自由主義在公共整合上的當(dāng)代困境

呂 翔

(北京大學(xué)法學(xué)院，北京 100871)

自由主義形成于十七十八世紀(jì)，19世紀(jì)開始成為主流政治思潮，在當(dāng)今世界其影響力更是占據(jù)壓倒性優(yōu)勢。隨著冷戰(zhàn)結(jié)束，日裔美籍的自由主義學(xué)者福山甚至聲稱“歷史已經(jīng)終結(jié)”。自由主義在20世紀(jì)下半葉既然是以終結(jié)者的姿態(tài)出現(xiàn)，它就不得不擔(dān)當(dāng)起解決現(xiàn)代社會中各式各樣的復(fù)雜問題的重任。在這些問題中，最大的一個(gè)也許是多元價(jià)值與公共整合之間的緊張［1］。這種緊張當(dāng)然不僅僅是冷戰(zhàn)造成的后果，但又的確是在冷戰(zhàn)結(jié)束之后，才從意識形態(tài)的嚴(yán)峻沖突背后凸現(xiàn)出來。面對著以爆炸式速度席卷而來的種族、性別、民族—國家、跨國資本、大眾傳媒、全球化問題，自由主義能做什么?并且，伴隨著世界被祛魅后各種無機(jī)團(tuán)結(jié)［2］的潰散，整合近代化以來人類因祛魅而日顯支離破碎的社會這一任務(wù)就落到了自由主義身上，而“問題的微妙之處在于，籠罩在‘文化多元主義’這一籠統(tǒng)概念之下的部分權(quán)利訴求是從自由主義的平等政治中衍生出來的，但卻對自由主義構(gòu)成了極為尖銳的挑戰(zhàn)”［3］。也就是說，自由主義所要解決的一部分問題是它自身捎來的。這確實(shí)是筆糊涂帳，我們有必要做一個(gè)簡要的思想回溯，以便更精確地把握自由主義的當(dāng)代表征。

一、從價(jià)值統(tǒng)一走向價(jià)值多元

前蘇格拉底哲學(xué)家普遍認(rèn)為世界是統(tǒng)一的，當(dāng)然，他們對世界本原的認(rèn)識各不相同。但這種因果式的探討到蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德便中斷了。經(jīng)由另一條道路，蘇格拉底和柏拉圖為目的論［4］的世界觀奠定了基礎(chǔ)。他們對理性概念加以改造，使邏各斯不僅僅指事物的存在及顯示方式(一種動(dòng)態(tài)的規(guī)律式的關(guān)系總體)，而且成為事物本身向人顯示的媒介和途徑。這也就意味著，邏各斯可以溝通人與存在，從而使人達(dá)到真理。而亞里士多德則將理性概念進(jìn)一步改造成與人的感性能力相對的理智認(rèn)識活動(dòng)，并劃分出理論理性與實(shí)踐理性，指出它們共同的目的是善，從而全面地建立起了目的論世界觀。這樣，自然界和人類就又被統(tǒng)一起來了，只是這次不再統(tǒng)一于氣、水、火或者數(shù)，而是統(tǒng)一于二者共有的理性，統(tǒng)一于對善的追求。也就是說，事物的實(shí)然狀態(tài)本身便包含了對自己的應(yīng)然要求，它的一切變化都朝向更完整的自身、更完美的自身。因此，自然界的法則、人類社會的法則、人的法則是同一法則。也因此，善的倫理生活，等于正義的法律生活，等于自然生活。

進(jìn)入中世紀(jì)后，上述統(tǒng)一仍然存在。托馬斯·阿奎拉將古希臘特別是亞里士多德的學(xué)說和基督教觀念結(jié)合起來，并區(qū)分了四種法［5］，即永恒法、自然法、人法、神法。阿奎拉認(rèn)為，雖然人不能認(rèn)識上帝的全部計(jì)劃，但是人的理性使他能夠分享永恒法，因此人能夠認(rèn)識到正當(dāng)行為和目的的自然傾向。由于將一切歸結(jié)為上帝的意志，神學(xué)籠罩下的世界觀其目的論色彩甚至更為顯而易見。也就是說，善的生活仍然等于正義的生活、自然的生活和上帝安排下的生活。

