓊鳥(niǎo)＇崇拜的一種祭祀性建筑”，后來(lái)演變?yōu)橐环N戰(zhàn)爭(zhēng)防御性建筑［7］。我們認(rèn)為“邛籠”和“瓊倉(cāng)”應(yīng)該是同一概念，“瓊倉(cāng)”是藏語(yǔ)的稱(chēng)呼，“邛籠”是漢語(yǔ)的稱(chēng)呼。漢語(yǔ)的這一概念是采用音譯+意譯的方式所形成的。“邛”即“瓊”，指瓊鳥(niǎo)或瓊鳥(niǎo)圖騰之族，系音譯;“籠”為漢語(yǔ)，本指用竹篾或木條等物編織而成的養(yǎng)鳥(niǎo)、養(yǎng)蟲(chóng)之物，如鳥(niǎo)籠、雞籠等。因而“邛籠”即“瓊籠”，即“瓊鳥(niǎo)之巢”，引申為“瓊鳥(niǎo)圖騰之族的住所”。

碉樓在青藏高原有廣泛分布，嘉絨地區(qū)則是碉樓文化最為發(fā)達(dá)的地區(qū)。

嘉絨地區(qū)的碉樓文化歷史悠久，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。早在《后漢書(shū)·西南夷列傳》中就有:冉駹夷“皆依山居止，累石為室，高至十余丈，為邛籠”的記載。據(jù)歷史學(xué)家的考證，冉駹夷生活在岷江流域，即今天四川阿壩藏族羌族自治州境內(nèi)，是嘉絨藏族和羌族的傳統(tǒng)居住區(qū)。唐代編寫(xiě)的《隋書(shū)》對(duì)嘉絨地區(qū)碉樓的形態(tài)、功能有了更詳細(xì)記載。如《隋書(shū)·附國(guó)傳》載:嘉良夷“無(wú)城柵，傍山險(xiǎn)。俗好復(fù)仇，故壘石為巢而居，其巢高至十余丈，下至五六丈，每級(jí)丈余，以木隔之。基方三四步，石巢上方二三步，狀似浮圖。于下級(jí)開(kāi)小門(mén)，從內(nèi)上通，夜必關(guān)閉，以防賊盜”。顯然，至少在嘉良夷時(shí)代，碉樓已經(jīng)是一種戰(zhàn)爭(zhēng)防御工事了。嘉良夷消失后，這種建筑形式被嘉絨藏族直接繼承，并保存至今。

嘉絨地區(qū)的碉樓可分為兩大類(lèi)型，一類(lèi)是用于純軍事防御的碉樓，即人們平常所稱(chēng)的“高碉”。因清代金川戰(zhàn)爭(zhēng)后，嘉絨地區(qū)社會(huì)穩(wěn)定，戰(zhàn)事減少，高碉的軍事防御功能逐漸減弱甚至消失，于是人們停止了建碉。故，目前嘉絨地區(qū)所保存的高碉均為古碉，因而當(dāng)?shù)厝艘矊ⅰ案叩铩狈Q(chēng)之為“古碉”。

嘉絨地區(qū)的高碉數(shù)量之多、分布之密集、種類(lèi)之齊全、保存之完好，沒(méi)有一個(gè)地區(qū)可比擬。僅以在丹巴的調(diào)查為例，全縣保存完好的古碉有562座，遺址若干。其中，分布最為密集的梭坡村在不足1平方公里內(nèi)有141座，蒲角頂在不足1平方公里內(nèi)有34座，中路在不足1平方公里內(nèi)有71座。

