易學視閾下李約瑟難題的解蔽

王紹源，崔文芊

（南開大學 哲學院，天津300071）

每一種文化形態(tài)的起源總是有其賴以生存的土壤，源于特定區(qū)域人們與各種環(huán)境因素的交互作用。易文化作為中華傳統(tǒng)文化的重要組成部分，誕生于有著悠久歷史的中華大地上。其以《周易》為核心，以陰陽學說、五行學說為重要理論基石，下衍儒道學說、魏晉玄學、宋明理學心學無不受易文化的影響，皆濫觴于《周易》之源。它以獨特的方法論、評價標準、價值觀念滲透于人類社會活動的諸多方面，其勾勒出的異于西方文化體系的宇宙圖景也對古代中國政治、經(jīng)濟、文化、科教發(fā)展產(chǎn)生了不可置疑的影響。因此，當我們試圖探索近代科學技術(shù)為什么沒能在中國產(chǎn)生的原因，即“為什么近代科學沒有在中國發(fā)展起來”（見李約瑟《中國科學技術(shù)史》第一卷第二章）的疑問時，易學思想中所滲透出的負面功用成為我們必須去探討和跨越的鴻欄。

在此問題上，李約瑟在其所著《中國科學技術(shù)史》中就有著長達44頁的理論探討。他認為，五行學說、陰陽學說以及《周易》這三大哲學思想體系是禁錮中國古代科學發(fā)展的主要原因，并指出作為中國哲學思想源流的“《周易》的那種精致化了的符號體系幾乎一開始就是一種災難性的障礙，它誘使那些對自然界感興趣的人停留在根本不成其為解釋的解釋上”［1］。這里筆者暫且拋開易文化中對中國古代早期科技發(fā)展有益的影響，而從其對近代科學之所以沒在中國產(chǎn)生方面的影響作一些簡要考察。

一、易學時空觀——阻礙了作為近代科學產(chǎn)生基礎(chǔ)的物理時空觀的產(chǎn)生

《周易》作為中華傳統(tǒng)文化和中國哲學的重要源頭和代表，包含著中國古代人們對事物變化規(guī)律的認識和對社會日常生活的總結(jié)。從《易經(jīng)》到《易傳》“廣大悉備”，“天地之理盡在其中矣”［2］，“易道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學、算數(shù)，以逮方外爐火，皆可援易以為說，而好易者又援以人易，易說愈繁”（《四庫全書總目》卷一《易類》）。在其構(gòu)架宇宙模式時，秉承“法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，懸象著明莫大乎日月”（《周易·系辭》）的理念提出了“時”“位”（空）的概念。綜其“時”在《周易》的含義概分兩類：一是指自然界的時間流轉(zhuǎn)；二是指對人類社會活動的概括之意。而“位”則是指萬物實體在“六合”中（上、下、東、西、南、北）的存在狀態(tài)，也就是我們所說的空間之意。其中“時”和“位”兩者相互補充、全然一體，構(gòu)成易道變化的兩大參照維度。正所謂“宙輪于宇”，“宇中有宙，宙中有宇”［3］，即是說事物的變化是由時間與空間位置的交互所構(gòu)成的一個函數(shù)。在卦爻象上表現(xiàn)為卦義重時，爻義重位，時間和空間的變化共同影響著卦爻之意。由此，《易經(jīng)》中64卦、384爻的互配組合就建構(gòu)成了一幅物質(zhì)實體在時間流逝中緊密結(jié)合的共時態(tài)的函數(shù)結(jié)構(gòu)，即易學時空觀。這里，可以把易學時空觀看成以時間為橫軸，以空間為縱軸的函數(shù)域，而天地人事則是統(tǒng)一于函數(shù)域中的一個個質(zhì)點。

