人與自然:從哲學語境到生態(tài)倫理學語境

強以華

（湖北大學 哲學學院，湖北 武漢 430062）

人與自然的關系是同時屬于一般哲學和生態(tài)倫理學的共同話題。無論從時間上說還是從邏輯上說，一般哲學語境中人與自然的關系都構成了生態(tài)倫理學語境中人與自然關系的哲學背景和哲學基礎。從時間上說，一般哲學誕生之初就把人與自然的關系作為基本的話題，而生態(tài)倫理學作為現(xiàn)代社會產(chǎn)生的學科，它對人與自然關系的探討則是20世紀以來的事情；從邏輯上說，正是一般哲學語境中人與自然關系的問題才導致了所謂“環(huán)境問題”的產(chǎn)生，從而進一步導致了生態(tài)倫理學以及生態(tài)倫理學中人與自然關系問題的產(chǎn)生。既然如此，深入探討一般哲學語境中人與自然之間的關系問題或許能對解決生態(tài)倫理學語境中人與自然的關系找到某種啟示。

一、哲學語境中人與自然的關系

在一般哲學語境中，人與自然的關系主要表現(xiàn)為人與世界（這里指自然世界）的關系。在西方哲學史上，這種關系主要以兩種形式表現(xiàn)出來。第一種形式主要屬于西方古代哲學的觀點，它把人與世界的關系看成這樣一種關系，即世界就是廣大無邊的宇宙，人是宇宙中的一個小“點”；世界比人具有更高的價值地位，世界的本質（邏各斯、理性）決定著人的本質，它使人因具有世界的共同本質而成其為人。根據(jù)人與世界的這一關系，世界作為一種獨立于人（亦即不依賴人的存在）的外在現(xiàn)成世界，它是“無限”的世界；人作為被世界之本質所決定的人，盡管他有通過自己的理性認識無限世界的潛能，但是，他是“有限”的人。無論是赫拉克利特還是畢達哥拉斯，無論是柏拉圖還是亞里士多德，甚至是中世紀的神學家托馬斯都持有這種人與世界之關系的看法。古希臘的斯多葛派最為典型地表達了這一觀點。根據(jù)第歐根尼·拉爾修的記載，斯多葛派的克呂西普認為:“因為我們個人的本性都是普遍本性的一部分，因此，主要的善就是以一種順從自然的方式生活……?！保?］這就是說，世界的本性就是普遍的本性，它是邏各斯（宇宙理性）；個人的本性則是人的理性，它源自普遍的本性并與普遍的本性保持一致?？藚挝髌盏倪@一觀點代表著斯多葛派主要哲學家的共同觀點；不僅如此，它實際上是以一種典型的形式表達了西方古代哲學的共同觀點。第二種形式主要屬于西方近代哲學的觀點，它把人與世界的關系看成是這樣一種關系，即人被提升為面對世界的主體，世界則被降格為人之對面的客體；人的價值地位得到了巨大的提高，他的自我、理性甚至成為世界之為世界的條件。根據(jù)人與世界的這種關系，人似乎成了主動的具有認識和征服世界之無限能力的人（我們在此意義上將其稱為“無限”的人）；世界則似乎成了被動地僅供被人認識、被人征服從而向人提供財富的世界（我們在此意義上將其稱為“有限”的世界）。西方近代哲學關于人與世界這種關系的看法更為集中地體現(xiàn)在唯理論哲學家的思想之中。笛卡兒首先通過提出“自我”（我思）將人提升為獨立的主體，并且通過自我（經(jīng)由上帝）推演出世界，他通過“我思故我在”的命題將世界降格為與主體相對的客體，從而使得西方古代哲學中“人存在于現(xiàn)成世界中”的相互關系變?yōu)槲鞣浇軐W中的主體與客體的對峙關系?？档聞t進一步發(fā)揮了唯理論尤其是笛卡兒的這一思想，他不僅認為自我是獨立的主體，而且認為自我（通過先天的認識形式）具有使世界（自然）成為世界（自然）的能力。為此，他提出了“人為自然立法”的論斷。