這些高碉形態(tài)多樣，功能復(fù)雜。從其形狀來(lái)看，有四角碉、五角碉、六角碉、八角碉和十三角碉之分，以四角碉最為普遍。四角碉內(nèi)、外皆為方形;五角碉實(shí)為四角碉的變體，即其三面外墻與四碉相同，僅有一面砌成向外凸出的三角狀，與其余四角共同構(gòu)成五角;六角碉、八角碉的內(nèi)部皆為圓形。從功能上看，有戰(zhàn)碉、官寨碉、通訊預(yù)警碉、界碉、風(fēng)水碉等，以戰(zhàn)碉最為普遍。戰(zhàn)碉作為一種軍事防御工事，一般修建在村寨內(nèi)或出入村寨的要道旁、交通要隘，渡口、關(guān)卡等戰(zhàn)略要地。官寨碉是專(zhuān)為土司、守備修建的，一般建于土司官寨、土屯守備衙署內(nèi)或附近，既是戰(zhàn)爭(zhēng)工事，也是祭祀神靈和占卜的神壇和權(quán)力的象征。通訊預(yù)警碉用作戰(zhàn)爭(zhēng)預(yù)警，一般建在視線開(kāi)闊的山嶺、山嵴、河彎臺(tái)地。界碉為各土司領(lǐng)地的分界標(biāo)志。風(fēng)水碉用于驅(qū)邪鎮(zhèn)魔，目前僅見(jiàn)于八角碉一種類(lèi)型。嘉絨地區(qū)碉樓的另一種形態(tài)是碉房。如果說(shuō)高碉是一種古代戰(zhàn)爭(zhēng)防御工事，那么碉房則是軍事建筑的民用化形態(tài)，是碉在民居中的應(yīng)用，是碉與房組合而成的民居。

嘉絨地區(qū)的碉房也有兩種類(lèi)型，一類(lèi)是家碉與房連為一體的碉房。這種碉房的碉高約20余米，最高達(dá)40米;房高3-5層，與碉建在一起，同時(shí)具有軍事防御和居住兩大功能。這類(lèi)碉房多為早期所建，現(xiàn)已不多見(jiàn)。另一類(lèi)為純民居建筑，也是目前嘉絨地區(qū)較常見(jiàn)的一種民居。這類(lèi)建筑一般建3-5層樓，無(wú)碉，但在房頂后面一角修筑有一個(gè)形狀和大小與高碉頂部類(lèi)似的建筑，稱(chēng)“色可爾”。據(jù)當(dāng)?shù)乩先酥v，“色可爾”的位置是過(guò)去碉房中建碉的位置，因隨著碉的戰(zhàn)爭(zhēng)防御功能逐漸減弱并最終消失，碉便失去了存在的價(jià)值，于是嘉絨人在修房造屋時(shí)便將碉改建“色可爾”?！吧蔂枴敝痪哂械飿堑南笳饕饬x，而不具備碉樓的軍事防御功能?！吧蔂枴钡某霈F(xiàn)，可看作是嘉絨地區(qū)碉樓文化的轉(zhuǎn)型標(biāo)志，是對(duì)傳統(tǒng)碉樓文化的繼承與發(fā)展。

四、苯教——嘉絨的宗教信仰符號(hào)

嘉絨地區(qū)是苯教文化氛圍十分濃厚的一個(gè)地區(qū)，其影響力遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過(guò)其他藏區(qū)，可稱(chēng)為苯教的大本營(yíng)之一。

苯教最初流行于象雄地區(qū)，吐蕃興起后成為吐蕃王朝的國(guó)教。公元7世紀(jì)，隨著吐蕃向東擴(kuò)張，苯教開(kāi)始傳入嘉絨地區(qū)。公元8世紀(jì)，吐蕃王朝“興佛抑苯”，遠(yuǎn)離衛(wèi)藏中心的嘉絨地區(qū)便成為苯教徒的重要避難場(chǎng)所。大量苯教徒的到來(lái)，使苯教開(kāi)始在嘉絨地區(qū)廣泛流傳，嘉絨地區(qū)也成為苯教的勢(shì)力范圍，成為苯教在退出衛(wèi)藏地區(qū)后所形成的一個(gè)重要傳播中心。苯教在嘉絨地區(qū)的發(fā)展勢(shì)頭一直維持到公元18世紀(jì)下半葉金川戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束后才受到遏制。其間，雖有佛教傳入，但其勢(shì)力遠(yuǎn)不能與苯教抗衡。金川戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束后，清政府為了懲罰部分苯教寺廟、僧人支持并參與金川土司叛亂和扶持格魯派，強(qiáng)行將嘉絨地區(qū)大批苯教寺廟改宗為格魯派，給了苯教沉重打擊。但由于苯教在這一地區(qū)已根深蒂固，深入人心，因而格魯派的發(fā)展并未能動(dòng)搖苯教之根本，苯教依然是該地區(qū)最有影響力的一個(gè)教派。

