現(xiàn)代性認(rèn)同與傳統(tǒng)創(chuàng)生的意識(shí)覺(jué)醒①：“東亞現(xiàn)代性”的理論意涵

金香花

(遼寧大學(xué) 哲學(xué)與公共管理學(xué)院,遼寧 沈陽(yáng)110031)

20世紀(jì)以來(lái)東亞的現(xiàn)代化進(jìn)程的推進(jìn)與經(jīng)濟(jì)的崛起成為世界的一個(gè)神奇。與之相應(yīng),學(xué)界產(chǎn)生了以西方現(xiàn)代性為參照系的“東亞現(xiàn)代性”之提法,并引起了廣泛的爭(zhēng)論。東亞現(xiàn)代性有何區(qū)別于西方現(xiàn)代性的理論特點(diǎn)?實(shí)質(zhì)是什么?在這里,一個(gè)有意義的前提性的問(wèn)題是:現(xiàn)代性究竟是西方式的從而認(rèn)為“多樣”之提法是多余的、無(wú)意義的,還是存在著所謂“多樣現(xiàn)代性”?如果能澄清這一問(wèn)題,“東亞現(xiàn)代性”的問(wèn)題也就迎刃而解了。

一、“西方現(xiàn)代性”還是“多樣現(xiàn)代性”?

長(zhǎng)期以來(lái),一個(gè)主流的觀點(diǎn)是:不論現(xiàn)代化的起點(diǎn)有何不同,所有現(xiàn)代化社會(huì)的“現(xiàn)代性”與格局,都將是趨同的,甚至是同一的。它包括經(jīng)濟(jì)上的工業(yè)化、政治上的民主化、社會(huì)領(lǐng)域的城市化、文化上的理性化等。他們相信,現(xiàn)代性社會(huì)只有“一個(gè)源頭”,并認(rèn)為西歐“現(xiàn)代”的政治、經(jīng)濟(jì)、文化具有普世價(jià)值。在這個(gè)意義上,現(xiàn)代性是一個(gè)單數(shù)名詞,它將西方現(xiàn)代性的制度與文化模式看作是唯一的現(xiàn)代性模式。而現(xiàn)代化是單線演化的全球性現(xiàn)象,是現(xiàn)代性普世化的“典范”。詹姆遜反復(fù)地強(qiáng)調(diào),“文化差異不論有多么深刻的社會(huì)基礎(chǔ),現(xiàn)在也正在變成平面化的,正在轉(zhuǎn)變成一些形象或幻像,而那種深厚的傳統(tǒng)不論是否曾經(jīng)存在,今天也不再以那種形式存在,而是成了一種現(xiàn)時(shí)的發(fā)明。”[1](P106)這實(shí)際上表明:基于工業(yè)主義的邏輯,所有社會(huì)在步上工業(yè)化之后,無(wú)論起點(diǎn)如何不同,最后必然形成近似的工業(yè)體系以及社會(huì)與文化形式,也就是說(shuō)非西方國(guó)家的現(xiàn)代性是不充分的現(xiàn)代性。也有學(xué)者在考察了西方政治思想史上有關(guān)法治國(guó)家與倫理國(guó)家理論的發(fā)展,得出結(jié)論認(rèn)為只有一種現(xiàn)代性方案,這就是自由民主政制,因此,多元的現(xiàn)代性其實(shí)就是政治的現(xiàn)代性,并做出反問(wèn):政治正當(dāng)性早已成了多元的國(guó)家倫理,這一“多元現(xiàn)代性”方案是否還需要進(jìn)一步追求和落實(shí)?也有觀點(diǎn)認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)與傳統(tǒng)社會(huì)作為兩種決然不同的社會(huì)形態(tài),分別代表著先進(jìn)的現(xiàn)代性和落后的傳統(tǒng)性,現(xiàn)代性在本質(zhì)上就是資本主義化,在這種理論中,西方現(xiàn)代化的道路被認(rèn)為是每個(gè)國(guó)家都要經(jīng)歷的道路。