西方哲學關于人與世界（自然）關系的兩種表述形式所傳達意思的本質區(qū)別在于:第一種形式更加強調自然本性對于人的本性（理性）的決定意義，第二種形式則更加強調人的本性（理性）對于自然本性的決定意義；第一種觀點高揚的是自然的價值地位，它強調自然的無限性和人的有限性，第二種觀點高揚的則是人的價值地位，它強調人的無限性和自然的有限性。西方哲學語境中人與自然的關系之所以會由第一種形式向第二種形式發(fā)展演變，它的內在邏輯在于:人類隨著自己在社會實踐中認識和征服自然力量的逐步增強變得越來越有“自信”。在古代社會，處于童年期的人類所具有的認識和征服自然的力量十分有限，面對神秘的自然充滿了敬畏，盡管他也想把自己生活的地方看成是宇宙的中心（例如托勒密提出并被亞里士多德論證的“地球中心說”），但是，人作為宇宙的中心依然是宇宙中的一個小“點”，他還是不可擺脫地受制于自然。這種情況反映到哲學中，便產(chǎn)生了西方哲學關于人與自然的第一種觀點（形式）。然而，人類社會總是隨著生產(chǎn)力的不斷增長處于不斷的進步之中，相應地，人類在社會實踐中認識自然和征服自然的力量也總是處于不斷的進步之中，隨著人類社會的進步以及人類認識自然和征服自然之力量的逐步增強，自然的神秘面紗越來越多地得到揭示，人類對于自然的敬畏之心逐漸讓步于人類相信自己能夠認識和征服自然的“自信”，這種情形反映到哲學中，便產(chǎn)生了西方哲學關于人與自然的第二種觀點（形式）。正是因為如此，近代社會才在培根“知識就是力量”的口號之下拉開近代哲學的序幕，隨之而來的就是哲學家們都把探討認識自然的理智能力和認識方法作為自己首要的任務，繼培根的《新工具》之后，笛卡兒發(fā)表了自己的《方法談》，接著，洛克的《人類理智論》、萊布尼茨的《人類理智新論》、斯賓諾莎的《理智改進論》、貝克萊的《人類知識原理》和休謨的《人類理智研究》，一部又一部關于人類如何改進自己的理智以便認識自然的著作雨后春筍般地相繼問世。因此，哲學語境中關于人與自然關系從第一種形式到第二種形式的歷史發(fā)展的內在邏輯所真正體現(xiàn)的東西就是人類社會的進步、人類社會生產(chǎn)力和科學的發(fā)展、人類認識自然和征服自然能力的增強，以及上述進步、發(fā)展和增強在哲學上的反映。

二、生態(tài)倫理學語境中人與自然的關系

在生態(tài)倫理學語境中，人與自然的關系主要表現(xiàn)為人與環(huán)境（人類生存環(huán)境）的關系。在生態(tài)倫理學中，人與自然的關系主要也以兩種形式表現(xiàn)出來。第一種形式是人類中心主義的形式。根據(jù)人類中心主義的觀點，在人與自然的關系方面，人類應該以人類的整體利益為準，它既不應該以人類內部的某些群體（例如個人、階級、民族、國家等）的利益為準，也不應該以人類之外的其他利益（例如環(huán)境自身的利益）為準。在它看來，道德的對象歸根到底應該是那種具有理性且能作為目的自身的人類，道德關系應該是人與人之間的規(guī)范關系。因此，生態(tài)倫理學在處理人與環(huán)境之間道德關系的表面現(xiàn)象之下，本質上處理的還是人與人之間的道德關系，它最終所關心的東西仍是人類自身的福利。第二種形式是自然中心主義的形式。根據(jù)自然中心主義的觀點，在人與自然的關系方面，人類應該敬畏自然（環(huán)境）自身，甚至應該以自然環(huán)境（生物、動物以及生態(tài)系統(tǒng)）為中心。在它看來，除了人之外，道德的對象還應該包括自然環(huán)境自身，除了人與人之間的道德關系之外，道德關系還應該包括人與自然之間的規(guī)范關系。因此，生態(tài)倫理學在談到人與自然的關系時，它所處理的并非人與自然關系表現(xiàn)形式之下的人與人的關系，而是人與自然自身的道德關系，它最終所關心的就是自然自身的利益。自然中心主義主張生態(tài)倫理學應該超越人類中心主義，進一步把自然看成是道德關懷的對象，確立人與自然自身的道德關系。