雖說(shuō)格魯派的強(qiáng)行介入，并未動(dòng)搖苯教之根本，但卻對(duì)嘉絨地區(qū)的信仰體系產(chǎn)生了重大影響。這種影響主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面:一是苯教的生存空間遭受?chē)?yán)重?cái)D壓，迫使苯教只能在沒(méi)有受到金川戰(zhàn)爭(zhēng)影響的邊遠(yuǎn)地區(qū)和沒(méi)有參與叛亂的地區(qū)傳播。二是在格魯派占領(lǐng)區(qū)，苯教信仰成為“非法”，面對(duì)清政府強(qiáng)大的政治壓力，嘉絨藏族在苯教和佛教之間作出了一個(gè)十分理性的選擇:“在家信苯教，出門(mén)信黃教”，形成了在藏區(qū)十分獨(dú)特的“雙信仰”現(xiàn)象。

起初，“在家信苯教，出門(mén)信黃教”純屬掛佛教之名，行苯教之實(shí)，是不得已而為之的陽(yáng)奉陰違。但隨著時(shí)間的推移和一代代人的不斷沉積，這種不正常的雙信仰現(xiàn)象逐漸變得正常起來(lái)。于是，苯、佛間的對(duì)立變得緩和，邊界也逐漸模糊，甚至出現(xiàn)了相互整合的趨勢(shì)。

丹巴的墨爾多廟就是一個(gè)非常典型的案例。該寺的信徒構(gòu)成和所供神 (佛)都十分復(fù)雜。信仰者中既有苯教徒，也有藏傳佛教徒，甚至還有漢傳佛教、道教的教徒。在所供奉的神 (佛)中，既有苯教的墨爾多菩薩，也有佛教的千手觀音、蓮花生佛，還有道教的玉皇大帝、太上老君、鎮(zhèn)江王爺 (龍王)等。因而，當(dāng)?shù)毓芾聿块T(mén)在對(duì)其教派進(jìn)行定性時(shí)只能稱(chēng)其為“混合教派”。［8］

墨爾多廟并非孤立個(gè)案。據(jù)藏學(xué)家凌立教授介紹，他的家鄉(xiāng)丹巴縣水子鄉(xiāng)有一個(gè)叫“若宗”的寺廟，這個(gè)寺廟同樣供奉著佛、苯兩教的菩薩，接受來(lái)自當(dāng)?shù)胤?、苯兩教信仰者的香火?/p>

這種苯、佛混雜的現(xiàn)象是嘉絨地區(qū)的一大奇觀，在其他藏區(qū)寺廟里是極為少見(jiàn)的，甚至是不可想象的。

五、嘉絨話——嘉絨的語(yǔ)言符號(hào)

在龐大的藏文化體系中，嘉絨文化獨(dú)樹(shù)一幟，其中最重要的一點(diǎn)就在于嘉絨藏族使用的是一種不同于藏語(yǔ)三大方言 (拉薩、康、安多)的嘉絨話。

