二十世紀(jì)日本社科界泰山研究動(dòng)態(tài)

李杰玲

(廣東第二師范學(xué)院 中文系，廣東 廣州 510303)

泰山居五岳之首，不僅對(duì)于中國人來說意義非凡，在日本的文化、生活中，“泰山”似乎也有不同一般的意義，二十世紀(jì)初期，有一些學(xué)者提出泰山與富士山同脈之說(田中逸平著《山東談叢》第一集，歷下書院，1923)，而日本四字熟語中早就有“安如泰山”，其中的“泰山”就是指我國山東省的泰山。此外還有“安きこと泰山の如し”這樣的諺語。以泰山高大穩(wěn)重的形象來作比擬，形容事物、人或局勢(shì)等難以動(dòng)搖。

其實(shí)，泰山信仰、傳說等也早就深入到日本民間。1989年《參考書志研究》(第三十五號(hào))發(fā)表了相島宏的論文《取材于中國故事、傳說的大小歷》，指出，日本的日歷制定始于貞享二年(1685)，即貞享歷，此后經(jīng)過了三百多年的發(fā)展，大月三十天，小月二十九天，故稱“大小歷”。日本歷制作時(shí)所繪圖畫除了取材日本傳統(tǒng)歌舞、戲劇、故事等等之外，還取材于中國故事。其中，天明七年(1787)丁未的大小歷上有一幅“晉圖”，圖中有一根長長地伸展出來的松枝。相島宏是這樣解釋這根松枝的:“關(guān)于圖中的松，由于樹木常青，被認(rèn)為是節(jié)操、長壽、繁茂的象征物。而且，松還被稱為‘松位’，即有大夫之位。即《史記》卷六《秦始皇本紀(jì)》中‘乃遂上泰山，立石，封，祠祀。下，風(fēng)雨暴至，休于樹下，因封其樹為五大夫’?！?/p>

泰山是宗教名山，吸引了中外眾多學(xué)者。其中日本學(xué)術(shù)界(本文指人文、社科學(xué)界)對(duì)泰山的研究，成果尤為繁多，下面分類作一簡述。

一、關(guān)于泰山宗教與信仰的研究

首先，日本學(xué)界關(guān)于泰山宗教信仰方面的研究成果最多最成熟，尤其是道教與泰山，及泰山的冥界/他界(otherworld)信仰方面的研究，泰山府君信仰研究在日本也尤為引人矚目。

由大正大學(xué)田中純男主編的《死后的世界:印度、中國、日本的冥界信仰》(東京:東洋書林，2000年2月)一書，第二部分“中國編”中收錄了四篇學(xué)術(shù)論文，幾乎每篇都與泰山信仰有直接或間接的聯(lián)系，主要的論文有:東洋大學(xué)山田利明教授的《冥界與地下世界的形成》;菊地章太《“彼世”的到來——〈法滅盡經(jīng)〉及其周邊》;大正大學(xué)田中文雄的《泰山與冥界》。東北大學(xué)東北亞洲研究中心副教授丸山宏在對(duì)我國民俗文化、道教儀式等進(jìn)行研究時(shí)也注意到了泰山的民俗信仰。其中研究泰山冥界信仰最為典型的，是如下兩篇論文:山田教授的《冥界與地下世界的形成》一文從中國古代鬼魂信仰說起，古人認(rèn)為人死后魂、魄兩分，魂歸天上而魄落地下，肉體則要埋在土中。人死后必經(jīng)“黃泉”，山田教授認(rèn)為關(guān)于“黃泉”的最早的文獻(xiàn)記載出于《春秋左氏傳》，其后文章追溯了泰山冥界信仰的形成過程，多是從中國本土的民俗傳說來說的。

田中教授的《泰山與冥界》一文以一個(gè)日本人的觀察角度提出的疑問出發(fā)，展開討論，認(rèn)為泰山作為中國實(shí)有山岳之一，五岳之宗，在民間信仰中具有重要地位和神奇力量，比如古代地震引發(fā)的泰山崩塌被視為災(zāi)異的征兆;古人祭拜時(shí)的至敬之禮被形容為“五體投地，如泰山崩”。從中可見泰山的地位之重，在民俗信仰中無疑是一座舉足輕重的靈山。那么，這座實(shí)際上存在于自然界中的山又是如何獲得冥界信仰的呢?

田中論文通過分析和梳理各朝代佛經(jīng)、史傳等文獻(xiàn)資料，發(fā)現(xiàn):從印度佛典的翻譯開始，泰山便一直被作為“地獄”的譯語，從而促使泰山原有的民間冥界信仰和佛、道地獄觀混合，最后形成了一個(gè)秩序井然、具有官僚制度的地獄世界，并被作為現(xiàn)世生活的延伸而流傳開來。

田中教授還指出，泰山的冥界信仰并不是基于同一系統(tǒng)的信仰得來的，有來自佛教的、道教的，而更多的是本土的民間的生死觀念，泰山是“混合各階層生活習(xí)俗而成的他界觀念之典型。既有要到地獄去的恐怖，也有超越恐怖的精神世界。泰山上也并不只有宗教，還有作為現(xiàn)世延伸的冥界觀念，并有官僚制度作為支柱。可說是中國宗教特質(zhì)的顯著體現(xiàn)。”研究泰山信仰的還有酒井忠夫的《泰山信仰之研究》，載于《史潮》昭和十二年(1937)第七卷二號(hào)。

除了研究泰山在中國本土的民俗信仰之外，日本學(xué)者還關(guān)注到泰山信仰對(duì)日本文化和思想的深刻影響。典型的例子就是東京成德大學(xué)人文學(xué)部教授增尾伸一郎的《泰山府君祭與“冥道十二神”的形成》，論文探討了從平安后期到鐮倉時(shí)代最為盛行的泰山府君祭的形成過程，論文從平安貴族階層的信仰活動(dòng)為切入點(diǎn)，論述了祈愿對(duì)象“冥道十二神”的形成與泰山府君信仰東傳的關(guān)系，指出隨著陰陽道在日本的盛行，泰山府君祭尤其受歡迎，以權(quán)貴階層為中心開始向四周擴(kuò)散、傳播，不僅在朝野廣受歡迎，在民間也出現(xiàn)了請(qǐng)陰陽師來舉行泰山府君祭以消災(zāi)去禍的。隨著泰山府君信仰的深入和發(fā)展，加上佛教思想等，祭祀儀式和對(duì)象也慢慢發(fā)生變化，在永久二年(1114)左右的祭文中已經(jīng)明確出現(xiàn)了閻羅天子、五道大神、泰山府君、天官、地官、水官、司命、司祿、本命、同路將軍、土地靈祗、永視大人，即冥道十二神。其中有的祭文將泰山府君視為冥道十二神之長。