近代科學(xué)革命摧毀了這套等式。以觀察和實(shí)驗(yàn)為基礎(chǔ)的科學(xué)漸漸取代了以信仰和啟示為根基的神學(xué)。人從目的論的魅惑中解放了自己，重新燃起對世界探索的熱情，而這種熱情曾因神學(xué)為世界之謎提供的終極答案而消弭了一千多年。這一轉(zhuǎn)變的標(biāo)志性事件是哥白尼提出“日心說”，將天文學(xué)從宗教的陳舊觀念中解脫出來。正如塔那斯在《西方心靈的激情》中所概括的:“哥白尼革命可以說構(gòu)成了現(xiàn)代時(shí)期的劃時(shí)代轉(zhuǎn)變。這是一個(gè)摧毀舊世界創(chuàng)造新世界的重要事件——在哥白尼之后，人類在宇宙中是獨(dú)立的，它在宇宙中的位置無法改變地被相對化了?！比瞬辉偈怯钪婧妥匀坏囊徊糠?，通過認(rèn)識世界和改造世界的能力，人變成了宇宙的中心。人和自然之間的統(tǒng)一性被一種控制與被控制的主客體關(guān)系取代。目的論解釋衰落了，人們發(fā)現(xiàn)事物與事物之間的聯(lián)系并不像先前他們相信的那樣確鑿無疑，具有指向上帝的意義，而是充滿了偶然性與不確定性。休謨對事實(shí)和價(jià)值的區(qū)分推動(dòng)了這一認(rèn)識。他認(rèn)為，我們不可能從有關(guān)事物實(shí)際如何的知識中直接推論出有關(guān)事物應(yīng)當(dāng)如何的問題的答案，“任何事物的存在，只能以其原因或結(jié)果為論證，來加以證明，這些論證是完全建立在經(jīng)驗(yàn)之上的……只有經(jīng)驗(yàn)可以把因果的本性和范圍教給我們，使我們可以根據(jù)一件事物的存在，來推測另一件事物的存在……”事物的應(yīng)然狀態(tài)因此成為了不可知的東西，無法通過任何手段追求獲取。也就是說，價(jià)值不再具有客觀性和唯一性，不再能夠整齊劃一地領(lǐng)導(dǎo)人們的思想和行動(dòng)。既然無法發(fā)現(xiàn)客觀的唯一的價(jià)值，人人都獲得了按照自己的偏好來選擇價(jià)值的機(jī)會。

人類迎來了價(jià)值多元時(shí)代，換句話說，也就是迎來了價(jià)值共識破裂的時(shí)代。

二、自然權(quán)利與社會契約

在傳統(tǒng)世界觀中人們普遍相信，事物與事物之間的關(guān)系自然而穩(wěn)固，存在著不可撼動(dòng)的差異，宇宙的運(yùn)轉(zhuǎn)正是依賴這種等級森嚴(yán)的嚴(yán)格秩序。人們承認(rèn)彼此之間身份殊異符合自然法則，即使支配者對被支配者擁有生殺予奪大權(quán)，他們也依然共享這同一套價(jià)值觀。這套充滿了等級觀念的世界觀遭到了洛克的批判。1690年，洛克的《政府論》出版，在書的上篇他逐條批駁了?；逝伤枷爰曳茽桘溤凇墩摳笝?quán)、國王的自然權(quán)力》一書中宣揚(yáng)的“君權(quán)神授”和“王位世襲”說，并以此為基礎(chǔ)，在下篇中系統(tǒng)地提出了自然權(quán)利學(xué)說和社會契約論。洛克也許沒有想到，自己這部為革命進(jìn)行正當(dāng)化論證，以及為其后社會建構(gòu)提供理論指導(dǎo)的下篇，和霍布斯的思想一起成了自由主義彌合已然破裂的價(jià)值共識的首次嘗試;洛克也許更沒有想到，這種嘗試由于自由主義后來者對學(xué)說的繼承、重新闡釋和革新而進(jìn)一步擴(kuò)大了價(jià)值共識的裂縫。

洛克認(rèn)為，自由經(jīng)歷了兩個(gè)階段:自然狀態(tài)中的自然自由階段和社會中的文明自由階段［6］。而人之所以擁有自然自由，首先是因?yàn)樯系鄣闹家?。他論述?“我以為上帝創(chuàng)造了人類和世界之后，這樣對人類說過——即是，指示人類通過他的感覺和理性(正如上帝通過扎根在下等動(dòng)物身上的感覺和本能來達(dá)到同一的目的那樣)來利用那些可供生存所需的東西，和給予他以‘自我保存’的手段。”在對菲爾麥的反駁中，洛克發(fā)展了一種自然主義的論證方式。他用人類“自我保存”的目的論代替了菲爾麥的上帝目的論。這種論證方式在下篇中更為顯明:“人們既生來就享有完全自由的權(quán)利，并和世界上其他任何人或許多人相等，不受控制地享受自然法的一切權(quán)利和利益，他就自然享有一種權(quán)力，不但可以保有他的所有物——即他的生命、自由和財(cái)產(chǎn)——不受其他人的損害和侵犯，而且可以就他認(rèn)為其他人罪有應(yīng)得的違法行為加以裁判和處罰?！保?］但自然狀態(tài)是有缺陷的，它不夠穩(wěn)定，缺少眾所周知的法律，缺少公正的裁判者，并缺少保證正確的判決得以實(shí)施的權(quán)力。因此，人們不得不放棄自然自由，組成政治社會，以避免那種盡管自由卻充滿了恐懼和危險(xiǎn)的狀況。由此，人類進(jìn)入文明自由階段。