嘉絨話是嘉絨藏族的共同母語(yǔ)。因該地區(qū)在歷史上被稱(chēng)為“四土”地區(qū)，因而，俗稱(chēng)“四土話”。自20世紀(jì)中葉開(kāi)始，對(duì)嘉絨語(yǔ)的調(diào)查與研究一直受到學(xué)術(shù)界的高度重視。同時(shí)，圍繞嘉絨語(yǔ)究竟是一種藏語(yǔ)方言還是一種獨(dú)立語(yǔ)言，學(xué)術(shù)界也展開(kāi)了熱烈的討論。有學(xué)者主張嘉絨語(yǔ)為藏語(yǔ)的一種方言。如著名藏學(xué)家王堯提出嘉絨語(yǔ)音與古藏語(yǔ)音的異常接近;［9］贊拉·阿旺措成通過(guò)嘉絨語(yǔ)中的許多基本詞匯與古藏語(yǔ)的對(duì)比，認(rèn)為嘉絨語(yǔ)中保留著不少古藏語(yǔ)。［10］因此，他們都主張將嘉絨語(yǔ)視為藏語(yǔ)的一種方言。與此同時(shí)，羅常培、孫宏開(kāi)、林向榮、瞿靄堂等不少學(xué)者則認(rèn)為嘉絨語(yǔ)是一種獨(dú)立的語(yǔ)言。但是，他們?cè)诩谓q語(yǔ)的語(yǔ)支問(wèn)題上卻產(chǎn)生了重大分歧。如瞿靄堂在《嘉戎語(yǔ)概況》一文中不僅主張嘉絨語(yǔ)屬于藏語(yǔ)支，而且還在《嘉戎語(yǔ)的方言——方言的劃分和語(yǔ)言識(shí)別》一文中論證了嘉絨語(yǔ)作為一種獨(dú)立語(yǔ)言的完整性及其內(nèi)部方言的統(tǒng)一性;而孫宏開(kāi)先生則主張將嘉絨語(yǔ)劃屬藏緬語(yǔ)的羌語(yǔ)支，并在《川西民族走廊地區(qū)的語(yǔ)言》、《六江流域的民族語(yǔ)言及其系屬分類(lèi)》等文章中多次討論了嘉絨語(yǔ)作為羌語(yǔ)支的合理性。

雖然，目前學(xué)術(shù)界關(guān)于嘉絨語(yǔ)的認(rèn)識(shí)還存在重大分歧，但有一點(diǎn)是可肯定的，那就是所有的專(zhuān)家學(xué)者都承認(rèn)嘉絨語(yǔ)是一種與藏語(yǔ)三大方言都有較大區(qū)別的語(yǔ)言。也正是這種語(yǔ)言上的差異性，才使得人們?cè)谒淖迕凹由狭恕凹谓q”二字，稱(chēng)其為“嘉絨藏族”。

六、豬膘——嘉絨的飲食文化符號(hào)

豬膘文化是“藏彝走廊”地區(qū)許多民族都普遍具有的一大文化特征。除嘉絨藏族外，該走廊內(nèi)的羌族、魚(yú)通藏族、木里藏族以及納西、摩梭、普米等民族或族群都有制作、儲(chǔ)存、食用豬膘的習(xí)俗。因而，學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為，在“藏彝走廊”上存在著一個(gè)豬膘文化帶。但由于受不同環(huán)境和不同文化的影響，不同地域、不同族群間的表現(xiàn)形式和文化內(nèi)涵卻有所不同。

“藏彝走廊”上的豬膘制作方式大致可以劃分為三大類(lèi)。一類(lèi)稱(chēng)之為“毛豬膘”，即不退去豬毛的豬膘。岷江流域的羌族就是這樣，他們將豬勒死后，把肉割成小塊，連皮帶毛懸掛于屋梁，用文火熏干而成。吃時(shí)切成小塊和菜一起炒，加入花椒、辣椒等佐料。第二類(lèi)為“整豬膘”，即用一頭整豬制成。木里藏族、納西族以及摩梭、普米等都屬此類(lèi)。其做法是將生豬宰殺后破肚、去除內(nèi)臟、剔除骨頭，然后在腹腔內(nèi)撒上鹽、花椒、大蒜、生姜等調(diào)料，再將豬肚縫合，然后風(fēng)干。嘉絨地區(qū)豬膘的制作方式則有所不同。他們一般是將生豬殺死后砍為兩個(gè)半邊，再去其頭部、骨頭和瘦肉，然后將豬膘部分放進(jìn)大鍋加溫，當(dāng)豬肉煮至能將筷子插進(jìn)肥肉時(shí)，將豬肉撈起來(lái)置于木板上，放在樓頂霜凍數(shù)日，待水汽蒸發(fā)后，再將肉掛在透風(fēng)、避光的屋內(nèi)保存。康定大渡河流域的魚(yú)通藏族也按此種方式制作。