而另一種觀點(diǎn)是:批判西方現(xiàn)代性一元說(shuō),認(rèn)為在不同文化傳統(tǒng)之下世界會(huì)呈現(xiàn)“多樣現(xiàn)代性”。認(rèn)為在非西方國(guó)家還未步入工業(yè)化道路之時(shí),現(xiàn)代性確實(shí)為西方獨(dú)有,但是不能因?yàn)槲鞣降默F(xiàn)代化及其現(xiàn)代性的出現(xiàn)比非西方國(guó)家早,就此定論現(xiàn)代性就是一元的、絕對(duì)普遍的。從而提出“多重現(xiàn)代性”(加拿大的查爾斯·泰勒語(yǔ)),“另類(lèi)的現(xiàn)代性(印度一次會(huì)議的題目)”之說(shuō)。

多樣現(xiàn)代性之呼聲最高的莫過(guò)于作為多樣現(xiàn)代性之一種的“東亞現(xiàn)代性”?！霸谀壳?具有儒家特色的東亞現(xiàn)代性是現(xiàn)代化精神多元最有說(shuō)服力的個(gè)案……”[2](P249)在今天,有不少學(xué)者相信儒家的社會(huì)倫理是構(gòu)成東亞現(xiàn)代性的文化資源,都在間接或直接地闡發(fā)東亞現(xiàn)代性的“可能性”與“應(yīng)然性”,并且特別標(biāo)舉出儒家文化理念作為建構(gòu)中國(guó)及東亞現(xiàn)代性的文化資源意義。杜維明認(rèn)為,在儒家傳統(tǒng)的影響下,工業(yè)東亞的“現(xiàn)代性”體現(xiàn)出與西方不同的軌跡。也就是說(shuō)它以追求西方原有的現(xiàn)代性的中國(guó)化實(shí)現(xiàn)為目標(biāo)時(shí),由于儒學(xué)價(jià)值觀融會(huì)于其中,從而彰顯與西方不盡相同的范式。他認(rèn)為東亞現(xiàn)代社會(huì)有如下特征:強(qiáng)調(diào)自我是各種關(guān)系中的中心,義務(wù)感、自我約束,取得一致意見(jiàn)和合作,高度重視教育和禮儀,注重信用社區(qū)和政府的領(lǐng)導(dǎo)等,并把這些總稱(chēng)為“新儒家倫理”或“東亞的現(xiàn)代性”,并承認(rèn)這些“東亞現(xiàn)代性”的社會(huì)理想還沒(méi)有完全實(shí)現(xiàn)。

多樣現(xiàn)代性的提出與非西方國(guó)家工業(yè)化的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)以及內(nèi)在文化價(jià)值的發(fā)現(xiàn)有關(guān),同時(shí)也是與西方自命不凡的現(xiàn)代性的獨(dú)斷不無(wú)關(guān)系,是對(duì)西方現(xiàn)代性是整個(gè)人類(lèi)必須去追求的鐵釘?shù)南敕ǖ囊环N反駁。“我承認(rèn)啟蒙各項(xiàng)基本理想產(chǎn)生于歐洲文明,但它們不應(yīng)該就此被編碼化、神秘化……現(xiàn)代性建制方案即便是率先產(chǎn)生于西方的啟蒙運(yùn)動(dòng),但一經(jīng)產(chǎn)生后它們就得到了自在的意義以及確定的內(nèi)涵?！盵4](P164)現(xiàn)代化始源于西歐,現(xiàn)代化的“全球化”使西方的現(xiàn)代化文明模式在世界范圍內(nèi)擴(kuò)散,因此,全球化的“文明標(biāo)準(zhǔn)”不期然而然是“西方的現(xiàn)代性的普世化”。多樣的現(xiàn)代性的提出表明了與這一“獨(dú)斷的”現(xiàn)代性的“脫鉤”中謀求與內(nèi)在的創(chuàng)生性相結(jié)合的發(fā)展路向的意識(shí)的覺(jué)醒,而這一內(nèi)在創(chuàng)生性恰恰源于文化傳統(tǒng)。