洛克的自然權(quán)利說和社會契約論是偉大的，但多元價(jià)值和公共整合之間的矛盾并未因此消除，這主要是因?yàn)槁蹇说膶W(xué)說有著天然的弱點(diǎn):自然狀態(tài)和社會契約在歷史上并不存在，它們均得不到經(jīng)驗(yàn)證明，而僅僅停留于假想之中。

三、邊沁與密爾的功利主義

邊沁用功利原則替換了自然權(quán)利說。他認(rèn)為，所謂自然狀態(tài)不過是對文字的一種濫用。在《政府片論》里他指責(zé)布萊克斯通時(shí)時(shí)改變主要術(shù)語的含義:“在一個(gè)地方，‘社會’與‘自然狀態(tài)’是一個(gè)意思，而在另一個(gè)地方，它又與‘政府’的意思相同。時(shí)而，需要我們相信從未有過自然狀態(tài)這種狀態(tài)，時(shí)而，我們又被告知它曾經(jīng)存在過。”［8］在他看來，劃分自然社會和政治社會是毫無意義的，因?yàn)樵谶@樣的區(qū)分中，“自然狀態(tài)”含有一種絕對的涵義，人的情況完全取決于他們自己;“政治社會狀態(tài)”則含有另一種絕對涵義，人的情況完全取決于其他人。但事實(shí)上，一個(gè)人是可以既為服從者，又為被服從者的，也就是說他可以同時(shí)處于這兩種狀態(tài)。

邊沁著重批評了自然權(quán)利說中固有的理論和實(shí)踐的任意性。由于每個(gè)人都有“絕對自由”，人們便可以就一切事項(xiàng)發(fā)表一切意見，并且永遠(yuǎn)也不會得出任何結(jié)果，這將是一場絕對權(quán)利和絕對權(quán)利之間的爭論，誰都是裁判員，誰也都沒有真正的裁判權(quán)，是是非非將會是亂麻一團(tuán)。為了回應(yīng)這個(gè)難題，邊沁提出了他的評判標(biāo)準(zhǔn):功利原則。也就是最大多數(shù)人的最大幸福。

由于否定絕對自由的存在，邊沁并不將自由視為最終價(jià)值，在他的功利主義哲學(xué)中，人的幸福才是最值得追求與保護(hù)的東西。自由在此是一種達(dá)致幸福的手段，本身并沒有目的性。人有著趨利避害的本性，好的行為就是那種能夠增加一個(gè)人或社會的快樂總量，減少一個(gè)人或社會的痛苦總量的行為。在多種意見相持不下時(shí)，人們只要對比它們各自能夠產(chǎn)生的快樂或消除的痛苦是多少，便可以得出最優(yōu)選。

盡管提出了判斷善惡的標(biāo)準(zhǔn)，邊沁修補(bǔ)了自己眼中自由主義最大的漏洞，他的努力仍然失敗了。敏銳的觀察者很容易發(fā)現(xiàn)功利主義的以下缺點(diǎn):其一，功利主義提出了量化人類幸福的思想，卻無法統(tǒng)一度量衡，因?yàn)樵谌祟惿鐣母鞣N交互手段中，只有貨幣能夠達(dá)到量化所需要的精確性;而人類的幸福并不能簡單地化約為對貨幣的擁有。其二，功利主義仍然使用了錯(cuò)誤的自然主義論證方式。自然主義的共同點(diǎn)在于，把與自然相合看作論證某種思想、感情和行為的有力論據(jù)，認(rèn)為自然這個(gè)詞可以成為指導(dǎo)人們道德行為的外部標(biāo)準(zhǔn)，主張自然為人立法及道德以自然本性為基礎(chǔ)?？墒前凑者@種看法，人類社會和野獸群落就不會有什么分別。洛克式自然本性下，擁有絕對自由的原始人只是像野獸那樣互相殺戮;而在邊沁式自然本性下，懂得趨利避害的人類也頂多只能過一種野獸般的集群生活，要知道趨利避害并不算什么理性，而不過是生物應(yīng)激性，是任何動(dòng)物都具有的本能。其三，邊沁對人性所作的避苦就樂的定義過于簡單。這種快樂主義的人性觀同樣遭到了密爾的批判。在密爾看來，人的動(dòng)機(jī)是許許多多的，邊沁僅僅看到了其中的一個(gè)部分，而對這一個(gè)部分，又將它想象得比實(shí)際情況更為冷酷和更精于算計(jì)。