增尾教授還寫過另外一篇論文論述泰山府君信仰對(duì)日本信仰的影響的，《“天曹地府祭”成立考——從〈今昔物語集〉說起》(巖波書店《文學(xué)》雙月刊，2005年11、12月號(hào)，東亞漢文化圈特集)，論文第二部分著重談?wù)撎觳艿馗琅c泰山府君祭的關(guān)系，指出治乘年間開始，史料中所載，舉行天曹地府祭的不多，但從永正十五年(1518)完成的《諸祭文故實(shí)抄》中可以看出，六道冥官祭，又稱冥道祭，是在六道信仰的基礎(chǔ)上，根據(jù)十世紀(jì)初期完成的泰山府君祭再編而成。

其實(shí)，十殿閻羅與泰山冥界信仰的關(guān)系，早就在日本傳播開了，文化元年(1804)，日本就發(fā)行過一本題為《十王寫》的和式裝訂古籍，手抄本，附有彩圖，對(duì)泰山王、平等王等都有介紹說明。

另外，由于泰山府君對(duì)日本思想的影響深遠(yuǎn)，與陰陽道思想又有密切關(guān)系，所謂陰陽道，是基于中國陰陽五行說來解釋災(zāi)異、吉兇的方術(shù)，曾用以研究天文、歷數(shù)、卜筮等。約六世紀(jì)傳到日本，曾受到重視，特別是平安時(shí)代以后，其神秘的一面得到強(qiáng)調(diào)而在民間迷信化，并演變成為招福避禍的方術(shù)。日本學(xué)者對(duì)泰山府君等泰山神的研究數(shù)量很多，取得的成果也令人矚目，與陰陽道在日本學(xué)術(shù)界備受關(guān)注有不可分割的聯(lián)系。

1982年，京都晴明社出版了陰陽道研究專家藤田義男所著的《土御門文書》，書中有一卷專門談到泰山府君及陰陽道的，為《陰陽道史·泰山府君史》。所謂“土御門”，是日本姓氏之一，始于平安中期的安倍晴明，其宗系名聲顯赫，以天文、陰陽道的祖?zhèn)骷覙I(yè)仕于朝廷，世代擔(dān)任天文博士、陰陽頭。而安倍晴明的泰山府君祭在日本尤為著名。

要追溯起來的話，早在二十世紀(jì)初期，日本學(xué)界就對(duì)泰山府君信仰的研究產(chǎn)生了濃厚興趣，代表性論文有日本學(xué)界前輩鵜殿正元的《泰山府君信仰》。此外，1943年東京藤井書店出版的論文集《東洋學(xué)研究》(1)中就收錄了岡本三郎的論文《關(guān)于泰山府君的由來》。1971年在大阪清文堂出版的《風(fēng)俗研究》(風(fēng)俗研究會(huì)編)一書中收錄了森德太郎的《泰山府君研究》。在日本，關(guān)于泰山府君的研究似乎從未停止過，相關(guān)的論文很多，列舉如下:松田佳代《日本的泰山府君信仰》，鈴木許惠《繪馬匾研究——以泰山府君為中心》，還有秋山元秀的《五山 泰山——現(xiàn)世與冥界相連的“東岳”》(《中國的名山——傳說與信仰的山22輯》)，原創(chuàng)價(jià)大學(xué)教授石井昌子的《東岳大帝——泰山之神 冥界之長官》，遠(yuǎn)藤克己《關(guān)于泰山府星——陰陽道與密教的交點(diǎn)之一——以“九重守”為中心》，西田直二郎有《關(guān)于泰山府君祭》一文，佛教大學(xué)文學(xué)部教授黑田彰《泰山府君與千秋萬歲——以櫻町中納言物語為中心》，這里所謂的“千秋萬歲”是指中世時(shí)期，日本新年時(shí)唱門師在民家門前祝賀家運(yùn)昌盛，邊說祝詞邊舞蹈的一種藝能。此外，探討與泰山有關(guān)的祭祀儀式的還有永井彌人《前漢武帝前期的泰山明堂祭祀》等，永井彌人還有一篇論文與此相關(guān)，為《關(guān)于前漢武帝設(shè)立泰山明堂的思考》(Thought and religion of Asia［20］，早稻田大學(xué)東洋哲學(xué)會(huì)編，2003－03，98－110)。

在日本學(xué)界對(duì)泰山府君的研究成果中，值得注意的是巖佐貫三的《日本對(duì)中國司命思想的接受——以泰山府君與赤山明神為例》，該文對(duì)泰山冥界思想在日本的傳播和接受以及在接受過程中如何改變而適應(yīng)日本民情的一篇典型論文。赤山明神是天臺(tái)宗的守護(hù)神，平安初期天臺(tái)宗僧人圓仁入唐時(shí)帶回日本的我國山東赤山的神靈，用以祈禱神佛保佑。赤山神被帶到日本，是作為泰山府君分神來掌管日本冥界的，相當(dāng)于泰山府君派往日本負(fù)責(zé)冥界事務(wù)的“駐日冥使”。泰山府君與赤山神的這層關(guān)系，恐怕也是到日本之后才發(fā)生的。圓仁把赤山明神安置于京都赤山禪院內(nèi)享受香火。在日本，赤山明神不僅有延長壽命的功能，而且能招來富貴，所以商人特別信奉赤山神。從泰山府君與赤山神信仰，我們可以清晰地看出日本對(duì)中國司命思想的接受和改變。另，佐佐木進(jìn)撰有《關(guān)于赤山大明神的造像》一文(《文化史學(xué)》38)。

在日本文學(xué)的背景中研究泰山信仰的，有鹿兒島縣立短期大學(xué)教授橋口晉作的論文《延慶本＜平家物語＞、＜源平盛衰記＞，覺一本＜平家物語＞中的泰山府君》等等。

此外，日本學(xué)者對(duì)炳靈公信仰也產(chǎn)生了研究的熱情，炳靈公相傳為東岳大帝第三子，關(guān)西大學(xué)研究者二ノ宮聡發(fā)表在《關(guān)西大學(xué)中國文學(xué)會(huì)紀(jì)要》(第三十號(hào)，2009年3月)上的論文《炳靈公信仰與＜封神演義＞》，該文以明代盛行的炳靈公信仰為背景，在許多明代小說中出現(xiàn)的炳靈公信仰為材料，尤其是《封神演義》中炳靈公以黃天化身份出場(chǎng)的諸多描寫，從炳靈公在明代小說中極為活躍側(cè)面證明明代民間對(duì)炳靈公信仰的推崇，二ノ宮聡把小說中炳靈公活動(dòng)的場(chǎng)面集合起來，描繪出一幅較為完整的明代民間信仰中的炳靈公的形象圖，對(duì)他的神職也做了具體分析，論文還詳細(xì)探討了炳靈公的多種稱呼。