細(xì)究起來(lái)可以發(fā)現(xiàn),多樣現(xiàn)代性的提出者是文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代性?xún)?nèi)容的積極認(rèn)同者;而堅(jiān)定的西方現(xiàn)代性的維護(hù)者實(shí)際上否認(rèn)不同文化的現(xiàn)代性構(gòu)成。他們分別站在文化的角度和普遍的合理化角度來(lái)堅(jiān)持各自的主張,實(shí)質(zhì)是現(xiàn)代性之合理化的普遍內(nèi)涵和民族文化的特殊構(gòu)成之間的辯證理解問(wèn)題。

二、現(xiàn)代性的普遍性與特殊性之辨析

現(xiàn)代性作為一種抽象的哲理設(shè)想,源于啟蒙對(duì)未來(lái)社會(huì)的一套理性設(shè)計(jì)。它是伴隨在現(xiàn)代化進(jìn)程中的,對(duì)充滿矛盾與張力的現(xiàn)代生活的哲學(xué)邏輯判定。無(wú)論現(xiàn)代性從所謂“簡(jiǎn)單的現(xiàn)代性”到“自反現(xiàn)代性”,從“沉重的現(xiàn)代性”到“輕靈的現(xiàn)代性”抑或從“工具理性”到“交往理性”的轉(zhuǎn)向?qū)崉t蘊(yùn)含著一種哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)換,是歷史不斷試錯(cuò)、選擇和演進(jìn)的人類(lèi)實(shí)踐結(jié)果,對(duì)其核心概念做終極性的規(guī)定是比較困難的?？梢?jiàn),現(xiàn)代性有一定的階段性特點(diǎn),它隨著時(shí)代發(fā)展不斷呈現(xiàn)出新意,產(chǎn)生細(xì)微的差別,是不斷生成的過(guò)程,哈貝馬斯稱(chēng)之為“一項(xiàng)未完成的使命”。

如果我們忽略不同時(shí)期現(xiàn)代性的細(xì)微差別,而把注意力集中于現(xiàn)代性的本質(zhì)特性,現(xiàn)代性是人自身力量的發(fā)現(xiàn),是主體性原則的確立與不斷應(yīng)用?，F(xiàn)代性的普遍性?xún)?nèi)涵最直接地體現(xiàn)在不斷尋求合理化的反思過(guò)程。馬克思形象地概括了這個(gè)時(shí)代的特征:“一切固定的古老的關(guān)系以及與之相適應(yīng)的素被尊崇的觀念和見(jiàn)解都被消除了,一切新形成的關(guān)系等不到固定下來(lái)就陳舊了。一切固定的東西都煙消云散了,一切神圣的東西都被褻瀆了。人們終于不得不用冷靜的眼光來(lái)看他們的生活地位、他們的相互關(guān)系?！盵5](P254)無(wú)論是批判工具理性的擴(kuò)張所帶來(lái)的“生活世界的殖民化”,進(jìn)提出“交往理性”的哈貝馬斯,還是對(duì)“大屠殺”等現(xiàn)代性事件進(jìn)行批判的鮑曼其實(shí)都是在反思中尋求合理化方式。艾森斯塔德也將“深度反思性”作為多重現(xiàn)代性的“共同核心”。

在發(fā)生學(xué)意義上,現(xiàn)代性無(wú)疑是西歐工業(yè)化的伴生物。但是,在發(fā)展中現(xiàn)代化理論“把現(xiàn)代性從現(xiàn)代歐洲的起源中分離了出來(lái),并把現(xiàn)代性描述成一種一般意義上的社會(huì)發(fā)展模式;就時(shí)空而言,這種模式是中性的?！盵3](P2)如果說(shuō)現(xiàn)代性具有一個(gè)超越一切民族-國(guó)家的普遍主義的性質(zhì),那么,普遍主義的現(xiàn)代性在與各國(guó)的文化與歷史經(jīng)驗(yàn)融合中,必然要打上民族文化的烙印。