嘉絨藏族特別喜歡制作豬膘。嘉絨地區(qū)豬肉產(chǎn)品豐富，是人們最主要的肉食品之一。但由于氣候溫和，氣溫普遍高于青藏高原腹部地區(qū)，豬肉貯存的難度較大。將豬肉制成豬膘，既解決了隨時(shí)有豬肉可食，常年有豬肉可食的問(wèn)題，也解決了豬肉的長(zhǎng)期保存問(wèn)題。因而，制作豬膘肉，是在當(dāng)時(shí)自然條件和科技條件下，最為簡(jiǎn)單，也最為實(shí)用的豬肉貯藏技術(shù)，是嘉絨藏族在特定自然環(huán)境和技術(shù)條件下所作出的一種適應(yīng)性選擇。

嘉絨藏族特別喜歡食用豬膘。他們制作的豬膘肥而不膩、皮柔軟有嚼頭，肉滑膩略有沙感。既是平常飲食中不可缺少的食品，更是節(jié)日、紅白喜事、招待客人的必備食品。

嘉絨藏族還特別喜歡貯藏豬膘。因?yàn)樵诩谓q地區(qū)，豬膘不僅是一種不可缺少的食品，更重要的是豬膘還是財(cái)富的象征。我們?cè)诿耖g調(diào)查時(shí)發(fā)現(xiàn)，嘉絨民間往往用豬膘數(shù)量的多少和存放時(shí)間的長(zhǎng)短來(lái)作為居民富裕程度的評(píng)價(jià)指數(shù)。誰(shuí)家的豬膘數(shù)量最多，貯藏的時(shí)間最久，誰(shuí)家就會(huì)被譽(yù)為最富有的人家。因此，一進(jìn)入嘉絨地區(qū)，在每個(gè)嘉絨人家都能看到少則幾扇 (半邊豬肉)、多則十余扇的豬膘掛在樓上，有些人家的豬膘貯存時(shí)間甚至長(zhǎng)達(dá)10余年之久。雖然因存放時(shí)間太長(zhǎng)，有的豬膘都已被蟲(chóng)吃空，失去了食用價(jià)值，但人們并不心痛，因?yàn)檫@是財(cái)富的象征。即便現(xiàn)在嘉絨地區(qū)的財(cái)富形式已經(jīng)多元化了，但這種觀念在民間依然殘存。

七、“三片”——嘉絨的服飾文化符號(hào)

嘉絨地區(qū)服飾自成一體。其中最具一致性和標(biāo)志性的是一種當(dāng)?shù)厝朔Q(chēng)為“三片”的女子服飾。所謂“三片”即搭在頭頂?shù)念^帕和系在腰間的前、后圍腰。

“三片”屬女子便裝。從布料上看，有棉布和平絨兩種;從顏色上看，有黑、白兩種，以黑色為主，白色僅在個(gè)別地區(qū)用作頭帕;從裝飾上看，有繡花和素色兩種。由于地區(qū)的不同，各地略有差異，以丹巴最為典型和著名。其實(shí)在丹巴內(nèi)部也存在一定的差異，只是這種差異一般不容易被外人輕易發(fā)現(xiàn)。但這種差異中卻包含著豐富的文化信息，人們只需從“三片”的色彩、繡花圖案或穿戴方式上，便能準(zhǔn)確判斷出一個(gè)人的年齡大小，來(lái)自何方。

“三片”的差異主要來(lái)自于頭帕，而頭帕的差異則主要體現(xiàn)在顏色、花型和穿戴方式等方面，而這些差異又主要取決于穿戴者的年齡和地域兩大因素。

從年齡上看，中老年婦女的頭帕多為素色，或繡簡(jiǎn)單、素雅的圖案;少女、少婦的頭帕不僅繡花，而且花色鮮艷。而在少女、少婦之間，依然存在鮮明的區(qū)分標(biāo)志。如少女頭帕的四角或前兩角吊有彩線須束，而少婦的頭帕則無(wú)彩線須束。

