開啟現(xiàn)代之門——兼論魯迅的虛無主義和作為人的真實性

管興平

（長江大學(xué) 文學(xué)院，湖北 荊州 434023）

在當(dāng)前的文化語境中，后現(xiàn)代主義是一個值得注意的概念。正如許多人所看到的，后現(xiàn)代主義已經(jīng)出現(xiàn)在中國人的日常生活、思想文化和精神生活中。后現(xiàn)代主義在中國的出現(xiàn)，有社會歷史變化的具體原因，其中所涵納的有世界化、全球化因素，也可以說是現(xiàn)代元素在中國的又一次登場。當(dāng)然，后現(xiàn)代主義也進入了人們的政治生活，后現(xiàn)代主義所隱含的意識形態(tài)性，尤其是和意識形態(tài)的結(jié)合，應(yīng)引起人們的警惕。作為一股社會思潮，它所挾帶的不免泥沙俱下，在社會中容易引起混亂，對后現(xiàn)代主義的清理也就成為當(dāng)務(wù)之急。美國人弗里德里克·杰姆遜利用地緣政治的觀點來解說后現(xiàn)代主義，他指出后現(xiàn)代主義是“晚期資本主義的文化邏輯”；英國人特里·伊格爾頓把后現(xiàn)代主義看作是“對現(xiàn)代主義本身的精英文化的一種反映”［1］（P1），在此意義上他對后現(xiàn)代主義思想進行了批判；德國人沃爾夫?qū)ろf爾施認(rèn)為，“后現(xiàn)代基本上和持久地證明是20世紀(jì)的現(xiàn)代的兌現(xiàn)形式。在20世紀(jì)的現(xiàn)代里還是秘傳的和精華的東西，現(xiàn)在已經(jīng)變成為公開的和為群眾所喜愛的東西。在現(xiàn)代作為狂熱崇拜和禮儀的東西，在后現(xiàn)代轉(zhuǎn)變成為日常發(fā)生的事情和習(xí)俗。引起轟動的現(xiàn)代在后現(xiàn)代變?yōu)檎顟B(tài)”［2］（P313）。他還指出：“后現(xiàn)代絕不是——它的名稱暗示的東西和它的最常見的誤解假定的東西——一種超現(xiàn)代和反現(xiàn) 代。”［2］（P9）法 國 人 讓－弗 郎 索 瓦 · 利 奧 塔 指 出：“簡化到極點，我們可以把對元敘事的懷疑看作是‘后現(xiàn)代’。懷疑大概是科學(xué)進步的結(jié)果，但這種進步也以懷疑為前提?！保?］（P2）他也認(rèn)為后現(xiàn)代是現(xiàn)代的一部分，后現(xiàn)代一直隱含在現(xiàn)代之中。

筆者將后現(xiàn)代主義看作中國20世紀(jì)初期以來現(xiàn)代元素的重新出現(xiàn)，它所帶來的理論命題不僅出現(xiàn)在“中國的逐漸資本主義化”這一表述中，而且也在于它本身所有的理論基礎(chǔ)——虛無主義和相對主義，及其背后的思想大師在中國學(xué)界的影響力。其中，尼采作為后現(xiàn)代主義的思想來源，20世紀(jì)初，在魯迅等人身上已有較明顯的表征。據(jù)殷克琪的說法：“根據(jù)現(xiàn)有的材料，在魯迅的著作中有二十二處直接或間接地提到尼采的名字，在十多封書信里也出現(xiàn)了尼采的名字?！保?］（P94～95）因此，在現(xiàn)代語境 復(fù)現(xiàn)之下對魯迅進行重新認(rèn)識，也就有相當(dāng)?shù)谋匾恕?/p>