生態(tài)倫理學語境中關于人與自然之關系的兩種形式同哲學語境中關于人與自然之關系的兩種形式有著某種對應關系，更為確切地說，前者實際上以后者作為自己的背景和基礎。生態(tài)倫理學中關于人與自然的第一種形式（人類中心主義）的背景和基礎不是哲學語境中關于人與自然關系的第一種形式而是它的第二種形式，即它與哲學語境中的第二種形式一樣，更加強調人對自然的決定作用，更加強調人類自身的價值地位，認為人類是唯一能夠具有自身目的的價值主體，自然至多只有相對人類來說的工具價值。通常說來，生態(tài)倫理學中持有關于人與自然關系第二種形式（自然中心主義）的倫理學家并不認為自己的哲學同哲學語境中關于人與自然關系的第一種形式有何瓜葛，他們實際只承認自己超越了西方近代哲學，但是，從實質內容上說，他們倒更像是回到了西方哲學語境中關于人與自然關系的第一種形式，也就是說，自然中心主義更像是一種以西方哲學語境中人與自然之第一種關系為背景和基礎的生態(tài)倫理學形式。因此，自然中心主義更加強調自然對人的決定作用，更加強調自然本身的價值地位，認為人類并沒有高于自然的價值地位，反倒是自然有著高于人類的價值地位。我們知道，在時間上，生態(tài)倫理學語境中的人與自然的第一種形式先于第二種形式出現(xiàn)，也就是說，假如說人類中心主義伴隨著20世紀初葉生態(tài)倫理學的誕生就已出現(xiàn)了的話，那么，自然中心主義作為一種潮流則出現(xiàn)于20世紀70年代以后。由于哲學乃是生態(tài)倫理學的基礎，因此，我們似乎可以認為，哲學語境中先行出現(xiàn)的人與自然的第一種關系應該成為人類中心主義的背景和基礎，而哲學語境中人與自然的第二種關系則應該成為自然中心主義的背景和基礎。然而我們看到，實際情況正好相反。那么，為什么生態(tài)倫理學中先出現(xiàn)的人類中心主義以哲學語境中的第二種關系作為自己的背景和基礎而自然中心主義卻以哲學語境中的第一種關系作為自己的背景和基礎呢？換句話說，究竟是什么原因造成了生態(tài)倫理學語境中人與自然關系的兩種形式的先后秩序與作為它們之背景和基礎的哲學語境中的人與自然關系的兩種形式的先后秩序出現(xiàn)了顛倒的現(xiàn)象呢？