密爾繼承了邊沁的功利主義，但他不同意邊沁對自由的理解。在邊沁的功利原則中，最大多數(shù)人的最大幸福往往意味著多數(shù)人統(tǒng)治，而密爾認(rèn)為這會侵害少數(shù)人的利益。正如我們看到的，十七十八世紀(jì)英國自由主義學(xué)者的使命是批評和反對貴族階級特權(quán)以維護(hù)個(gè)人權(quán)利，他們的學(xué)說大都表達(dá)了“多數(shù)人統(tǒng)治”這一政治要求。但隨著中產(chǎn)階級的興起和壯大，重商精神在整個(gè)社會里迅速蔓延，密爾敏感地發(fā)現(xiàn)，“多數(shù)人統(tǒng)治”有可能成為“多數(shù)人專制”，成為自由的新障礙。

與特權(quán)階層通過控制國家機(jī)器來威脅個(gè)人自由不同，“多數(shù)人專制”并不僅限于暴力方式。在《論自由》一書中，密爾對此進(jìn)行了探討，他認(rèn)為專制還能通過社會文化壓力特別是公眾輿論發(fā)揮作用。這種專制表現(xiàn)形式“比許多種類的政治壓迫還可怕，因?yàn)樗m不常以極端性的刑罰為后盾，卻使人們有更少的逃避辦法，這是由于它透入生活細(xì)節(jié)更深得多，由于它奴役到靈魂本身”［9］。而可能的多數(shù)派專制者，密爾認(rèn)為主要是新興的中產(chǎn)階級。他認(rèn)為，這一階級對商業(yè)的崇拜使他們易于趨向同一和平庸。他們在社會中占大多數(shù)，以他們?yōu)橹黧w形成的社會價(jià)值準(zhǔn)則有很大可能不利于少數(shù)分子，尤其那些精英分子。

正是為了限制國家或社會施加于個(gè)人身上的強(qiáng)制力量，避免多數(shù)人專制的形成，密爾提出了只關(guān)己身的行為的理論。根據(jù)這一理論，若一項(xiàng)行為只與自身有關(guān)，不應(yīng)受到任何干預(yù)。問題是，什么才算只關(guān)己身的行為?它的范圍在哪里?根據(jù)密爾的看法，詢問一個(gè)行為究竟是只關(guān)己身還是有涉他人無非是問該行為會否傷害他人。這樣，上面的問題就轉(zhuǎn)化為:什么算是傷害他人的行為?密爾認(rèn)為，回答這一問題時(shí)，首先應(yīng)當(dāng)將社會情感排除出去，也就是說，如果某行為僅僅是讓人們覺得在道德情感上受到傷害，并不能認(rèn)定該行為是傷害他人的行為，也就不能以此為由限制行為人自由。他批評有些人“寧從事于探討何事為社會所當(dāng)好所當(dāng)惡，而不去究問社會的好惡對于個(gè)人是否應(yīng)當(dāng)成為法律”［9］?？墒牵@在一定程度上是自相矛盾的。因?yàn)?，道德情感的傷害雖可以不被視為法律上的傷害因而不能以國家的強(qiáng)制力約束，但卻無論如何也不可能逃脫社會的輿論約束。正是對道德情感的冒犯才顯示了道德情感的邊界，也就是說，只關(guān)己身與否的劃分并不有效。