魯迅在一篇雜文中談到了日本的尊孔現(xiàn)象，而他自己則是因為國內(nèi)打倒了孔廟或正在打倒孔廟而到日本去尋求“新”的知識的?？鬃訉W(xué)說作為儒家正統(tǒng)倫理道德的代表，在“五四”之前已經(jīng)岌岌可危，魯迅身處價值崩潰的前夜，本來已經(jīng)看不到希望，所以到別國去尋“新聲”，但這樣別國“新”的事件（尊孔）又使他陷入困境。人的前行需要有一個參照物，好讓自己看清前路，看清自己。但是，對于此時的魯迅來說，在社會環(huán)境的一片混亂之中，他已經(jīng)喪失了參照物，卻還沒有找到新的參照物。魯迅對女子貞潔、尊孔等傳統(tǒng)倫理問題的反應(yīng)，可以說是相當(dāng)激烈的，他認(rèn)為這些舊的東西是阻止中國前進的大障礙，必須予以抨擊。魯迅痛恨社會的頑固、保守，采取激進的態(tài)度，這是一種非常情緒化的態(tài)度。在守舊勢力還很強大的情形下，魯迅的這種姿態(tài)一直為他人所嘲弄，沒有參照物的呼喊給人的影響并不明顯，在道德上的虛無姿態(tài)更容易導(dǎo)致民眾對他的不信任。

中國傳統(tǒng)中理性是缺失的，儒家講修身，講“存天理，滅人欲”，也是從“禮”的角度，而不是人的自我完善的角度出發(fā)的。西方啟蒙運動以來的重理性傳統(tǒng)，對中國是一個很好的補充，然而此“理”畢竟不同于彼“理”，兩者的不相容在中國也已經(jīng)是人所共知的了。身處吊詭的環(huán)境之中，黑暗遍于四野，人的摸索得不到明確的指向，魯迅在道德上陷入虛無的同時，他在認(rèn)識上也陷入了虛無主義的境地。這種認(rèn)識上的虛無主義，突出表現(xiàn)在世界統(tǒng)一觀念的破滅，自我封閉體系的解體，特別是儒學(xué)作為宗教手段的替代作用沒落之后，還沒有新的替代物出現(xiàn)的真空狀態(tài)。幸運的是，魯迅在南京求學(xué)期間接受了一些科學(xué)觀念，這一工具理性填補了魯迅自身的空白，也使他得到部分救贖。但是事實上，科學(xué)觀念在青年魯迅那里還是含混的，不然到后來他就不可能呼喚摩羅，積極推崇浪漫主義精神。在根底上，魯迅身上的道德觀和認(rèn)識觀都還不夠明朗化。處在現(xiàn)代性的發(fā)生時期，道德和科學(xué)還沒有形成自足的領(lǐng)域，個人沒有獲得可以依傍的存在，魯迅的價值判斷和自律化原則都處在“萌”的狀態(tài)，這種情形有點類似于后現(xiàn)代主義的不作價值判斷和道德判斷。

作為后現(xiàn)代主義來源的尼采思想，作為魯迅思想來源的尼采精神，對于虛無主義有著深刻的體驗和理解。法國著名尼采研究專家G·德利茲認(rèn)為：“尼采視虛無主義為推動歷史前進的動力。對于虛無主義概念的分析，沒有人比他做得更好?！雹賲⒁奊·德利茲：《尼采與哲學(xué)》，法蘭克福1985年版，第7頁。轉(zhuǎn)引自李潔“國外尼采研究的新動向——關(guān)于尼采著作的新版本以及研究尼采的方法”，載《國外社會科學(xué)》，1995年第1期。

魯迅對尼采的接受是明顯的，即使在生命的晚期，尼采的虛無主義還在他的腦中縈回。他在1935年的一篇文章中寫道：“尼采教人們準(zhǔn)備著‘超人’的出現(xiàn)，倘不出現(xiàn)，那準(zhǔn)備便是空虛。但尼采卻自有其下場之法的：發(fā)狂和死。否則，就不免于空虛，或者反抗這空虛，即使在孤獨中毫無‘末人’的希求溫暖之心，也不過蔑視一切權(quán)威，收縮而為虛無主義者?！保?］（P254）但也并非如樂黛云所說，“這表明魯迅和尼采思想上的徹底決裂”［6］（P513），而是魯迅對尼采的更深認(rèn)識，同時也是魯迅對內(nèi)心的虛無主義的正面省視，因為以前魯迅多膺服尼采的個人主義超人、強者姿態(tài)、破壞者角色。