其實(shí)，與炳靈公信仰研究相比，日本學(xué)者對(duì)碧霞元君(相傳為東岳大帝之女)及相關(guān)的進(jìn)香活動(dòng)的研究，更為引人注目，比如前面提到的關(guān)西大學(xué)研究者ニノ宮聡就寫了幾篇關(guān)于碧霞元君信仰的論文。如《＜醒世姻緣傳＞中所見碧霞元君信仰的形態(tài)——泰山信仰的變遷和東傳》(收錄于《亞洲文化交流研究》2009－3)，《北京和舊滿洲地區(qū)的碧霞元君廟會(huì)》，刊于《關(guān)西大學(xué)亞洲文化交流研究中心》(2006－3－1)。此外，2010年11月在關(guān)西大學(xué)千里山校區(qū)舉行的“日本道教學(xué)會(huì)第六十一次大會(huì)”上，ニノ宮聡作了題為《舊北京的碧霞元君信仰——以妙峰山娘娘廟會(huì)為中心》的論文報(bào)告。此外就是研究中國信仰、歷史的專家石野一晴撰寫了一篇研究碧霞元君信仰的論文《泰山娘娘的登場(chǎng)——碧霞元君信仰的源流及其在明代的發(fā)展》，刊于(京都)史學(xué)研究會(huì)編《史林·史學(xué)研究會(huì)刊》(2010年7月)。此外還有論文《十七世紀(jì)泰山巡禮與香社·香會(huì):以靈巖寺大雄寶殿殘存題記為中心》，刊于京都大學(xué)人文科學(xué)研究所出版的《東方學(xué)報(bào)》(2011年8月，86 冊(cè))，石野一晴是這樣介紹其觀點(diǎn)的:

在過去的幾個(gè)世紀(jì)里，泰山是許多重要研究的焦點(diǎn)。然而，直到今天，那些普通朝圣者在墻上留下的印記，其所具有的巨大歷史價(jià)值至今仍鮮有關(guān)注和研究。本文試圖彌補(bǔ)這一缺憾，堅(jiān)持在十七世紀(jì)的歷史背景中研究泰山石刻。位于泰山北邊四十千米的靈巖寺，在其大雄寶殿里，仍然保留著約四百塊十七世紀(jì)朝圣者的石刻，上面刻有他們的姓名、家鄉(xiāng)，和來朝圣的日期。筆者走訪了靈巖寺并拍下了現(xiàn)存所有石刻，經(jīng)過深入研究發(fā)現(xiàn)：首先，大量題記可追溯到1621年，即明末徐鴻儒起義的前一年。此外，似乎聞香教的大量教徒也來朝圣泰山。

其次，與通常的認(rèn)識(shí)不同的是，當(dāng)時(shí)大量朝圣者朝拜泰山是在農(nóng)歷十月。這可說是一個(gè)驚人的發(fā)現(xiàn)，因?yàn)閾?jù)當(dāng)?shù)氐胤焦珗?bào)所說，朝拜泰山主要在農(nóng)歷一月到四月，尤其是農(nóng)歷四月十八日，因要紀(jì)念泰山女神碧霞元君的誕生。(而且) 許多在農(nóng)歷十月朝拜泰山的，很可能是流行宗教派別的追隨者，這或許可以解釋士大夫(scholar－officials) 為什么故意不載農(nóng)歷十月朝圣之事，包括那些平信徒或俗眾們的朝拜。結(jié)果是，我們現(xiàn)在只能知道一些零碎的相關(guān)信息。

當(dāng)時(shí)到泰山朝圣的人來自廣闊的地域，包括山東西部、河南東部、河北南部、江蘇北部。主要的交通途徑是運(yùn)河，大運(yùn)河的一部分將這些地區(qū)和泰山連接起來，使得他們可以不辭遙遠(yuǎn)來朝拜泰山。論文最后部分還探討了朝拜泰山的目的、香會(huì)所扮演的角色和女性朝圣者等等。而這些，都是基于對(duì)靈巖寺壁上的題記所作的研究得來的。

對(duì)于碧霞元君信仰由泰山走向北京，在民間的廣泛傳播，也有學(xué)者加以研究，比如櫻井龍彥教授的《丫髻山碧霞元君信仰——廟宇和石碑的現(xiàn)狀》一文，刊于名古屋大學(xué)中國語學(xué)文學(xué)會(huì)編的《中國語與文學(xué)》(2008)，論文對(duì)丫髻山廟會(huì)、廟宇建設(shè)所體現(xiàn)的碧霞元君信仰作了詳盡研究。另外就是石井昌子《玉女修仙——道教經(jīng)典中的玉女》一文，對(duì)碧霞元君信仰有所涉及。被譽(yù)為“近世醇儒”的小柳司氣太所著的《白云觀志》卷末附《東岳廟志》(東京:東方文化學(xué)院東京研究所出版，1934)，考察了北京東岳廟的歷史沿革，并論及泰山崇拜。

除了熱衷于探討泰山府君信仰和碧霞元君信仰之外，對(duì)于泰山的儒家文化，日本學(xué)者也表現(xiàn)出了一定的研究興趣。1999年，日本通信教育聯(lián)盟企劃出版了《曲阜·泰山·洛陽:儒教的故鄉(xiāng)》，很快該書又由大日和印刷于二十一世紀(jì)初再版。

另外就是一些研究泰山寺院道觀和古跡的論文，也多是從宗教信仰的角度寫的。如駒澤大學(xué)佛教學(xué)部教授永井政之撰有《曹洞禪者與泰山靈巖寺》一文，曹洞禪，是禪宗一派，九世紀(jì)前后唐朝的洞山良價(jià)與其弟子曹山本寂所創(chuàng)的禪宗的一支，1227年道元將其傳入日本，本山為福井縣的永平寺和橫濱市鶴見區(qū)的總持寺，該派重視打坐。論文探討了泰山靈巖寺在曹洞宗發(fā)展流變過程中的作用和地位。研究靈巖寺的還有藤善真澄的作品《中日交流史上的泰山靈巖寺》，該文指出，位于山東長清縣的靈巖寺，和天臺(tái)國清寺、江陵玉泉寺、金陵棲霞寺并稱為天下四大名剎，其他三寺在日本名聲遠(yuǎn)播，而唯獨(dú)靈巖寺在日本似乎知之不多，關(guān)注不夠，于是作者搜集材料，舉出靈巖寺與日本交流史上的幾個(gè)重要階段，而其中最澄和圓仁為靈巖寺東傳起到了重要作用。