易學時空觀在哲學高度上勾勒出一幅囊括天地萬物的世界圖景，這幅圖式理念深深地根植于中華文明的土壤里，影響著古代知識分子的思維模式。誠然，“時”“空”緊密結(jié)合的函數(shù)模型在中國早期科學技術(shù)發(fā)展方面尤其是在基于社會日常經(jīng)驗和常識相關(guān)的科學技術(shù)方面產(chǎn)生過巨大推動作用。但是隨著對科學研究對象“物”的深入考察時，中國古代人們沒能從這幅時空結(jié)合甚密的圖景中跳出來，產(chǎn)生明晰的實體物概念。從而沒能把物質(zhì)實體從時空鉤織的二維圖景中獨立出來作為研究對象。這里需要指明一點，近代科學所研究的實體物恰恰不同于易學時空函數(shù)體系中所指的“物”的概念。這里所指的實體物則是從時間空間所構(gòu)成的函數(shù)域內(nèi)抽取出來，單獨考察，且可以在函數(shù)域內(nèi)自由移動。而在此過程中，實體物的各種屬性都是保持不變的。換句話說，近代科學所言之物就是抽取時空屬性之后而余下的實體物的概念。由此，因為缺乏實體物的概念及以其相聯(lián)系的一系列認識論與方法論的因素，中國的科學技術(shù)在公元前1世紀到15世紀取得輝煌成就之后，伴隨著西方一整套近代科學理論的產(chǎn)生，中國開始逐漸落后于西方，近代科技在中國產(chǎn)生的時機就此湮滅。

相比之下，古希臘作為近代科學的孕育地，卻有著不同的時空觀念。這些不同主要表現(xiàn)為以下兩點：（1）在探索世界本源與始基時，通常剝離出時間和空間的維度，而進行單純的哲學思考。諸如泰勒斯的“水”本原思考，阿那克薩哥拉的“種子”本原論，德謨克利特的“原子”學說，赫拉克利特的“火”本原假說等。（2）割裂時空聯(lián)系的緊密度，對其中之一進行深入研究。如畢達哥拉斯及其追隨者拋開時空的束縛從客觀物質(zhì)世界中抽取出“數(shù)”，并把“數(shù)”當作萬物的本源，并只側(cè)重考察空間的性質(zhì)，提出“宇宙是一種幾何結(jié)構(gòu)的概念”［4］。

此外，就《周易》中的“時”觀而言還具有很強的周期性和人文性特征。（1）在“時”觀人文性特征方面：多用來代指社會化生活方面的人事概念，諸如常用的“與時諧極”“時中”“時乘”“天時”“不失其時”等，用來寓意人們在社會生活中應該做到時刻洞察實事，把握時機，依據(jù)環(huán)境進行“明時適變”，自我調(diào)整，進而達到圓滿的效果。（2）在“時”觀周期性特征方面：《周易》重“反”，重“中”。認為事物發(fā)展到終極，必然向?qū)α⒌姆较虬l(fā)展。以“中”為度，努力從低級向高級，由壞向好的方向發(fā)展，避免由好向壞的方面發(fā)展。正如李約瑟指出的那樣“在上古中國人的概念里，時間總是被分割成節(jié)、段、間，就像空間被有系統(tǒng)地分成特別的范圍與領(lǐng)域”［5］?？傊瑹o論是《周易》“時”觀的人文性特征還是周期性特征，都與西方近代科學的連續(xù)的、直線的、實體性的物理時觀有著質(zhì)的區(qū)別。

“法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，懸象著明莫大乎日月?！保ā吨芤住は缔o》）易學時空觀的宇宙圖景束縛了近代科學對物實體進行單獨考究的步伐。其時空觀固有的局限性使其未能在運動學領(lǐng)域進行完美結(jié)合，并締結(jié)出近代物理學的果實，也使中國的科學技術(shù)錯失了近代化的歷程。

二、“天人合一”的理念——彌合了主客觀世界的二分性

《周易》作為中國最早的哲學著作之一，反映了中國古代人們對天地萬物和人類社會運行啟示的總結(jié)。從《周易》卦創(chuàng)作起源來看：“古者庖犧氏之王天下也，仰觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦”（《周易·系辭上》）。由此可見，《周易》濫觴于先民對天地自然的感知和形態(tài)模仿。在人們尚未完全探求的華夏大地上，中華民族的先哲們在思想領(lǐng)域邁出了探索世界圖景的步伐。他們感悟著生命本身，思考著人與自然界的關(guān)系，“參伍之變，錯綜其數(shù)，通其變遂成天地之文，極其數(shù)遂定天下之象”（《周易·系辭上》）。于是，“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道”（《周易·系辭下》）。