簡單地說，造成上述顛倒現(xiàn)象的原因在于:人類中心主義乃至整個生態(tài)倫理學的產(chǎn)生正是哲學語境中人與自然關系的第二種形式造成的消極作用所“逼迫”的結果，而自然中心主義則是生態(tài)倫理學家對于人類中心主義以及它的哲學背景和基礎（哲學語境中人與自然關系的第二種形式）進行“反思”的結果。如前所述，西方近代哲學（亦即哲學語境中人與自然關系的第二種形式）的本質特點是強調人的本性對于自然本性的決定意義，高揚人的價值地位。正是在這樣的價值取向的指導之下，人類對于自己的理性能力亦即認識自然以便征服自然的能力充滿了“自信”，這種“自信”在人類的不斷成功中甚至逐步演化成了一種“狂妄”，它鼓勵人類借助科學技術手段肆無忌憚地去征服自然，把自然僅僅當作人類發(fā)展自己所需要的材料和能量的貯存器，毫無節(jié)制地向自然索取物質財富。最終，這一價值取向確實給人類帶來了前所未有的物質享受。就此而言，西方近代哲學關于人與自然關系的理解確是一種具有進步作用的價值趨向。然而另一方面，也正是在這種價值取向的指導之下，伴隨著科學技術的進步和經(jīng)濟增長卻帶來了環(huán)境的破壞，人類對于自然的肆無忌憚的征服導致了對于自然環(huán)境的肆無忌憚的毀壞，其中包括人類生存的資源（水、耕地、森林、礦產(chǎn)等）的日益枯竭和人類生存環(huán)境的日益惡化（大氣污染、水污染，以及溫室效應、臭氧層空洞、酸雨、沙漠化等）。人類對于自然環(huán)境的毀壞其實就是對于人類自身生存家園的毀壞，它直接威脅到了人類自身的生存，后果正如羅伯特·艾倫在《如何拯救世界》中所說的:“地球是我們所知道的宇宙中能夠維持人類生命的唯一星球，但人類的活動卻逐步使得地球很難適合人類繼續(xù)生活下去?！保?］這種情形“迫使”人類開始重新審視西方哲學語境中人與自然的第二種關系，亦即重新審視西方近代主體性哲學以來基于主體和客體二元對立的價值取向，重新思考人類應該如何對待自然環(huán)境的問題。這一重新審視和思考的結果便是生態(tài)倫理學的誕生，以及人類中心主義的誕生。人類中心主義基于人類自身的福利呼吁人們合乎道德地對待作為人類生存環(huán)境的自然。由此可見，生態(tài)倫理學以及人類中心主義之所以會出現(xiàn)，乃是因為人類欲以修補西方近代哲學之價值取向所造成的自然環(huán)境遭到破壞的現(xiàn)實后果。然而，生態(tài)倫理學中的人類中心主義經(jīng)過幾十年的發(fā)展，卻未能有效修補自然環(huán)境遭到破壞的現(xiàn)實后果，有些地方的環(huán)境破壞甚至還在變本加厲地繼續(xù)著。之所以會如此，一個重要的原因就是:假如僅僅基于人類中心主義的價值趨向，它就會在保護環(huán)境問題的實踐之中遇到難以克服的困難。如前所述，人類中心主義的哲學背景和基礎正是西方哲學語境中人與自然的第二種關系亦即西方近代主體性哲學，它不僅像西方近代主體性哲學一樣充滿了對人的力量的“自信”，而且還像西方近代主體性哲學一樣把人對于自我力量的“自信”直接指向人的福利。它相信既然人能毀壞自然環(huán)境，那么，只要人類愿意，它也一定能隨時恢復自然環(huán)境；在它看來，人類毀壞自然環(huán)境是由于人要憑借自己的力量通過生產(chǎn)、科學和技術向自然索取財富以服務于人類的福利，人類保護自然環(huán)境也同樣是為了人類自身的福利，若不如此，人類似乎也沒有保護自然環(huán)境的動力，自然環(huán)境的價值其實不過是人類自身需要的價值投射，自然環(huán)境只有服務于人類福利的工具價值。因此，盡管人類中心主義不像西方近代主體性哲學那樣走上毀壞自然的道路而提出要去保護自然環(huán)境，但是，它們本質上有著共同的價值趨向。正是這一價值趨向使得人類中心主義難以單獨作為人類保護自然環(huán)境的指導思想，因為僅僅在它的指導之下，人類保護自然環(huán)境的行為總是猶猶豫豫、自相矛盾。每一個國家都以為抑或期望其他國家能夠更多地犧牲福利去保護自然環(huán)境，每一個地區(qū)、每一個企業(yè)甚至每一個人都以為抑或期望其他地區(qū)、其他企業(yè)、其他人能夠更多地犧牲福利去保護自然環(huán)境。當大多數(shù)國家、地區(qū)、企業(yè)甚至個人都在保護自然環(huán)境方面這樣斤斤計較、討價還價時，人類共同的自然環(huán)境自然難以得到良好的保護。因此，自然中心主義“反思”了自從生態(tài)倫理學誕生以來保護自然環(huán)境的歷程，總結了人類中心主義的得失，為了能夠真正有效地保護環(huán)境，它開始重新審視人類中心主義在處理人與自然關系方面的價值取向，重新思考人與自然的價值地位，它自身正是這一重新審視和思考的結果。自然中心主義的出現(xiàn)意味著生態(tài)倫理學家們發(fā)現(xiàn)僅僅基于西方近代主體性哲學關于人與自然關系的價值取向再也無法有效地（更不用說徹底地）解決人與自然環(huán)境之間的關系問題了。因此，無論倫理學家們意識到了與否，他們中的一些人逐漸開始有意無意地實際回溯到了西方古代哲學關于人與自然關系的價值取向，試圖從西方哲學語境中關于人與自然關系的第二種形式出發(fā)，找到有效徹底地解決人與自然環(huán)境問題的某種靈感和啟示。當然，自然中心主義也有自己的局限，即在科學技術如此強大因而人類如此自信于自己的能力的現(xiàn)代，在人類創(chuàng)造的物質財富大量涌現(xiàn)因而整個社會物欲橫流的現(xiàn)代，人們竟能有勇氣承認自己的有限性并且放棄自己的福利追求？