密爾不同于邊沁的另一個(gè)地方是，他認(rèn)為自由并不僅僅是達(dá)致幸福的手段，而相信自由本身具有不可替代的價(jià)值，是構(gòu)成幸福的必不可少的部分。正是在這個(gè)差異上可以發(fā)現(xiàn)密爾的亞里士多德傾向——他采取了本質(zhì)主義進(jìn)路來論證自由。在密爾看來，自由之所以必要是因?yàn)樽杂墒侨藢で笮腋５奈ㄒ煌緩?，每個(gè)人都應(yīng)該根據(jù)自己的內(nèi)在力量來發(fā)展自己，選擇自己的生活方式，尋找并完善自身獨(dú)一無二的本質(zhì)。邊沁的功利主義要求人們在自身以外尋找依據(jù)，這在密爾看來十分荒唐，因?yàn)樵诿軤柨磥恚⒉皇且粋€(gè)實(shí)踐原則，并不是一套行動(dòng)理論，直接訴諸功利以決定行為注定不能成功。密爾告誡世人:“如果你細(xì)細(xì)盤問自己快樂不快樂，你就會覺得不再快樂。唯一的辦法是不把快樂當(dāng)作生活目標(biāo)，而把快樂以外的目的作為生活的目標(biāo)?！保?］在密爾看來，功利原則不是行動(dòng)理論的原因還在于，不存在普遍適用的功利標(biāo)準(zhǔn)。密爾認(rèn)為，量化快樂的想法是不切實(shí)際的。事與事之間有質(zhì)的不同，人與人之間也有質(zhì)的不同，幾個(gè)低級快樂之和不等于一個(gè)高級快樂，一個(gè)人的天堂或許是另一個(gè)人的地獄。幸福不能脫離個(gè)人及其所處的語境成立，量化也因此不過是邊沁式功利主義的幻夢而已。當(dāng)然，密爾對邊沁的批評并不說明密爾的自由主義完全拋棄了功利主義。他仍然以功利為目的論的第一原理。只是，像上面提到的，他的功利主義多了幾分亞里士多德色彩。他認(rèn)為，保證人們自由仍然是為了保證人們幸福，但每個(gè)人都有自己的幸福，不能用統(tǒng)一模式來衡量這些幸福，每個(gè)人都有固有的獨(dú)特性，人應(yīng)該尋找自己的獨(dú)特性并將其發(fā)揮到極至狀態(tài)，這一過程即為幸福。密爾推崇社會進(jìn)步，并認(rèn)為社會進(jìn)步在很大程度上要依靠那些特立獨(dú)行的優(yōu)秀個(gè)體。與亞里士多德恰恰相反，密爾反對人成為社會的附庸，在他看來，每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)找到自己的路，并不存在什么共同的人類本質(zhì)?！墩撟杂伞分械倪@段話很好地說明了這一觀點(diǎn):“人性不是一架機(jī)器，不能按照一個(gè)模型鑄造出來，又開動(dòng)它毫厘不爽地去做替它規(guī)定好了的工作;它毋寧像一棵樹，需要生長并且從各方面發(fā)展起來，需要按照那使他成為活東西的內(nèi)在力量的趨向生長和發(fā)展起來?！?/p>

通過對密爾學(xué)說的簡要評述，可以清晰地觀察到，密爾的自由主義兼具功利主義和本質(zhì)主義特征，但他拋棄了二者中整合社會的那部分，鼓勵(lì)價(jià)值多元，而沒有為怎樣解決社會整合與價(jià)值多元這一矛盾提供答案。

四、“人為自然立法”

與自然主義從自然中，經(jīng)驗(yàn)主義從歷史和日常生活中尋找人的法則不同，康德提出“人為自然立法”這一命題，他自謂這是哲學(xué)領(lǐng)域的“哥白尼革命”。此前，認(rèn)識活動(dòng)主要被視為一種人向宇宙，在理性概念越來越被人們從認(rèn)識論角度理解和使用之后，認(rèn)為認(rèn)識活動(dòng)是人向宇宙的符合這一認(rèn)識便愈發(fā)根深蒂固。無論是對自然的認(rèn)識也好，對上帝的認(rèn)識也罷，人都不是真正意義上的主體，而更像一臺按照理性指令運(yùn)轉(zhuǎn)的真理接收器?？档骂嵏擦诉@一認(rèn)識，他認(rèn)為外部世界只造成感覺的素材，人類要靠自己的精神裝置把這些經(jīng)驗(yàn)素材陳列在空間和時(shí)間中，并提供借以理解這些素材的種種概念?？臻g和時(shí)間因而是主觀的，是人類知覺器官的一部分，也就是說，僅憑休謨所看重的經(jīng)驗(yàn)，人類永遠(yuǎn)無法把握“物自體”，因?yàn)樵谡J(rèn)識活動(dòng)中，人類只能把握“物自體”按照時(shí)空觀排列出來的現(xiàn)象。那么，怎樣才能觸及物自體呢?康德認(rèn)為，用時(shí)間、空間或其他現(xiàn)象領(lǐng)域的范疇來研究物自體只會造成混亂，能夠完成這一任務(wù)的只能是人類的道德實(shí)踐。根據(jù)現(xiàn)象和本體之不同，他區(qū)分出必然王國和自由王國，認(rèn)為自然概念基礎(chǔ)上的因果關(guān)系是技術(shù)的規(guī)則，反映自然的必然性;自由概念基礎(chǔ)上的因果關(guān)系是道德—實(shí)踐原則，反映自由的必然性。前者屬于科學(xué)范疇，后者屬于倫理學(xué)和法學(xué)范疇。試圖依靠科學(xué)范疇的經(jīng)驗(yàn)、現(xiàn)象之路通往倫理學(xué)和法學(xué)范疇的本體世界是行不通的。本體世界根本不是科學(xué)認(rèn)識的對象，而是道德實(shí)踐的場所，人的道德實(shí)踐所遵循的法則來源于人的意志，由于人的意志，人本質(zhì)上能夠做出符合道德律的行為，所以，人的正確行為根本上來自于人作為主體的意志自由。也就是說，道德律令對人而言是自明的。這樣，康德便完成了對世界的統(tǒng)一性論證——人在現(xiàn)象世界中為自然立法，在本體世界中為自身立法，世界統(tǒng)一于人的主體性。