關(guān)于泰山佛教研究，日本宮川尚志的《五胡十六國與泰山竺僧朗教團(tuán)》考察了泰山竺僧朗與十六國統(tǒng)治者之間的關(guān)系，指出這一時(shí)期的沙門由于輔佐統(tǒng)治者的建設(shè)工作，得到了國家的支持，這是當(dāng)時(shí)佛教發(fā)展的重要原因之一。(據(jù)宮川尚志的《六朝史研究·宗教篇》，京都平樂寺書店，1973年)。

除了道、佛、儒方面的研究外，對(duì)民間流傳一時(shí)的泰山教，日本學(xué)界也有關(guān)注，昭和三年(1928年)，日本哲學(xué)院出版了由加藤泰山編的《泰山教靈力靈顯錄》，對(duì)泰山教信條、綱領(lǐng)、宣言、靈魂不滅論及教徒門生的感想、靈療法等作了記錄，加藤泰山自稱為泰山教主。1932年，日本哲學(xué)院還出版了由加藤泰山口述的《圣典泰山教學(xué)講授錄》(上、下編)。但是，關(guān)于泰山教在日本的傳播，除此之外，就筆者管見，暫時(shí)還沒發(fā)現(xiàn)其他例子。

對(duì)泰山進(jìn)行綜合而深入地研究、介紹的重要著作有澤田瑞穗博士《中國的泰山》(東京:講談社，1982年3月)，該書極大地影響了研究泰山的日本學(xué)者，幾乎所有談?wù)撎┥降模绕涫亲诮绦叛龇矫娴难芯空撐?，都?huì)或多或少地引用該書的觀點(diǎn)，如田中文雄《泰山與冥界》就在正文和注釋中多次引述過澤田的話語。而澤田的《泰山香稅考》一文指出，天下有五岳，而唯獨(dú)泰山收取香稅，上山進(jìn)香的香客眾多，尤其是拜祀碧霞元君者，這是當(dāng)時(shí)政府的一筆很大的財(cái)政收入。雖然泰山為帝王封禪之地，但是老百姓上山進(jìn)香也是由來已久的事情了，據(jù)清人聶劍光《泰山道里記》所載，平民上山進(jìn)香似乎從前漢就已成習(xí)俗。澤田氏引經(jīng)據(jù)史，指出《明史》中有明確記載政府征收香稅，此時(shí)已經(jīng)制度化。但澤田氏認(rèn)為，在明代香稅制度化之前，政府官員征收香稅的行為已經(jīng)存在了。接著其文對(duì)明末清初泰山進(jìn)香情況和政府收稅情況作了較為詳細(xì)的梳理分析，然后說，除了泰山之外，湖北武當(dāng)山也有征收香稅的。論文最后，澤田氏的筆觸從中國古代走到了日本現(xiàn)代，指出現(xiàn)代日本的眾多寺廟里也陸續(xù)出現(xiàn)了類似征收泰山香稅的事情，那些虔誠地帶著貢品到寺院里的信男善女們，也可以說是“稅男稅女”吧。

二、關(guān)于泰山石敢當(dāng)民俗現(xiàn)象的研究

對(duì)石敢當(dāng)信仰習(xí)俗的研究碩果累累。

日本學(xué)術(shù)界對(duì)石敢當(dāng)信仰習(xí)俗的研究很引人矚目，二十世紀(jì)七八十年代至二十一世紀(jì)，日本學(xué)界對(duì)石敢當(dāng)?shù)难芯砍晒@著，其中原東京大學(xué)教授洼德忠的研究頗具代表性，是較早全面研究中日石敢當(dāng)信仰的學(xué)者，有作品《從石敢當(dāng)看中國、沖繩、奄美》、《石敢當(dāng)·石獅與風(fēng)獅爺》、《臺(tái)灣的石敢當(dāng)信仰》等。

漥德忠教授雖然已經(jīng)仙逝，但他在上世紀(jì)七八十年代所做的細(xì)致的、且可以說是面面俱到的研究卻惠澤學(xué)界良多。通過他的著作，我們也可以認(rèn)識(shí)許多研究石敢當(dāng)?shù)那拜厡W(xué)者，其中包括述而不著的鳥居龍次郎先生。

漥德忠教授認(rèn)為，石敢當(dāng)信仰習(xí)俗源自中國唐代，目前仍廣泛存在于大陸、臺(tái)灣、香港等地區(qū)，大陸尤以廈門為多，也以廈門、臺(tái)灣的石敢當(dāng)對(duì)日本的影響最直接，無論是立石敢當(dāng)?shù)奈恢谩⒓?、形狀、尺寸及其演變，如石敢?dāng)與石獅、虎、八卦、北斗七星等的結(jié)合，還是其來源傳說，都對(duì)日本的石敢當(dāng)有深刻影響。他認(rèn)為，石敢當(dāng)信仰先是傳到?jīng)_繩本島，再從本島傳到下面村落，在傳播與被接受的過程中，與日本原有的神石信仰、修驗(yàn)道等部分重疊，并在三世相、巫師等的推廣下，傳至日本北部，以至于在江戶、秋田等地也有立石敢當(dāng)?shù)睦C。

筆者認(rèn)為，漥德忠教授有兩個(gè)觀點(diǎn)對(duì)后人的研究影響頗深，其一是他和奧田久作先生對(duì)石敢當(dāng)來源的觀點(diǎn)。他們說，中國古代姓石的英雄、勇士們被認(rèn)為是石敢當(dāng)?shù)挠蓙?，比如前文所引的衛(wèi)國石碏、石買、石惡，鄭國石制，周之石遠(yuǎn)，齊國石之紛如，還有五代后漢的石敢當(dāng)?shù)?。這在中國學(xué)者看來并不奇怪，也沒有什么可懷疑的，但漥德忠教授卻有不同看法:

“五代后漢那位名叫‘石敢當(dāng)’的英雄是否真的存在，至今不能確定。即使存在，竊以為，將他視作石敢當(dāng)來源也是不正確的?！?yàn)槲覀儼l(fā)現(xiàn)有刻著五代之前、唐代大歷五年(770)紀(jì)年的石敢當(dāng)。而且，在戰(zhàn)國時(shí)代的衛(wèi)國及其他各國出現(xiàn)的諸位石氏英雄身上尋找石敢當(dāng)?shù)膩碓矗彩亲屓穗y以信服的。這些說法，無非是后人在書桌上想象的結(jié)果。所以，拒絕在實(shí)際人物身上尋求石敢當(dāng)來源的奧田先生的態(tài)度，恐怕是正確的?！?/p>