作為現(xiàn)代主義文本的《野草》是一個明顯的例子。《野草》一面重變形、夸張，一面呼喚地獄、黑暗的生活，黑暗是“實有”的，但也是不合理的、不真實的。在魯迅那里實際上表現(xiàn)出來的是形式因素與生命的內(nèi)在沖突。魯迅早期注重精神因素，它是復(fù)雜的，是不能內(nèi)在規(guī)范和把握的。接下來，魯迅累積的生命體驗、生存經(jīng)驗越來越豐厚，實際上在他身上體現(xiàn)了文化現(xiàn)代性的沖突。就像齊奧爾格·西美爾所談到的：“我們文化形式的一切個體，不管是熱情洋溢，還是對圣像崇拜持反對的、舒緩的或者是累積增加的態(tài)度，這些來自生活本身的純粹生活力量公開或暗地里反抗著形式；并且，由于精神也被視作文化，以各種形式表現(xiàn)出來，于是它們同時也與精神所包含的最深遠(yuǎn)的內(nèi)在矛盾有著千絲萬縷的聯(lián)系?！保?］（P170）魯迅作為文化個體，在這一現(xiàn)代性沖突之中，走向自我毀滅了嗎？沒有。他正進行著“絕望的抗戰(zhàn)”。

魯迅所具有的壓力下的緊張、焦慮，及其在文章與書信中表現(xiàn)出的兩副面孔——戰(zhàn)士和俗世人（為父、為夫、為子），哪一個更為真實？也就是說，作為人的真實性，魯迅有哪些表現(xiàn)？

這種戰(zhàn)士和俗世人在魯迅身上體現(xiàn)了啟蒙的兩難：開啟民眾和反對自己。

在社會文化層面，魯迅是一個戰(zhàn)士的角色。魯迅長期以來秉持的啟蒙理念，是從青年時期就已經(jīng)開始了的，是在儒學(xué)（教）衰落之后出現(xiàn)的思想上的分化。一方面，魯迅處于凡塵，體會到人的日常生活和凡俗人生；另一方面，魯迅又想象自己處在廟堂之高（傳統(tǒng)士人心態(tài)），以精英姿態(tài)發(fā)言。就前者來說，他多了人生的煩惱，諸如祖父的犯科場案、父親的生病、自己的學(xué)業(yè)，等等；就后者來說，魯迅極力要掙脫自己的身份，超越自己的地位，完善自己。

但是，他陷入了虛無主義。是無所事事，還是空虛寂寞，徒勞等待，讓時間匆匆流過？

魯迅陷入了儒學(xué)（教）衰落之后的另一個分化之中，那就是開始了現(xiàn)代性的另一極，即對審美現(xiàn)代性的追尋。他從事文藝活動，創(chuàng)作文學(xué)作品，重視美術(shù)，培養(yǎng)年輕的文藝人才。在他的筆下，他全力以赴，努力經(jīng)營，可是，漸漸地，作品中出現(xiàn)了一個反對自己的影像：他的困惑、矛盾、懷疑，他的猶疑、沮喪、激越，他離自己越來越遠(yuǎn)了。他極力要完成的健全的人生目標(biāo)喪失了，陷入了歷史循環(huán)的困境。

文學(xué)的人與現(xiàn)實的人在魯迅那里是兩分的。這種自反式的現(xiàn)代性體驗，進一步要求魯迅向虛無靠近。處在虛無之中的魯迅依然是要求幸福和完滿的。一般意義上，人的幸福和完滿經(jīng)歷了這樣的過程：個人被束縛——個人受傷受難——解放。在道德倫理上是如此，在人文意義上同樣如此。