但人們隨即發(fā)現(xiàn)，康德的這種論證并不牢靠。這種論證避免不了以下追問:我們怎樣保證心中神圣的道德律總是對的呢?如果說道德律是自明的先驗(yàn)存在，那么，信仰這種先驗(yàn)存在和信仰上帝有何分別?如果我們已經(jīng)不再信仰上帝，為什么還要來信仰這套道德律?此外，不牢靠還表現(xiàn)在，康德的道德實(shí)踐得不到經(jīng)驗(yàn)世界的支持，過于抽象而缺乏現(xiàn)實(shí)性。在政治哲學(xué)領(lǐng)域，這一缺憾尤為明顯。按照康德的見解，人與人之間要么從來也不存在利益沖突，要么便存在永遠(yuǎn)也不可化解的利益沖突。

五、原初狀態(tài)與“無知之幕”

羅爾斯的“原初狀態(tài)”和“無知之幕”普遍被認(rèn)為是契約論在20世紀(jì)的翻版。但羅爾斯成功地避開了十七十八世紀(jì)的契約論遭人詬病的那部分缺點(diǎn)。他并不要求人們相信所謂原初狀態(tài)在歷史上真實(shí)存在過。在《正義論》的第一章中他說，“我的目的是要提出一種正義觀，這種正義觀進(jìn)一步概括人們所熟悉的社會契約論，使之上升到一個(gè)更高的抽象水平。為做到這一點(diǎn)，我們并不把原初契約設(shè)想為一種要進(jìn)入一種特殊社會或建立一種特殊政體的契約。毋寧說我們要把握這樣一條指導(dǎo)線索:適用于社會基本結(jié)構(gòu)的正義原則正是原初契約的目標(biāo)。”［10］也就是說，羅爾斯要求人們將原初狀態(tài)當(dāng)成邏輯的起點(diǎn)，而非歷史的起點(diǎn)。在原初狀態(tài)中，人們對自己的社會性特征如階級、經(jīng)濟(jì)地位、資質(zhì)、能力、智力和體力等方面的運(yùn)氣一無所知，一句話，人們不知道自己在社會中的地位。正義的原則是在一種無知之幕后被選擇的。羅爾斯認(rèn)為，這可以保證任何人在原則的選擇中都不會因自然的機(jī)遇或社會環(huán)境中的偶然因素得益或受害。由于所有人的處境都相似，沒有人能夠設(shè)計(jì)有利于他的特殊情況的原則，這樣，正義的原則就體現(xiàn)為一種公平的協(xié)議的結(jié)果，亦即“作為公平的正義”。他相信，在原初狀態(tài)下人們將選擇兩條原則:第一，在與他人的自由體系相容的條件下，每個(gè)人平等地?fù)碛凶顝V泛的權(quán)利。第二，社會和經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)這樣安排，使它們:(1)在與正義的儲存原則一致的情況下，適合于最少受惠者的利益;(2)依系于在機(jī)會公平平等的條件下職務(wù)和地位向所有人開放。羅爾斯之所以這樣確信，是因?yàn)樵跓o知之幕下，人們并不知道自己將在社會中處于哪一個(gè)階層，因此在訂立契約時(shí)，首先要保證基本自由的平等實(shí)現(xiàn)，以便不論落入哪一階層都能滿足基本的生存和安全所需。而對那些注定無法平等實(shí)現(xiàn)的自由，則采用“最大最小化原則”這一控制手段，亦即盡量減小利益分配中最壞那部分的比例，以抵消萬一由自己承擔(dān)最壞那部分的不幸，同時(shí)要求較好部分為所有人可欲。