三、人與自然:哲學語境對生態(tài)倫理學語境的啟示

自然中心主義當然不會承認它的生態(tài)倫理理論有著西方古代哲學的背景和基礎，因為在它看來，人類中心主義已經(jīng)與西方近代哲學存在著千絲萬縷的聯(lián)系，而它作為超越人類中心主義的倫理理論，自然屬于現(xiàn)代社會的倫理思想。然而我們認為，它本質上是回溯到了西方古代哲學的背景和基礎。其實，現(xiàn)代西方哲學確實有著某種回歸西方古代哲學的趨勢，例如尼采、海德格爾、麥金太爾等人的哲學都是如此。但是，它們的回歸實質上只是某種意義上的回歸，也就是說，它們的回歸并非原封不動的回歸，而是一種在經(jīng)歷了西方近代哲學洗禮之后的回歸。因此，在很多現(xiàn)代乃至當代哲學家的思想中，他們的思想不僅在回歸的形式下吸納了西方古代哲學的積極因素，也實際吸納了西方近代哲學的積極因素。我們認為，在一種不太嚴格的意義上說，海德格爾就在自己的哲學語境中闡述了某種關于人與自然關系的新的形式（我們權且將其稱為第三種形式或者現(xiàn)代形式），它為生態(tài)倫理學語境中人與自然關系有效徹底的解決提供了某種啟示。