同時(shí),現(xiàn)代性也正內(nèi)在地經(jīng)歷著全球化的過(guò)程,這使現(xiàn)代性的合理化訴求由一種確定性的規(guī)劃變成不確定性的探險(xiǎn)?！艾F(xiàn)代性的生活條件是我們所不能選擇的——我們被拋入其中——它已經(jīng)成為我們生存的必然。然而,對(duì)于現(xiàn)代性警惕的眼睛來(lái)說(shuō),它不僅僅是我們的宿命,而且也是對(duì)我們的挑戰(zhàn)?！盵6](P95)可見(jiàn),全球化不僅使不同的文明程度不同地加入現(xiàn)代性的實(shí)踐,同時(shí),現(xiàn)代性的反思也成了全球性的普遍課題。從社會(huì)層面上看,自由、民主、權(quán)利的實(shí)現(xiàn)是全球范圍內(nèi)的普遍性的精神理念,普遍的契約關(guān)系的建構(gòu)是制度上的趨同化表現(xiàn)。多樣現(xiàn)代性之間的確在分享著重要的共同特征,這主要表現(xiàn)在制度及其功能層面上。從身份到契約的變遷”是我們時(shí)代的特點(diǎn)。在社會(huì)實(shí)踐層面,現(xiàn)代性“首先意指在后封建的歐洲所建立而且在20世紀(jì)日益成為具有世界歷史性影響的行為制度與模式?！盵7](P16)進(jìn)入現(xiàn)代化生產(chǎn)的每一個(gè)國(guó)家無(wú)法否認(rèn)的事實(shí)便是作為理性的功利謀劃之契約關(guān)系的確立。制度層面的現(xiàn)代化遵循西方式的契約精神得以“重新格式化”——這是與形式上與西方趨同的過(guò)程,它不僅是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的需求,更是與國(guó)際接軌的需求。

現(xiàn)代性的特殊性表現(xiàn)在西方緣起的現(xiàn)代性在各個(gè)國(guó)家被賦予不同的內(nèi)涵?，F(xiàn)代性在文化層面上必然要與作為穩(wěn)定的心靈積習(xí)和歷史傳統(tǒng)相融合,以非完全西化,民族合理化的方式重組西方現(xiàn)代性理念。因此,非西方國(guó)家的現(xiàn)代性更多的表現(xiàn)為形式的合理化與文化認(rèn)同的情理化理解,或者可以說(shuō)是“外啟”與“民族”的結(jié)合。但這并不是對(duì)文化決定論的認(rèn)同,文化是現(xiàn)代性的有效組成部分,但不能決定現(xiàn)代性的全貌。同樣,正如泰勒對(duì)韋伯的社會(huì)與知性的變化導(dǎo)致的現(xiàn)代性這一“非文化論”持批評(píng)態(tài)度,文化虛無(wú)主義態(tài)度也有失客觀態(tài)度。它忽視了人類(lèi)生活的多樣性文化背景與抽象、普遍的原則的多樣化理解與運(yùn)作。實(shí)際上西方社會(huì)的現(xiàn)代性也不是他們所聲稱(chēng)的那樣是與歷史文化傳統(tǒng)徹底決裂而成的“天空之城”,而是對(duì)西方固有理性傳統(tǒng)的揚(yáng)棄和“改寫(xiě)”。

“從整體意義上來(lái)討論現(xiàn)代性是普遍主義還是特殊主義均有失于偏頗,就像討論‘人'是普遍的還是特殊的一樣,這兩種大而化之的解答都無(wú)法回答‘人是什么'這個(gè)古老的斯芬克思之謎?！盵4](P155)我們或許可以說(shuō):現(xiàn)代性之合理性理念是一般的、普世的;而現(xiàn)代性之方案是多樣的、具體的。如果沒(méi)有看到現(xiàn)代性的普遍性與特殊性之間的張力與辯證統(tǒng)一,那么我們?cè)谠S多根本問(wèn)題上就會(huì)忽視或錯(cuò)過(guò)其他一些相當(dāng)重要的思想線索以及發(fā)掘線索的可能性。而非西方國(guó)家在現(xiàn)代性與本土文化的整合中往往著力批判現(xiàn)代性的西化本質(zhì),這不僅遮蔽了對(duì)現(xiàn)代性的普遍內(nèi)涵的思考,也遺忘了非西方國(guó)家也同樣存在的,與西方現(xiàn)代性的弊端相同或不同的“現(xiàn)代性之隱憂”,制造了非西方國(guó)家現(xiàn)代性問(wèn)題研究的盲區(qū)。