這個(gè)觀點(diǎn)，發(fā)表在上個(gè)世紀(jì)七十年代，雖然中國古人(如前面注釋中提到的明代《升菴集》中的觀點(diǎn))早有類似觀點(diǎn)，但后者更為冷靜理性地進(jìn)行分析，并舉出文獻(xiàn)所載唐代大歷五年的石敢當(dāng)，所以對(duì)學(xué)界的石敢當(dāng)來由研究不無貢獻(xiàn)，可說是后來的石敢當(dāng)研究論文中此說的先聲。

另一個(gè)觀點(diǎn)則是對(duì)石敢當(dāng)信仰何以能在日本廣泛傳播的原因的探討，引導(dǎo)了后來的研究者對(duì)這個(gè)問題的思考:“在日本的民俗學(xué)中，日本人不僅承認(rèn)石頭具有神奇力量，也把石頭當(dāng)作神降臨時(shí)的寄居物，自古以來也有對(duì)石頭的信仰，也就是石神信仰。這種信仰是否原樣不變地與中國的相合，還需要慎重思考?！魪臎_繩縣地方原有的信仰來看，我想，石敢當(dāng)與比丘魯石或者比基魯石的信仰調(diào)和融會(huì)的可能性是有的?！瓫_繩當(dāng)?shù)厝私邮苁耶?dāng)信仰，因?yàn)樗捅惹痿斒叛鲇兄丿B之處。所以，漸漸地，在當(dāng)?shù)仄胀ㄈ巳褐袧B透開來?！倍?，漥德忠教授進(jìn)一步指出:“立石敢當(dāng)，或曰石將軍的信仰習(xí)俗，在日本，加入了修驗(yàn)道的思想，被修驗(yàn)道者在全國范圍內(nèi)推廣?！贝送?，“推進(jìn)其被接受，并使之普遍傳播的，是三世相、主務(wù)司和巫師游它等一群人。”所謂比丘魯石，是一種約六十公斤重的稻草袋形的石頭，每年農(nóng)歷六月份，在石垣市一帶舉行豐年祭(感謝今年豐收，祈禱來年豐登)的時(shí)候，由六到八位男子輪流肩扛靈石，按圓形路線繞行，并和圍觀者一起發(fā)出“喲咦喲咦”的喊聲。據(jù)說這是對(duì)靈石的祭祀方式，這樣就可以得到靈石的保佑。傳說中，這塊靈石是大屋家祖先在出海打漁時(shí)，甩出的網(wǎng)連續(xù)多次只網(wǎng)到這塊石頭，認(rèn)為是靈石的感應(yīng)所致，于是就供奉在神前，當(dāng)?shù)厝讼嘈胚@塊石頭每年都會(huì)長大一點(diǎn)兒。也有以它來祈求除病消災(zāi)的。而比基魯石在民間信仰中則具有授予子嗣的神力，據(jù)說提起這塊石頭時(shí)感覺輕的，就會(huì)生女兒，重的，就會(huì)生男兒，至今仍有不少人以此測(cè)子。

而奧田久作先生在其報(bào)告《石敢當(dāng)——中國民間的的神》(刊于《大東亞報(bào)》306 號(hào)，昭和十九年(1944)六月)中指出，石敢當(dāng)是中國各處都有的信仰，大體是高約三十厘米到一米又三十厘米的石柱，刻著“石敢當(dāng)”、“泰山石敢當(dāng)”等字，有時(shí)會(huì)描著鬼臉或八卦。他認(rèn)為石敢當(dāng)根源于自古以來的石頭信仰，古人認(rèn)為石頭有咒力，他認(rèn)為這與日本的塞神信仰有相同意義。塞神，又叫道祖神、障神，是指為防止惡靈入侵，避免行人、村人遭遇不測(cè)而在路邊奉祀的神靈。他與石敢當(dāng)信仰有相似之處。

海江田正孝先生在《廈門的石敢當(dāng)和驅(qū)邪》(《民俗臺(tái)灣》三之二，昭和十八年(1943)二月刊)中記錄了他在廈門市內(nèi)看到的六十五塊石敢當(dāng)。根據(jù)調(diào)查，他發(fā)現(xiàn)石獅信仰和石敢當(dāng)信仰有深刻聯(lián)系，剛開始時(shí)是石獅附屬在石敢當(dāng)身上，以石敢當(dāng)為主，后來主客顛倒，石敢當(dāng)?shù)挠白幼兊?，再后來有的連“石敢當(dāng)”三字都不見了，僅留石獅模樣。后來二者又分開，石獅為石獅，石敢當(dāng)為石敢當(dāng)，也有二者混合的石獅敢當(dāng)。聽說沖繩也有造立石獅的習(xí)俗，而筆者曾親自看過京都清水寺前立著一座石獅像，恐怕這些當(dāng)初都與石敢當(dāng)信仰有關(guān)。這一點(diǎn)，與廈門和臺(tái)灣的石敢當(dāng)演變類似，很有意思。順便說一下，臺(tái)灣金門有許多石獅，被稱為“風(fēng)獅爺”，也有在同一面墻壁上，上面是石獅子，下面是石敢當(dāng)?shù)摹?/p>

永尾龍?jiān)煜壬谡押褪迥?1940)出版了《中國民俗志》第一卷，談到了石敢當(dāng)習(xí)俗。島袋源一郎先生在《琉球百話》(初版在昭和十六年(1941)十二月)中的“石敢當(dāng)和焚字爐”條里回憶昭和前十年，在沖繩十字路普遍可以看到木制的或石制的石敢當(dāng)。金關(guān)丈夫博士在《瓊海通信》(《民俗臺(tái)灣》二之六)中談到海南地區(qū)的石敢當(dāng)，另在《琉球民俗志》中對(duì)石敢當(dāng)也有一些論述。澤村幸夫則在其《中國民間眾神》一書中介紹了兩種關(guān)于石敢當(dāng)?shù)膫髡f。片岡巖先生在《臺(tái)灣風(fēng)俗志》第十集里談到了民間祭祀石敢當(dāng)?shù)挠闷?，還有造立的尺寸大小等等。倉田哲先生《石敢當(dāng)及其他》(《民俗臺(tái)灣》四之八)則指出石敢當(dāng)信仰和姜子牙信仰在民間混合，人們認(rèn)為石敢當(dāng)具有驅(qū)邪伏魔的神力，因?yàn)樗墙友阑昶寝D(zhuǎn)生，周星教授發(fā)現(xiàn)的沖繩縣石垣市八重山博物館里收藏的乾隆年間的石敢當(dāng)碑，碑上刻著“泰山石敢當(dāng) 姜太公在此”，可視為倉田哲此說的佐證。倉田哲先生還指出，有的人家在門側(cè)外人看不到的地方立石敢當(dāng)，刻字向外，這樣石敢當(dāng)才會(huì)有驅(qū)魔神力。橫山春茂先生則在《成愿寺里具有代表性的石敢當(dāng)》(刊于德島縣新聞社編《石頭在說話的阿波》)中說德島縣有石將軍。