我們曾說西方哲學關于人與自然關系的第一種形式把世界看成了無限的世界并把人看成為有限的人，西方近代哲學則在特定的意義上把人看成是無限的人并把世界看成是有限的世界。其中，第一種形式保留了人對世界的謙遜態(tài)度，但是，它卻忽視了人類應該具有的“自信”，它實際上與人的認識自然、征服自然的能力有限相關，它不能為人類提供應該具有的大量物質財富以使人享受更好的福利；第二種形式體現(xiàn)了人類應該具有的“自信”，它意味著人類認識自然、征服自然能力的提升，并且它確實給人類帶來了大量的物質財富并使人享受到了更好的福利，但是，人類的“自信”因此變成了“狂妄”，人對自然失去了應有的謙遜態(tài)度。因此，那種僅僅堅持以西方哲學語境中人與自然關系的第二種形式作為背景和基礎的人類中心主義的局限，主要在于不愿承認人的有限性，缺乏人對自然應有的謙遜態(tài)度；而那種實際以西方哲學語境中人與自然關系的第一種形式作為背景和基礎的自然中心主義的局限，主要在于不能在一定的意義上堅持人對自然的能動力量，承認人在一定程度上認識和征服自然從而大幅增加人類福利的合理性。到了現(xiàn)代社會，既然哲學語境中出現(xiàn)了人與自然關系的第三種形式，生態(tài)倫理學作為以哲學為背景和基礎的學科，它就應該認真探討哲學語境中人與自然關系的新的形式，看看它能否有助于更好地幫助解決生態(tài)倫理學語境中人與自然環(huán)境之間相互關系的問題。那么，海德格爾哲學中所表達的哲學語境中的人與自然關系的第三種形式究竟是什么樣的形式呢？

在海德格爾的哲學中，人與自然的關系也表現(xiàn)為人與世界的關系。若是綜合海德格爾的早期哲學和后期哲學，我們發(fā)現(xiàn)，“人是有限的人”乃是貫穿海德格爾整個早期哲學和后期哲學的一個基本思想，他直接從康德的“人的有限性”思想走向了他自己的“人的有限性”的思想。我們知道，康德哲學通過“人為自然立法”把西方近代主體性哲學中的“主體”提升到了一個前所未有的高度，但是，海德格爾卻看到了康德哲學中所包含的“人的有限性”的思想。他說:康德通過《純粹理性批判》為形而上學奠基工作的成果最終顯示為“形而上學的奠基所基于的東西正是人的有限性……”［3］225。不過，在他看來，康德有關“人的有限性”的思想遠非“自明”的思想，因為“比人更原始的是人的此在的有限性”［3］237。此在的有限性乃是人之生存的有限性，海德格爾正是循著此在的有限性開始建構自己的哲學體系。在早期哲學中，海德格爾把有限的人稱為操心的人，認為人的本真生存狀態(tài)是“向死存在”；在后期哲學中，海德格爾把有限的人稱為成己的人，認為人的本真生存狀態(tài)是“能夠赴死”。海德格爾把“人的有限性”作為他之哲學的基調，表明他關于人與世界關系的看法從本質上說與西方古代哲學關于人與世界關系的看法相互一致，由此出發(fā)，我們也可以得出結論，自然中心主義以西方古代哲學關于人與自然關系的看法作為自己的背景和基礎，其實也是以西方現(xiàn)代哲學（例如海德格爾哲學）關于人與自然關系的看法作為自己的背景和基礎。就此而言，自然中心主義也確實應該是一種與現(xiàn)代哲學相關的生態(tài)倫理理論。