羅爾斯的學(xué)說無疑是簡潔精妙的，但并不是完美無瑕的。他遭到了來自極端自由主義和社群主義兩方面的批評。極端自由主義者諾齊克認(rèn)為，羅爾斯的分配原則無法解釋人們?yōu)槭裁匆献鳌Ｔ谥Z齊克看來，一切人都自然地是擁有個(gè)人權(quán)利的個(gè)人，一切政府、社會組織都需要正當(dāng)化?！罢握軐W(xué)的基本問題，即在有關(guān)國家應(yīng)如何組織這一問題之前的問題，是國家是否應(yīng)該存在。為什么不要無政府狀態(tài)呢?”因此，他不能接受羅爾斯學(xué)說隱含的為民主福利國家的辯護(hù)。而社群主義者桑德爾則認(rèn)為，羅爾斯對主體的假設(shè)自相矛盾。一方面，在原初狀態(tài)中的個(gè)人被假設(shè)成不知道自身一切社會特性的無知生物;另一方面，他們又能夠自覺自愿地聯(lián)合起來，這只能說明他們知道彼此間擁有一種社會性的共同利益。即便不考慮現(xiàn)實(shí)中運(yùn)用的問題，羅爾斯的理論本身也有一個(gè)致命傷——在邏輯上假設(shè)人是理性而悲觀的。但這種假設(shè)并不完整，它至少未能涵括狂熱而樂觀的人格類型，正如莫里森指出的那樣，一個(gè)在原初狀態(tài)中的賭徒很可能這樣說:“我要投票贊成一個(gè)極不平等的社會，因?yàn)槲蚁嘈盼覙O有希望成為勝利者。”

六、來自當(dāng)代的批評

在英國政治學(xué)家約翰·格雷看來，洛克、康德和羅爾斯的失敗是注定了的，因?yàn)樗麄冞@一派認(rèn)為自由主義是一種普遍的、理性的共識，企圖實(shí)現(xiàn)對全人類來說最好的生活方式。但事實(shí)上，自由主義并不能保證人類的幸福生活，而僅僅是一種“權(quán)宜之計(jì)”罷了［11］。我們也許可以將這種認(rèn)識當(dāng)成“自由主義的終結(jié)”來理解。或者換一種說法，自由主義作為社會整合工具的時(shí)代從來就沒有開始過。自由從來不是人類的唯一目的，更不是社會的最終目的，在祛魅之后的現(xiàn)代，沒有了自然和神的眷顧，人類需要自己來確定這個(gè)目的，而這個(gè)目的應(yīng)該包含我們所有的生存意義。

所以我們要問，自由以后應(yīng)當(dāng)怎樣?

分歧產(chǎn)生于對自律的判斷。格雷批評約瑟夫·拉茨對自律的見解。拉茨認(rèn)為，“自律是一種特別適合于工業(yè)時(shí)代的狀況及其直接后果(它們有著快速變化的技術(shù)和自由轉(zhuǎn)移的勞動(dòng)力)的理想。它們要求一種應(yīng)付變化著的技術(shù)、經(jīng)濟(jì)和社會條件的能力，要求一種調(diào)整、獲得新技巧、從一種亞文化向另一種亞文化轉(zhuǎn)移、順應(yīng)新的科學(xué)與道德觀點(diǎn)的能力。”格雷認(rèn)為這種觀點(diǎn)跟伯林的消極自由一樣，在價(jià)值多元主義的后果面前必然失靈。因?yàn)椤叭绻麅r(jià)值多元主義名副其實(shí)，個(gè)人自律就不可能被給予相對于其他價(jià)值的優(yōu)先性”。他進(jìn)一步宣稱，“存在著許多彼此對立的自律性，沒有一致認(rèn)可的方式可以告訴我們什么時(shí)候達(dá)到了最佳的自律性平衡。對于人類幸福有著不同概念的人們將不同地評估相對自律性。他們將會確定自律性在其中得到最佳實(shí)現(xiàn)的各種不同事態(tài)——選擇、個(gè)人生活或者整個(gè)社會?！保?1］