從地域上看，巴底一帶的頭帕全部用黑色布料制成;中路和革什扎一帶則有黑色頭帕和白色頭帕兩種。巴底、革什扎一帶的頭帕多用粉紅、淡黃、蔚藍(lán)等色裝飾，繡花顏色鮮艷、明快，花型夸張而富麗;中路、梭坡一帶則多為青、藍(lán)、淡黃、紅等色裝飾，繡花樸實(shí)，有濃郁的鄉(xiāng)土氣息。在頭帕的穿戴方式上，巴底一帶的一般將頭帕折成四疊，用粉紅色絨線系于頭頂，頭帕寬度相對(duì)較窄，僅到兩邊鬢角或略過(guò)一點(diǎn)，頭帕前端略略向前伸出并超過(guò)額頭，兩角微微向上翹起，腦后長(zhǎng)度以齊肩而不過(guò)肩為宜，給人以溫婉、俏麗的感覺(jué);而其他地方的頭帕則只折為三疊，多用金黃色的絨線固定在頭頂，頭帕前端不超出額頭，額頭兩邊位置低于眼眉，雙角也不卷翹，腦后長(zhǎng)度低于肩部，給人感覺(jué)沉穩(wěn)、端莊。

與頭帕相比，圍腰的差異相對(duì)要小得多，但圍腰上所記載的信息依然十分明確。如，少女的前后圍腰都繡有色彩艷麗的花朵圖案，而中年婦女的后圍腰則不再繡花，與其年齡特征十分吻合。

綜上，嘉絨文化是藏文化體系中極具地域特色的一個(gè)亞文化系統(tǒng)。墨爾多山、瓊鳥(niǎo)、苯教、碉樓、嘉絨語(yǔ)、豬膘、“三片”等符號(hào)，既是這個(gè)獨(dú)特文化系統(tǒng)的固態(tài)內(nèi)涵，也是這個(gè)獨(dú)特文化系統(tǒng)的物質(zhì)性表征。通過(guò)這些符號(hào)，我們既能看到他與藏文化之間的聯(lián)系，更能看到他所具有的獨(dú)特魅力。

［1］贊拉·阿旺措成著，張綿英譯．嘉絨藏戲的歷史淵源及藝術(shù)特征［J］．四川戲劇，1994年第1期

［2］李茂、楊先郎布、舒福秋．墨爾多神山——神秘的大自然群雕遺產(chǎn) ［Z］．成都經(jīng)緯測(cè)繪印刷新技術(shù)公司，1997年，p10、p8

［3］李濤、李興友．嘉絨藏族研究資料叢編 ［M］．成都：四川民族研究所，1995年，p88、p82、p84-85、p87、p92

［4］雀丹．嘉絨藏族史志［M］．北京：民族出版社，1995年，p115-116

［5］四川省文物考古研究所、甘孜州文化局．丹巴縣中路鄉(xiāng)罕額依遺址發(fā)掘簡(jiǎn)報(bào)［A］．四川省文物考古研究所編．四川考古報(bào)告集［M］．北京：文物出版社，1998年，p59-77

［6］《舊唐書(shū)》卷196《吐蕃傳》

［7］石碩等．青藏高原碉樓研究［M］．北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2012年，p3

［8］林俊華．丹巴的墨爾多文化［J］．西華大學(xué)學(xué)報(bào) (哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2008年第5期

［9］王堯．藏語(yǔ)mig字古讀考——兼論藏語(yǔ)聲調(diào)的發(fā)生與發(fā)展 ［J］．民族語(yǔ)文，1987年第4期

［10］贊拉·阿旺措成．試論嘉戎藏語(yǔ)中的古藏語(yǔ) ［J］．中國(guó)藏學(xué)，1999年第2期