不過，海德格爾哲學除了堅持“人的有限性”這一基調之外，它也在“人的有限性”這一范圍之內強調人的主動性（人對自身能力的“自信”）。盡管“人的有限性”的思想貫穿于海德格爾哲學歷程的始終，但是，相對地說，他的后期哲學更為集中地表達了人的有限性的思想，而他的早期哲學則在很大程度上表達了人的能動性的思想。在后期哲學中，海德格爾把世界看成“大道”（語言自身）在原始遮蔽中向生存的人顯現(xiàn)（道說）的世界，它是一個天地神人相互依賴的四重整體的世界。在這個世界中，人像西方古代哲學所理解的那樣，他只是世界中的一個“點”，他受世界顯現(xiàn)中的“神”的支配，他應該以神的尺度度量自身，也就是說，人是受制于神的尺度的有限的人，只有敬畏“神”，守住自己的有限性，他才能得到保護。在早期哲學中，海德格爾把人看成是操心的人，操心的人其實就是為生存而操心的人，“操心”既表達了人的有限存在，也表達了人在操心中的某種主動性，即人把物當作“用具”去改變自然、積極生存。所以，在操心的人的眼中，“森林是一片林場，山是采石場，河流是水力，風是‘揚帆’之風?！参飳W家的植物不是田畔花叢，地理學確定下來的河流‘發(fā)源處’不是‘幽谷源頭’”［4］。這就是說，海德格爾的主張在于:盡管人是有限的人，但是，在此基礎之上，人也具有某種改變自然的能動性。雖然海德格爾用什么樣的具體界限去規(guī)定人在有限性基礎之上的能動性還是一個模糊不清的事情，然而，他主張人在有限性基礎之上的能動性卻是一個不爭的事實，所以他主張發(fā)揮人對自然的能動性但又強調不能過分。他說:古代的風車也利用了自然之風，它的翼子的確也在風中轉動，但它直接聽任風的吹拂而卻“沒有為了貯藏能量而開發(fā)出氣流的能量”［5］933；若是改變了自然之力的本性，它就超越了人的有限性，人就不能得到保護。因此，人的“狂妄”并不能表達人的尊嚴，人的“最高尊嚴在于:人守護著無蔽狀態(tài)，并且與之相隨地，向來首先守護著這片大地上的萬物的遮蔽狀態(tài)”［5］950。假如說海德格爾的后期哲學（以及他的整個哲學的“人的有限性”的思想）表明他的哲學的基調是回歸到西方哲學語境中關于人與自然關系的第一種形式的話，那么，他的早期哲學還是在一定意義上繼承了西方哲學語境中關于人與自然關系的第二種形式，并把這種形式限制在第一種形式所允許的范圍之內。從以哲學作為自己背景和基礎的生態(tài)倫理學的角度來說，它若接受海德格爾的晚期哲學給于它的啟示，它就應該堅持自然中心主義；它若接受海德格爾早期哲學給于它的啟示，它就應該堅持人類中心主義；并且，它若接受海德格爾整體哲學（作為現(xiàn)代西方哲學代表之一）給于它的啟示，它就應該把自然中心主義作為基礎，并在這一基礎之上容納人類中心主義，也就是說，它應該把人類中心主義限制在自然中心主義的范圍之內。它應該首先承認人的有限性，對自然抱著一種謙遜的“敬畏”態(tài)度；其次，在這種謙遜的敬畏態(tài)度之下，它也應該“自信”自己的力量，發(fā)揮自己的能動性，利用自然力量創(chuàng)造更多的物質財富。

由此可見，自然中心主義雖然本質上依然以哲學語境中關于人與自然關系的第一種形式作為自己的背景和基礎，但是，在某種意義上說，它也確實在以哲學語境中關于人與自然關系的第三種形式作為自己的背景和基礎，然而，它若要徹底以哲學語境中關于人與自然關系的第三形式（現(xiàn)代西方哲學）作為自己的背景和基礎，它就必須在生態(tài)倫理學的語境中不僅堅持自然中心主義的觀點，同時還要吸收人類中心主義的觀點，它應該是在自然中心主義基礎上有機融合自然中心主義和人類中心主義的生態(tài)倫理學。只有這樣，它才能完整地接受西方哲學語境中人與自然關系的現(xiàn)代形式的啟示，尋找出一條更為有效并且徹底地解決人與自然環(huán)境關系問題的合理路徑。

［1］北京大學哲學系外國哲學史教研室.古希臘羅馬哲學［M］.北京:商務印書館，1982:375.

［2］羅伯特·艾倫.如何拯救世界［M］.沈澄如，等譯.北京:科學普及出版社，1986:1.

［3］Martin Heidegger.Kant and the problem of metaphysics［M］.Translated by James S.Churchill.Bloomington:Indiana University Press，1965.

［4］海德格爾.存在與時間［M］.陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999:83.

［5］海德格爾.技術的追問［M］／／海德格爾.海德格爾選集:下卷.孫周興，選編.上海:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1996.