三、“東亞現(xiàn)代性”的理論意涵

在今天,有不少學(xué)者間接、直接地都在闡發(fā)東亞現(xiàn)代性的“可能性”與“應(yīng)然性”,并標(biāo)舉出以儒家文化理念作為構(gòu)建東亞現(xiàn)代性的文化資源作用。杜維明的“新儒家倫理”或“東亞的現(xiàn)代性”,堅(jiān)信儒家的社會(huì)倫理是構(gòu)成東亞現(xiàn)代性的文化資源。在現(xiàn)代化的過(guò)程中,由于不同傳統(tǒng)文化的巨大差異和現(xiàn)實(shí)特點(diǎn),決定東亞國(guó)家沒(méi)有也不可能完全照西方現(xiàn)代性依葫蘆畫(huà)瓢。不同文化傳統(tǒng)與價(jià)值觀正是不同類(lèi)型的現(xiàn)代化相區(qū)別的標(biāo)準(zhǔn)。東亞傳統(tǒng)雖然由于現(xiàn)代化而重構(gòu),但仍然從各種不同的方向塑造著現(xiàn)代性并以實(shí)質(zhì)性的方式規(guī)定著什么是“現(xiàn)代”?！叭寮颐},即儒家倫理和東亞現(xiàn)代性之間有選擇的親和性,并沒(méi)有反證新教倫理和西方資本主義精神興起的韋伯命題,但卻迫使韋伯命題只適用于現(xiàn)代西方,也就是說(shuō)西方的現(xiàn)代化雖在歷史上引發(fā)了東亞的現(xiàn)代化,但沒(méi)有在結(jié)構(gòu)上規(guī)定了東亞現(xiàn)代性的內(nèi)容。因此,東亞現(xiàn)代性是西化和包括儒家在內(nèi)的東亞傳統(tǒng)互動(dòng)的結(jié)果 ?！盵2](P248)

東亞現(xiàn)代社會(huì)具有顯著的外在社會(huì)結(jié)構(gòu)的“形式合理化”與內(nèi)在文化邏輯的“情理融合”之現(xiàn)代性特點(diǎn)。東亞“陌生人社會(huì)”現(xiàn)代性的心性秩序是東西價(jià)值觀融匯的理念?！澳吧松鐣?huì)”的核心交往理念是共同的理性認(rèn)同,即平等、自由、權(quán)利,這在東亞文化圈有著更為情理化的理解。理性使人擺脫屈從別人的權(quán)威,卻從另一個(gè)層面使人陷入新的不平等,如知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)的存在使人擺脫了傳統(tǒng)的剝削與壓迫,卻以隱蔽的方式陷入到另一個(gè)不平等。從主張這些權(quán)利、力圖實(shí)現(xiàn)這些權(quán)利到踐行和反思這些權(quán)利,人們有了深刻的體會(huì),即形式上的平等并不等于實(shí)質(zhì)上的平等。在東亞,傳統(tǒng)倫理型社會(huì)的實(shí)質(zhì)理性的注重與契約更為完美地融合到一起。文化的影響是持久的,它流入東亞人血脈將以現(xiàn)代社會(huì)與西方價(jià)值觀相融合的方式起作用,這也是有著幾千年專(zhuān)制歷史的東亞諸國(guó)的“權(quán)威主義”至今還能為人們所認(rèn)同的原因。它能夠適度地把握結(jié)構(gòu)性張力之間的平衡,在東亞它作為“柔性的權(quán)威主義”持久地起作用。這也可以表明東亞的平等觀念是趨近自然的平等,西方式的平等邏輯假設(shè)的引用和影響總是在這種傳統(tǒng)關(guān)系之上起作用。因此是人們所認(rèn)同的“不平等的平等”,這是歷史實(shí)證的結(jié)果,可稱(chēng)作歷史合理性,是東亞社會(huì)的一個(gè)特點(diǎn)。用泰勒的話來(lái)說(shuō),現(xiàn)代性不是“一攬子的方案”,民主有許多模式,未必都要采用美國(guó)式的民主,究竟要什么樣民主在不同國(guó)家肯定會(huì)很不一樣。把現(xiàn)代性的文化變遷等同于西方意義上的世俗化模式,是一種非常種族中心論的看法。