眾所周知，《易》有三才，即天、地、人。先民在卦象六爻中就給予了顯著的寓意。按照從下到上的順序為：下兩爻為地道，中間兩爻為人道，上兩爻規(guī)為天道。這象征著人與天地自然的物人一理、融洽相通?！兑捉?jīng)》在天與人之間架起了一座云梯，把人納入自然，構(gòu)筑起一幅天人合一的宇宙圖景，描繪出天道規(guī)律與人道本性的統(tǒng)一。使天、地、人之間構(gòu)成一個永恒值得思索的主題，探索出人類的活動要合乎“天道”運行規(guī)律的初步認識。即人們應該“與天地和其德，與日月合其名，與四時合其序”，做到“先天而天弗為，后天而奉天時”（《乾·文言》），以達“天人合一”的理想境地。

而正是“天人合一”的世界觀彌合了主、客觀世界的鴻溝。在這個統(tǒng)一的世界圖景下，物我一體、天人一致，天地人三才一體，用主觀意識給客觀世界加上了一層神秘色彩，并對客觀世界現(xiàn)象加以簡單籠統(tǒng)的解釋。這樣，人們就不能把客觀世界與主觀世界區(qū)分開來，把客觀世界作為獨立研究對象進行考察和探究。此外，由于天人合一的理念影響，中國古人未能進一步把現(xiàn)實中的客觀世界分離為現(xiàn)象和本質(zhì)并運用去粗取精、去偽存真、由表及里、由此及彼的方法抽象出現(xiàn)象世界背后所隱藏的客觀規(guī)律進而加以總結(jié)形成科學理性，構(gòu)造出公理體系，描繪出準確的概念，運用科學與邏輯的方法催化近代科學的萌發(fā)。

與之比較，西方從古希臘起就十分注重主客觀世界的二分性，有著深刻科學理性的傳統(tǒng)。古希臘的島嶼商業(yè)文化使人們激發(fā)了對自然環(huán)境探求的強烈欲望。這種對未知世界的強烈探求和征服，自然而然地使生活在該領(lǐng)域的人們形成了主客觀二分的景象。這也為后來西方近代科學的產(chǎn)生播下了科學理性的種子。從畢達哥拉斯的數(shù)學理性到阿基米德的實驗理性，再到伽利略實驗－數(shù)學的科學方法論運用，西方用另一種世界觀沿著科學理性的道路向自然界吹起進軍的號角。而在遙遠的東方的中國古人們卻順“天”而居，順“天”而為地生活著。“他們從來不把人和自然分開，而且從未想到社會以外的人”，“他們贊美自然，譴責人為，于淳樸天真之中很容易滿足。他們不想變化，也無從想象變化”。［6］

三、陰陽五行學說——缺乏科學邏輯理性

李約瑟在其《中國科學技術(shù)史》第二卷中寫道：“中國人的科學或原始思維包含著宇宙間的兩種基本力量或原理，即陰陽以及構(gòu)成一切過程和物質(zhì)的五行?！保?］12

陰陽學說和五行學說是易文化中的兩個重要理論內(nèi)容，產(chǎn)生于早期人們對自然界和自然界相聯(lián)系的社會現(xiàn)象的思索與追問。作為中國古代宇宙觀和重于人事的歷史哲學相互混合的產(chǎn)物，其用陰陽二氣的循環(huán)運動和以五行論中五元素相互間生、克、乘、侮的關(guān)系，把作為大宇宙的自然界和小宇宙的人融為一體，構(gòu)建出一幅完整的世界圖像。下面就此分為兩部分進行簡述。

（1）《周易》指出“立天之道，曰陰與陽”（《說卦》），“一陰一陽之謂道”（《系辭》）。即認為宇宙萬物的生成變化是有陰陽二氣相互作用而產(chǎn)生的。正所謂“天地交而萬物通也，上下交而其志同也”（《泰·彖》），“天地不交而萬物不通也，上下不交而天下無邦也”（《否·彖》）。在陰陽學說的應用方面則與人體論相結(jié)合，用“陰”表征人體，用“陽”表征功能。因功能表現(xiàn)于外，故把“外”規(guī)為陽；因物質(zhì)蘊涵于體內(nèi)，故把內(nèi)規(guī)為陰。故曰“生之本，本于陰陽”（《素問·生氣通氣論》），“陰在內(nèi)，陽之守也；陽在外，陰之使也”（《素問·陰陽應象大論》）。因此，人身肌體臟腑皆在陰陽互存互用的關(guān)系之中。