后來，松田誠先生于1983年出版了《石敢當(dāng)?shù)默F(xiàn)狀》，隨后自費(fèi)出版了《石敢當(dāng)?shù)默F(xiàn)狀》(二)，書中結(jié)合中國文獻(xiàn)，對(duì)石敢當(dāng)日本傳播的根源作了探析。別府大學(xué)教授后藤重巳先生發(fā)表過題為《中世末期豐后臼杵的唐人街和石敢當(dāng)》的論文，分析了中國商人居住區(qū)“唐人街”的繁榮和對(duì)石敢當(dāng)習(xí)俗傳播的影響?；ㄌ餄嵲凇堵箖簫u民俗》(八十號(hào))上發(fā)表了《對(duì)石敢當(dāng)?shù)蔫笞值慕忉尅罚赋鍪耶?dāng)在日本傳播過程中發(fā)生改變，與日本宗教信仰，如修驗(yàn)道等相結(jié)合，出現(xiàn)了以九字文取代“石敢當(dāng)”三字的石敢當(dāng)碑，也有寫著梵字的。筆者在此補(bǔ)充說明一下，所謂九字文，源于晉人葛洪《抱樸子》內(nèi)篇第十七中所說的:“入山宜知六甲秘祝。祝曰，臨兵斗者，皆陣列前行。凡九字，常當(dāng)密祝之，無所不辟。要道不煩，此之謂也。”九字文因道家興盛而得以推廣，傳到日本后，被陰陽道、密教和修驗(yàn)道采納，日本本土宗教認(rèn)為，念著九字文，以手結(jié)印，即可防身遠(yuǎn)害。而所謂梵字，則是指被用來標(biāo)記梵語的文字的總稱，如天城文字等?；ㄌ餄嵪壬鷮?duì)日本石敢當(dāng)上的梵字、南九州各地的不動(dòng)尊種字和“怨敵災(zāi)難消滅退散”的摩利支天的種字等一并進(jìn)行論述。是頗具特色的日本石敢當(dāng)研究。筆者經(jīng)搜集得知沖繩南部豐見城現(xiàn)在還有梵字石敢當(dāng)。

高橋誠一先生在論文《石敢當(dāng)與文化交流》中進(jìn)一步梳理了石敢當(dāng)傳入日本的路徑，他說，最重要的路徑是從中國地區(qū)，如福建等地傳入琉球，從中國南部，經(jīng)八重山、宮古，再到?jīng)_繩島，然后到首里和那霸，隨后向周邊地區(qū)擴(kuò)散，他強(qiáng)調(diào)這個(gè)傳播過程并不是單向度的，而是復(fù)雜的、多向度的傳播，在傳播過程中，隨著時(shí)間的推移，石敢當(dāng)信仰習(xí)俗已經(jīng)和最初的中國唐代的石敢當(dāng)有很大不同，加入了很多新的、現(xiàn)代的東西，所以他提醒我們應(yīng)該用運(yùn)動(dòng)的觀點(diǎn)，而不是靜止的觀點(diǎn)看待這個(gè)傳播過程，比如日本的石敢當(dāng)傳播和沖繩縣石材加工事業(yè)的發(fā)展、沖繩縣出產(chǎn)砂巖等有不容忽略的關(guān)系。

小玉正任先生則不遺余力地搜集日本石敢當(dāng)?shù)姆植记闆r和數(shù)量，并將其數(shù)年實(shí)地調(diào)查搜訪而得的資料匯成了兩本厚厚的專著:《石敢當(dāng)》(琉球新報(bào)社，1999年6月)和《民俗信仰:日本的石敢當(dāng)》(慶友社，2004年12月)。書里不僅有大量數(shù)據(jù)，還對(duì)石敢當(dāng)?shù)钠鹪春桶l(fā)展作了系統(tǒng)梳理，并整理了涉及石敢當(dāng)?shù)拇罅课墨I(xiàn)。這兩本著作可以說是學(xué)術(shù)界研究石敢當(dāng)必不可少的參考書。

這里，我們不能忽略兩位“業(yè)余”研究者，之所以說“業(yè)余”，前一位，似乎并未出版或發(fā)表關(guān)于石敢當(dāng)?shù)膶Ｖ蛘撐?，但他的調(diào)查卻對(duì)漥德忠教授的研究功不可沒，漥德忠先生多次在文中提到與鳥居龍次郎的通信，和從來信中獲得的大量關(guān)于石敢當(dāng)?shù)男畔?，這位，即前面說過的述而不著的鳥居龍次郎先生。第二位，則是在大阪市淀川區(qū)一邊經(jīng)營食堂，一邊孜孜不倦地探訪石敢當(dāng)?shù)木糜涝壬?，幸虧高橋誠一先生的介紹，我們才得以知道久永先生的研究成果。久永先生對(duì)奄美諸島的石敢當(dāng)分布、數(shù)量作了比小玉先生更精確的調(diào)查，并繪制了分布圖，他對(duì)發(fā)現(xiàn)的石敢當(dāng)?shù)男螤?、石材、年代、刻字和設(shè)置場(chǎng)所等都做了詳細(xì)記錄，并將其成果匯成了《石敢當(dāng)探訪》第一集《喜界町篇》(雪屋書房，1989年11月)和《石敢當(dāng)探訪》第二集(雪屋書房，1991年7月)。

在對(duì)石敢當(dāng)與日本原有信仰的關(guān)系的研究中，三島格先生的《石敢當(dāng)考》(《民俗臺(tái)灣》二之十一，昭和十七年(1942)十一月刊)是值得注意的，文中著重對(duì)臺(tái)灣的石敢當(dāng)分布作了調(diào)查，對(duì)石敢當(dāng)所立位置(指出共有十三個(gè)，與日本立石敢當(dāng)?shù)奈恢妙愃?、尺寸、形狀、刻字和圖案、對(duì)石敢當(dāng)?shù)募漓爰捌鋪碓磦髡f等都做了記錄，為后來的研究儲(chǔ)存了許多有用的資料，比如他發(fā)現(xiàn)，出生于沖繩、現(xiàn)住臺(tái)灣的人當(dāng)中，有用木表制石敢當(dāng)?shù)牧?xí)俗。這一點(diǎn)引起了漥德忠教授的注意，因?yàn)闆_繩那霸也有板制的石敢當(dāng)。三島先生還指出，日本的石敢當(dāng)數(shù)量最多的是沖繩和鹿兒島。但并未說出鹿兒島為什么有那么多石敢當(dāng)。

回答這個(gè)問題，并進(jìn)一步探索日本接受石敢當(dāng)?shù)脑虻?，是下野敏見教授，他在《中國的石敢?dāng)與大和·琉球的石敢當(dāng)》一章第三節(jié)中，說:

“沖繩在十四世紀(jì)閩人歸化以來，隨著道教的傳播，石敢當(dāng)?shù)膫鞑ヒ查_始了。1609年，作為薩摩藩主的島津家族入侵琉球并將其置于自己的統(tǒng)治范圍內(nèi)，他們把沖繩的石敢當(dāng)信仰帶到薩摩去是很自然的事情，薩摩士族善讀漢籍，有教養(yǎng)的人應(yīng)該很多，他們本來就對(duì)石敢當(dāng)有所認(rèn)識(shí)吧。與沖繩文化接觸后，應(yīng)該很容易接受石敢當(dāng)習(xí)俗。石敢當(dāng)在農(nóng)民居住區(qū)不多，而在士族居住區(qū)卻有很多，從這一點(diǎn)，我們可以看出其傳播路徑與傳播者?！?/p>

這段話很值得注意，下野教授告訴我們，石敢當(dāng)在日本的傳播先是從能讀懂漢籍并具有一定知識(shí)修養(yǎng)的士族階層開始的，這與我們平時(shí)的印象恰好相反，我們?cè)詾樽畛踅邮苁耶?dāng)?shù)氖寝r(nóng)民，但事實(shí)上，最初的時(shí)候，農(nóng)民居住區(qū)很少立石敢當(dāng)，多的，是能讀懂漢文、有知識(shí)背景的貴族階層。

下野教授也指出，石敢當(dāng)和日本修驗(yàn)道結(jié)合，產(chǎn)生了“梵字·石敢當(dāng)”和“九字文·石敢當(dāng)”的形式，加上梵字和九字文，相當(dāng)于加上了修驗(yàn)道信仰中的除魔功能，這種樣式的石敢當(dāng)在南九州和喜界島等薩南諸島常?？梢钥吹健?/p>

同時(shí)，下野教授認(rèn)為，日本原來似乎并沒有和石敢當(dāng)相當(dāng)?shù)男叛?，他在八重山和宮古看到過許多比丘魯石(漥德忠教授在研究中注意到了這些沖繩本土靈石與石敢當(dāng)信仰的異同，請(qǐng)見前文)，但這些比丘魯石都不在丁字路上，而在屋子一角，所以他認(rèn)為二者的功能是不同的，但守護(hù)屋宅這一點(diǎn)卻一樣。大和文化圈內(nèi)的村落入口處或道路交叉點(diǎn)，有塞神或曰道祖神者，還有陰陽石等，它們守護(hù)路人、村人、驅(qū)逐妖魔鬼怪的功能與石敢當(dāng)相仿。但與中國石敢當(dāng)“石頭+文字+屋宅”的樣式比較，日本的塞神或曰道祖神者、陰陽石等則由“石頭或供神的幣帛+無文字或石像”，或由“石頭+文字+村落”等組成，有多種形式，仔細(xì)考究，二者還是有不少不同之處的，但周星教授發(fā)現(xiàn)，在宮崎縣高城町有與塞神一起并立的石敢當(dāng)，可見二者在日本民間的職能是差不多的。下野教授再一次強(qiáng)調(diào)，鹿兒島的石敢當(dāng)與被派往沖繩的薩摩士族有很大關(guān)系。此外，下野教授和周星教授都提到了石敢當(dāng)信仰中包含著文字符咒的信仰。

三、關(guān)于泰山文學(xué)作品的研究

與以上研究相比，與泰山有關(guān)的文學(xué)方面的研究及文學(xué)創(chuàng)作就顯得有些單薄了。

研究泰山與文學(xué)的關(guān)系的，或者研究文學(xué)作品中的泰山信仰的，最多的可以說是對(duì)唐傳奇、明清小說中所反映的泰山民俗信仰做一番論述，如橋本裕梨《芥川龍之介＜杜子春＞論——所贊揚(yáng)的“泰山南麓一戶人家”的崩塌》，收錄于《玉藻》(費(fèi)利斯女學(xué)院大學(xué)國文學(xué)會(huì)創(chuàng)刊號(hào)，昭和41年)。日本著名作家芥川龍之介曾根據(jù)中國唐代短篇傳奇小說《杜子春傳》改編，作《杜子春》?！抖抛哟簜鳌吩瓉碚f的是流浪長安的杜子春在一位老道士的幫助下改邪歸正，開始修仙，最后因?yàn)闊o法割舍對(duì)孩子的愛而功虧一簣。唐牛僧孺《玄怪錄》卷一《杜子春》寫杜子春在道士的指引下，經(jīng)受地獄、人間種種苦痛，最后關(guān)頭因?yàn)闊o法抑制愛子之情，發(fā)出一聲“噫”而前功盡棄，無法成仙。芥川龍之介對(duì)杜子春的故事從人性的角度出發(fā)進(jìn)行評(píng)論和重新編寫。泰山煉獄、閻羅王等等在故事中起著重要作用，芥川龍之介也意識(shí)到了泰山信仰對(duì)文學(xué)創(chuàng)作造成的內(nèi)在而深刻的影響。

埼玉大學(xué)教養(yǎng)系大塚秀高教授撰有《天書與泰山——＜宣和遺事＞所見＜水滸傳＞成書之謎》，該文主要觀點(diǎn)認(rèn)為:《水滸傳》之雛形——《宣和遺事》的水滸故事中有幾點(diǎn)特征。對(duì)泰山的強(qiáng)調(diào)為其一。晁蓋一行巧奪生辰綱時(shí)所用的酒桶，是以“往岳廟燒香”為名，從酒海花家借出來的;還有，繼晁蓋之后，成了強(qiáng)人首領(lǐng)的宋江，應(yīng)晁蓋東岳燒香時(shí)受的神諭，而“往朝東岳，賽取金爐心愿”。雖然在《水滸傳》中，泰山作為燕青奉祀相撲比賽的場(chǎng)所等等，原本就出現(xiàn)過，但并沒有像《宣和遺事》那樣明顯、突出。與《宣和遺事》一樣，《水滸傳》也有其強(qiáng)調(diào)的對(duì)象，那就是宋江從九天玄女那兒得到天書的情節(jié)。九天玄女本被奉為泰山女神，這信仰好象盛自北宋真宗的泰山封禪。真宗之父太宗于暖昧間繼承了兄長太祖的帝位，為鞏固帝位，真宗歷演三降天書，終于完成其父太宗密行卻受挫的泰山封禪。第一次的天書上寫有“趙受命，興于宋，付與恒(真宗之諱)”幾個(gè)字?！缎瓦z事》和《水滸傳》兩書均可見到，宋江替位晁蓋，與九天玄女下賜天書，這顯得不可思議的情節(jié)，與將“趙受命，興于宋”改寫成“晁蓋受命，興于宋江”，頗有諷刺太祖、太宗、真宗相繼襲位的歷史疑竇的意味。