東亞現(xiàn)代性的提出實(shí)際上是一種“現(xiàn)代性的認(rèn)同”。無(wú)論怎樣,“現(xiàn)代性爭(zhēng)論”是憑籍著西方現(xiàn)代性的,差異共存和共生的“現(xiàn)代性認(rèn)同”。毋庸置疑,現(xiàn)代化的內(nèi)涵的核心源自西方文化對(duì)理性的認(rèn)同與追求合理化的過(guò)程,技術(shù)的、制度的、思想的“西化”實(shí)際上構(gòu)成了東亞現(xiàn)代性的重要內(nèi)容。因此,認(rèn)為東亞社會(huì)的文化價(jià)值具有決定性作用,試圖開(kāi)辟完全不同于西方現(xiàn)代性道路或忽略現(xiàn)代性的西化本質(zhì)其實(shí)就是掩耳盜鈴,欲蓋彌彰?！皷|西本質(zhì)差異”無(wú)論如何都是有問(wèn)題的。東亞現(xiàn)代性實(shí)際上是對(duì)合理化的現(xiàn)代性普遍主義的“外啟”與具體運(yùn)行中融入傳統(tǒng)文化因素的民族的“復(fù)合體”?，F(xiàn)代性的普遍性和特殊性之間的張力也正體現(xiàn)于此。

東亞現(xiàn)代性的提出意味著從工業(yè)東亞的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)對(duì)已有的民族精神、制度模式、行為方式的重新評(píng)價(jià),意味著現(xiàn)代性的理解角度的不斷拓展,視野的日益擴(kuò)大,內(nèi)容的逐漸豐富。它不只是一種認(rèn)同的焦慮,實(shí)際上是以西方現(xiàn)代性為鏡鑒的文化特點(diǎn)的認(rèn)識(shí)的深化,是更有把握地深入矛盾和尋找出路的有意嘗試。在這個(gè)意義上東亞現(xiàn)代性承認(rèn)現(xiàn)代性的開(kāi)放性,持的不是非此即彼的兩端思維,而是辯證思維。現(xiàn)代性是任何走向現(xiàn)代文明的國(guó)家所不可避免的充滿悖論性的過(guò)程。對(duì)它進(jìn)行深刻的反思,避免現(xiàn)代性之分裂的深度,是討論的落腳點(diǎn)。我們的比較往往止于不同發(fā)展層面的平面化的比較,停留在西方現(xiàn)代性的悖謬與我們文化的優(yōu)勢(shì),來(lái)為自己辯護(hù)。正如伯曼指出,今天各后發(fā)國(guó)家在都試圖想達(dá)到現(xiàn)代社會(huì)的高度而又避免現(xiàn)代分裂的深度。各個(gè)文明各有長(zhǎng),各有所短、各有所得,也各有所失,我們要在特殊性與普遍性的現(xiàn)代性張力當(dāng)中最大程度地捍衛(wèi)現(xiàn)代性的成果,最大意義上減少現(xiàn)代性的惡果。

東亞現(xiàn)代性的提出不僅僅是對(duì)西方理論回應(yīng)的結(jié)果,更是中西文化相碰撞、融合的產(chǎn)物,是通過(guò)對(duì)現(xiàn)代性的哲學(xué)反思,獲得戰(zhàn)略性的主動(dòng)地位的一種努力。實(shí)際上“東亞現(xiàn)代性”的提出已經(jīng)是把自己納入了西方概念的話語(yǔ)系統(tǒng)之中。泰勒不無(wú)幽默地說(shuō)加入現(xiàn)代性這種不快都會(huì)被一種令人放心的“文化”觀念所打消,你可以根據(jù)自己的文化塑造一種不同的現(xiàn)代性。東亞現(xiàn)代性主要是民族文化的自覺(jué),使民族文化與現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的契合點(diǎn)上闡發(fā)的,而非根本的發(fā)展路子上的巨大差異,我們不得不借普遍的現(xiàn)代性之力,反復(fù)進(jìn)行社會(huì)變革與經(jīng)濟(jì)改革,以實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性的本土化。

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