⑵“五行”的概念最早出現(xiàn)在《尚書·洪范》中：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作堿，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘?！睆奈逍袑W說看，整個世界是由木、火、土、金、水五種元素構(gòu)成的，且各自分別持有曲直、炎上、稼穡、從革、潤下的屬性，該屬性又與“五味”具有對應關(guān)系，即水與咸對應、火與苦對應、木與酸對應、金與辣對應、土與甜對應。此外，五行之間按木→土→水→火→金的序列相克，以木→火→土→金→水的序列相生。且五行相克過程中不能太過，如果太過則生乘侮。

⑶陰陽學說與五行學說相互影響融合，形成陰陽五行物質(zhì)觀框架，并逐步社會化用來解釋社會的運行，這泯滅了人們對科學理性的追求。如戰(zhàn)國時期的鄒衍把五行學說推廣到社會歷史領(lǐng)域，據(jù)《鹽鐵論·論儒》記載“以儒術(shù)干世主，不用。即以變化始終之論，卒以顯名”。他把五行與社會制度對應起來，創(chuàng)立了五德始終說，并按土→木→金→火→水的次序相克相勝來論證新、舊政權(quán)更迭的規(guī)則性與合理性。漢代董仲舒也在其《春秋繁露》中通過對五行排序進行社會人倫化闡釋，其目的在于為封建統(tǒng)治階級服務(wù)。而宋代周敦頤則沿著“太極→陰陽→五行→萬物”的生成圖序，以陰陽五行之間相反、相勝、相依、相存的關(guān)系撰作了《太極圖說》。

在這里，陰陽五行學說一味強調(diào)各元素之間的聯(lián)系和整體性，以其主觀冥想的宇宙圖景代替了對客觀世界的理性的邏輯思索。其整體性的圖景掩蓋了其整體下各部分的客觀特征探討，其帶有怪誕和復雜的描述把人們的目光帶出了自然界的實證觀察之外。其基于有限經(jīng)驗事實創(chuàng)造的理論模型給予自然界現(xiàn)象神秘、模糊、歪曲的闡釋，使其貌似合乎規(guī)律的解釋建立在根本就不成解釋的猜測之上，超越了人們認識事物的科學邏輯次序，缺失了形式邏輯的推理精神，這也就成為人們探索自然界道路上的阻礙因素，使得人們在深入探索事物并形成專門化科學的路途上顯得舉步維艱。對此，李約瑟給予精辟的指出：“垂死的原始科學理論頑固的依附于不死的理論哲學之上?！保?］303從這些特征看，不得不說陰陽五行學說的沉重的思維慣性對近代科學在中國的產(chǎn)生起著嚴重的制約效應。

四、易文化中的系統(tǒng)思維模式——阻礙了近代科學思維的產(chǎn)生

縱觀易學經(jīng)典，其所構(gòu)建的宇宙觀中都呈現(xiàn)出系統(tǒng)思維的模式。這種具有中華民族特色的思維模式作為民族特征滲透于人們對自然界和社會的理解和認識之中。一方面，系統(tǒng)思維模式構(gòu)建了獨具東方神韻的思想，對中國古代科技的發(fā)展產(chǎn)生了積極作用。但另一方面，這種思維方式的局限性又對以實驗分析為特征的科學理性思維產(chǎn)生起著消極影響，阻礙了近代科學在中國的產(chǎn)生。

從《周易》為例，它把整個物質(zhì)世界的事物納入到一個完整的宇宙體系之內(nèi)，把個別現(xiàn)象融于整體之中，使之聯(lián)系豐富化、靈活化。例如卦爻之間的聯(lián)系和轉(zhuǎn)化，天地人三才的部分分立和整體融合等。因此，在其整體性系統(tǒng)性的宇宙整體觀圖景下，人們在對現(xiàn)實客觀世界事物的解釋和研究總是傾向于從相關(guān)聯(lián)因素方面來考慮，并試圖在最大范圍內(nèi)去尋找該現(xiàn)象的原因，而不是拋開整體性系統(tǒng)性的思維模式從消除事物之間無條件聯(lián)系方面去考慮。這樣，就失去了對事物細節(jié)的說服，彌合了具體物質(zhì)和單個物質(zhì)的差別或和單個事物量的考察。只重于對事物“怎么樣”而不去關(guān)注事物現(xiàn)象背后隱藏的“為什么”。因此，系統(tǒng)思維模式在形而上的層面對近代科學產(chǎn)生的必要條件——形式分析、實驗理性思維，建造了一條思想的大壩。