美國學(xué)者E.H.埃里克森和加拿大學(xué)者查爾斯·泰勒都講到“我是誰”這一問題，我是什么樣的人，我要成為什么樣的人，我怎樣去過一種有意義的生活，這就是“根本的現(xiàn)代困境”。至于知識分子的最后道德底線，應(yīng)該涵括泰勒所講的“尊重他人的生命、完整和幸福，甚至還有事業(yè)有成”。他也指出這種根據(jù)有兩種情況：一種是有神論的論點，即“乞靈于我們作為上帝的創(chuàng)造物的共同身份”；另一種是“因純粹世俗的觀點而拒絕前一種解釋，并轉(zhuǎn)而求助于理性生命的尊嚴(yán)”［8］（P11）。

虛無的后果是敏感和恐懼，這和時代的變化有著緊密的聯(lián)系。鮑曼認(rèn)為：“一個是我們對于自身道德天性的內(nèi)在激勵機制更為敏感，這些激勵機制被現(xiàn)代性全面壓制了。”“另一個重要的后果是恐懼。我們內(nèi)在的道德激勵機制產(chǎn)生了一些深遠(yuǎn)的問題，即我們應(yīng)該如何行為，我們應(yīng)該做些什么，我們應(yīng)該做什么樣的人?！保?］（P174～175）對于以上觀點，我們還是得保持必要的警惕，因為理論畢竟是一把雙刃劍。“承認(rèn)理論之結(jié)論的反諷，同時也就是承認(rèn)屬己的心理定式和經(jīng)驗定式的反諷。這無疑是雙重的解放。”［10］（P407）

魯迅在其文章中所表現(xiàn)出的“自我毀滅”和啟他人之蒙（開啟民眾和反對自己），使他走上了開啟現(xiàn)代之門的道路。黑暗的深重和抵抗（社會的和內(nèi)心的）促成了新生。然而，在后現(xiàn)代主義盛行的今天，還有沒有新生呢？什么是新生呢？依然前路無望。魯迅的開創(chuàng)之功已被遺忘、被遮蔽、被消解，后現(xiàn)代主義并不完全是解構(gòu)，但它所宣揚的虛無感和人的真實狀態(tài)已經(jīng)被視為異端。魯迅之門已開，但沒有被人所認(rèn)識；魯迅之路還得繼續(xù)，盡管虛無卻不能停止使命。

［1］（英）特里·伊格爾頓.后現(xiàn)代主義的幻象·致中國讀者［M］.華明，譯.北京：商務(wù)印書館，2000.

［2］（德）沃爾夫?qū)ろf爾施.我們的后現(xiàn)代的現(xiàn)代［M］.洪天富，譯.北京：商務(wù)印書館，2004.

［3］（法）讓－弗郎索瓦·利奧塔.后現(xiàn)代狀況·引言［M］.車槿山，譯.上海：三聯(lián)書店，1997.

［4］殷克琪.尼采與中國現(xiàn)代文學(xué)［M］.洪天富，譯.南京：南京大學(xué)出版社，2000.

［5］魯迅.中國新文學(xué)大系·小說二集序［A］.魯迅全集·且介亭雜文二集（卷6）［M］.北京：人民文學(xué)出版社，1981.

［6］樂黛云.尼采與中國現(xiàn)代文學(xué)［A］.郜元寶.尼采在中國［C］.上海：三聯(lián)書店，2001.

［7］（德）齊奧爾格·西美爾.時尚的哲學(xué)［M］.費勇，等，譯.北京：文化藝術(shù)出版社，2001.

［8］（加）查爾斯·泰勒.自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成［M］.韓震，等，譯.南京：譯林出版社，2004.

［9］（英）丹尼斯·史密斯.后現(xiàn)代性的預(yù)言家：齊格蒙特·鮑曼傳［M］.蕭韶，譯.南京：江蘇人民出版社，2002.

［10］張志揚.現(xiàn)代性理論的檢測與防御［M］.北京：社會科學(xué)文獻出版社，2000.