用相同的方法，格雷否定了一切核心價(jià)值存在的可能。在他的著作中，格雷將人類置入一種無時(shí)間限制的選擇過程，在這種選擇過程中，人類因其理性的不完全而在大量的價(jià)值里進(jìn)行著無止盡的挑選。他似乎忘記了，社會不能把自己的雙腳踏在動(dòng)態(tài)平衡的波浪上，而只能在靜態(tài)平衡，也就是制度中找到基礎(chǔ)。價(jià)值與價(jià)值之間的動(dòng)態(tài)平衡是由價(jià)值本身的力量來決定的，但價(jià)值與價(jià)值之間的靜態(tài)平衡卻無法通過價(jià)值本身完成，而總是需要外界的干涉。并且，無限時(shí)間的選擇過程是不可能的，也許在理論探討中，這種情況有可能發(fā)生，但在現(xiàn)實(shí)中，價(jià)值比較常常會被迫中斷。

這確實(shí)是格雷的一大缺憾，他的價(jià)值觀過于完美無暇而顯得不實(shí)際，在他的著作中你看不到現(xiàn)實(shí)生活的迫切需要。各式各樣的價(jià)值看起來真的可以相安無事地共存下去，但經(jīng)驗(yàn)向我們證明，這種共存只可能是紙上的共存，在現(xiàn)實(shí)中，我們?nèi)圆坏貌粡母窭椎拿缐衾镄褋?，著手?gòu)建共識。共識之所以比共存更重要，出于一個(gè)最基本的原因:有限資源的分配問題。共存的實(shí)現(xiàn)有賴于資源的豐富，或人類需求的多樣化——這兩點(diǎn)是避免人類發(fā)生沖突，得以共存的根本，不過在此之前，我們當(dāng)然需要一套分配制度，而這才是歷史的真相。

如果將自律解釋為建立個(gè)人自己的價(jià)值序列，并有計(jì)劃地實(shí)現(xiàn)它們，沒有任何價(jià)值觀可以成為例外。格雷的懷疑主義過于絕對，他認(rèn)為我們不能排除有不需要個(gè)人自律的價(jià)值觀的可能，可這是矛盾的，如果個(gè)人可以肆意顛倒自己的價(jià)值觀，任意改變價(jià)值順序甚至摧毀它們，那他擁有的便是一套混亂的價(jià)值觀——而這和根本不具價(jià)值觀毫無差別，并且，在語言上它是個(gè)矛盾:個(gè)人怎能擁有一套無順序的價(jià)值序列呢?擁有混亂價(jià)值觀的人也就是根本沒有價(jià)值觀的人，也就是喪失了主體性的人，而喪失了主體性的人就他自身來說還有價(jià)值可言嗎?

此外，筆者懷疑格雷誤解了拉茨，錯(cuò)誤地在自律和自我克制之間劃了等號。一個(gè)有力的論據(jù)是，他以神秘論者和享樂主義者為例，證明“某些善的概念并不承認(rèn)自律”，“在許多生活方式里，個(gè)人自律并不受重視，或者說被輕視”。而拉茨對自律的理解，至少就格雷所引用的那些文字看來，顯然偏重于自我選擇并一以貫之地尊重自我選擇。

按照格雷的看法，自由主義是有兩張面孔的，但經(jīng)過討論我們發(fā)現(xiàn)，無論是以洛克、康德和羅爾斯為代表的普遍主義還是他自己所在的寬容主義(或直截了當(dāng)?shù)卣f成相對主義)，均無法為公共整合提供有效的指引。

［1］汪暉.導(dǎo)論［C］//汪暉，陳燕谷.文化與公共性.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005.

［2］涂爾干.社會分工論［M］.渠東，譯.北京:三聯(lián)書店，2000.

［3］許紀(jì)霖.公共正義的基礎(chǔ)——對羅爾斯“原始狀態(tài)”和“重疊共識”理念的討論［C］//許紀(jì)霖.共和、社群與公民.南京:江蘇人民出版社，2004.

［4］葛洪義.法與實(shí)踐理性［M］.北京:中國政法大學(xué)出版社，2002.

［5］韋恩·莫里森.法理學(xué)——從古希臘到后現(xiàn)代［M］.李桂林，譯.武漢:武漢大學(xué)出版社，2003.

［6］黃偉合.英國近代自由主義研究［M］.北京:北京大學(xué)出版社，2005.

［7］洛克.政府論［M］.葉啟芳，瞿菊農(nóng)，譯.北京:商務(wù)印書館，1964.

［8］邊沁.政府片論［M］.沈叔平，譯.北京:商務(wù)印書館，1995.

［9］密爾.論自由［M］.程崇華，譯.商務(wù)印書館，1982.

［10］羅爾斯.正義論［M］.何懷宏，譯.北京:中國社會科學(xué)出版社，1988.

［11］約翰·格雷.自由主義的兩張面孔［M］.顧愛彬，李瑞華，譯.南京:江蘇人民出版社，2002.