與之對照不同的是，在西方從古希臘起就注重用實驗分析的思維方式對具體事物進行研究，其表現(xiàn)主要有：（1）醫(yī)學方面，早在公元前5世紀，“西方醫(yī)學之父”希波克拉底就開始注重人體解剖的實踐。通過從事人體解剖分析人體結(jié)構(gòu)，從微觀方面探索人體各部分的功能以增強醫(yī)學理論研究和對病癥的診治。在以其醫(yī)學思想整理而成的醫(yī)學名著《希波克拉底大全》中就有著許多詳細的手術(shù)記錄，其醫(yī)學思想和分析施治的方法成為后來西方醫(yī)學發(fā)展的基石。（2）亞里士多德奠定了邏輯理性的基礎(chǔ)。［8］他基于對自然界現(xiàn)象的研究經(jīng)驗開創(chuàng)了三段論的形式邏輯，并提出歸納－演繹的科學研究程序的思想。其理性抽象和邏輯方法的結(jié)合為人們更好地認識事物和探索自然科學領(lǐng)域提供了思想武器和方法論指導。（3）阿基米德把數(shù)學和實驗研究結(jié)合起來，注重對事物的觀察和實驗分析，奠定了靜力學的基礎(chǔ)，并發(fā)明了一系列復雜的機械裝置和儀器。此外，他曾用窮竭法來計算物體的面積和體積，用“逐漸逼近法”測量圓周。

易學中的系統(tǒng)思維模式，作為一種歷史的積淀已深深地融入中華民族的血液之中。作為一種文化現(xiàn)象，系統(tǒng)思維模式在中華民族進軍自然界的探索征程中，以其統(tǒng)一的嚴整的宇宙觀給人以貌似理性思辨的皈依，用一幅完整的世界圖景給人們以心靈的慰藉，使人放棄了對邏輯理性的追思和對分析實驗方法的探求。這些，對于近代科學的種子在中國土壤里孕育來說則是致命的。這也正如愛因斯坦所說的那樣：“在我看來，中國的賢哲沒有走上這兩步（形式邏輯體系和系統(tǒng)試驗方法）那是用不著驚奇的?！保?］

而正是這極其攸關(guān)的兩個因素，使中國在近代科技行進道路上折戟沉沙，與西方科學技術(shù)繁榮的發(fā)展景象相比距離越來越大。

五、結(jié)論

總之，對于“李約瑟難題”的探討是科學技術(shù)史上的一個核心而難以給予定論的難題。易文化作為中國傳統(tǒng)文化的基因和圭臬，植根于中華大地這片神奇的熱土上并傳承數(shù)千年。其在中國古代哲學、中國傳統(tǒng)審美思維，傳統(tǒng)中醫(yī)學及中國古代建筑方面起到巨大的推動作用。但如以上探討的諸多流弊也使中國在近代科技發(fā)展道路上步履維艱。鑒于中西方文化和思想的巨大差異，我們以易學作為視角來探討李約瑟難題的目的并非鞭撻我國傳統(tǒng)文化中的弊病，而是循著一種揚棄的態(tài)度重新審視和思考其中的問題，以期為中國未來的科技發(fā)展提供有益的借鑒。

易學中諸多璀璨的思想還有待我們?nèi)ミM一步挖掘。其靈活性思維、有機自然觀培育的科學文化遺產(chǎn)尚未被應用。隨著西方機械唯物主義自然觀在現(xiàn)代社會所帶來的弊端日益彰顯，我們有理由相信，回采和挖掘傳統(tǒng)科學文化遺產(chǎn)，將會帶來中國科技事業(yè)的騰飛！

［1］席澤宗.李約瑟論〈周易〉對科學的影響［J］.自然科學史研究，2000（4）：332.

［2］張行成.易變通序［M］／／四庫術(shù)數(shù)類叢書（二）.上海：上海古籍出版社，1995：45.

［3］［明］方以智.物理小識［M］.上海：上海古籍出版社，1992：425.

［4］夏禹龍.科學基礎(chǔ)［M］.北京：科學出版社，1988：123.

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