這篇文章再次反映出一個(gè)特點(diǎn)，即在與泰山有關(guān)的文學(xué)方面的研究中，最吸引研究者的，其實(shí)還是泰山的傳統(tǒng)文化和宗教信仰，以及泰山在文學(xué)創(chuàng)作、百姓生活中的巨大影響。這一點(diǎn)，更多地體現(xiàn)在小說或戲曲創(chuàng)作中。如上文提到的宋江到泰山接受神諭這一故事情節(jié)，可生動(dòng)地反映泰山在百姓心目中的重要地位。

此外還有奧羽大學(xué)文學(xué)部名譽(yù)教授小野四平所撰的《從泰山到酆都——中國近世短篇白話小說中的冥界》等等。

對(duì)于泰山詩歌方面的探討，就筆者管見，實(shí)在少之又少，哪怕是涉及到了，也多傾向于談?wù)撎┥降男叛雠c文化，而不是詩歌藝術(shù)，典型的例子莫過于森本哲郎的《中國詩境之旅》(東京:PHP 文庫，2005年3月)。書中“金色的山水”篇談到了中國古典詩歌意境中的“泰山”，但也主要是從泰山的信仰及其在民族文化中的重要地位來說的，對(duì)于泰山詩歌的藝術(shù)性幾乎沒有涉及。森本哲郎在書中有這樣一段耐人尋味的話:

除了那些沒有山的國家之外，凡是有山的國家，無論是什么樣的民族，都會(huì)抱著對(duì)山的敬畏。山，是神仙們聚集的地方?！袊膊焕猓瑢?duì)中國人來說，山不僅是神仙聚集的地方，山本身就是神。同時(shí)，山還是魑魅魍魎棲居的世界，是怪獸橫行的恐怖之地。古代中國人會(huì)用怎樣的形象來表現(xiàn)那樣的山呢? 只要看一眼《山海經(jīng)》中描繪的眾多的怪物插圖，就會(huì)有充分的感受。那里有九頭蛇，有手長垂地的人，有九尾狐，有前后兩側(cè)都有一個(gè)腦袋的豬，有長著翅膀的魚，有魚與鳥合體而成的怪物，事實(shí)上，這些形形色色的生物都有細(xì)致入微的描繪。

中國人對(duì)山所持的觀念，還有一個(gè)，就是死的世界。也就是說，他們認(rèn)為山里有冥府。死者的靈魂聚集在山里。被視為天下第一名山的泰山是五岳中的東岳，相傳泰山頂上有一金篋，篋內(nèi)有玉策，策上記載著萬人的壽命長短。因此，人死后靈魂就會(huì)走向泰山。深澤七郎的杰作《楢山節(jié)考》的創(chuàng)作藍(lán)本就在中國。泰山就是中國的“楢山”，人們死后就要回歸到那座山里。

泰山有泰山府君，是眾神的長官。然而，中國的神是多重性的，與希臘神相比，并不具有清晰的神格。山本身就是神，天也是神。當(dāng)然，天比山高，所以天是最高神，天被稱為“上帝”、“天帝”。與天接近的山也被認(rèn)為是神體。

對(duì)日本學(xué)者來說，泰山神鬼同在的現(xiàn)象也許是最令他們感興趣的地方。其實(shí)，泰山詩歌在日本并不是沒有流傳，除了日本收藏的大量的古代漢籍中有不少關(guān)于泰山詩文的資料外，2007年日本又單冊(cè)發(fā)行了一本和裝《佩文齋詠物詩選·山總類·泰山類》。然而，不僅是明治之前漢詩寫泰山的極少，日人對(duì)于中國泰山詩歌的文學(xué)本位研究也是少見的，這不能不說是一種讓人覺得遺憾的空白。

就筆者所得資料，日本學(xué)界研究泰山詩文者實(shí)在少之又少，其因，恐怕是雖然明治前已有熟知泰山詩文者，但數(shù)量不多，范圍不廣，大都限于貴族或者文人階層，因?yàn)樵诠糯毡?，能熟知漢文者往往是貴族，日本文學(xué)的發(fā)展就與貴族有很大關(guān)系。又因?yàn)樘┥降拿袼仔叛龈芪龑W(xué)者的研究興趣，所以詩文方面的研究尚有余白可涂。

研究與泰山有關(guān)的文學(xué)作品的論文，還有竹村則行的《關(guān)于唐玄宗的＜紀(jì)泰山銘＞》和愛知大學(xué)矢田博士的《曹植＜泰山梁甫行＞創(chuàng)作年代考——兼論陳祚明“黃初元年說”》等等。

就泰山文學(xué)創(chuàng)作而言，在詩歌、散文方面，略有所見，如日本著名萬葉文化、文學(xué)研究者中西進(jìn)教授曾作過一首短歌《泰山府君(花之象)》，高橋良平有《(隨想)泰山偶感》。

而關(guān)于泰山府君的謠曲創(chuàng)作，是不能忽略的。日本很早之前就流傳著《泰山府君》的謠曲，天和三年(1683)，在觀世流謠本中就有《泰山府君》謠曲，所謂“觀世流”，是指能樂仕手方(主角演員)的五個(gè)流派之一，出自原大和猿樂四座之一的結(jié)崎座，在足利義滿將軍時(shí)代，出現(xiàn)了名角觀阿彌清次，其子藤若(世阿彌元清)受義滿賞識(shí)，該流派得以興盛。明和二年(1765)，謠本《佐保山》、《布留》、《室君》和《泰山府君》等仍刊行于世，廣為流傳。今天，這兩個(gè)古謠本在關(guān)西大學(xué)圖書館可以找到。名為《泰山府君》的金剛流謠曲也在日本流行著。所謂的“金剛流”是指金剛流派，能樂仕手方五流派之一，以孫太郎氏勝為鼻祖，金剛氏正重新振興，活躍于明治，大正時(shí)代的二十三世右京氏慧被稱為名手。1988年五月檢書店整理出版了金剛流謠曲《泰山府君》。直到二十一世紀(jì)，關(guān)于泰山府君的文學(xué)創(chuàng)作仍不時(shí)出現(xiàn)。如2008年6月，東京集英社出版了七穗美也子以泰山府君為素材的小說《二分之一的男主角:泰山府君之卷》。

1978年4月到1979年8月，汲古書院出版了《影印日本隨筆集成》(共十二輯，長澤規(guī)矩也編)，其中的第六輯為小川信成所撰、近藤守重編的《泰山遺說》，是古代日本漢學(xué)重要著作，今關(guān)西大學(xué)圖書館藏有文化十三年(1816)一貫堂刊本，書中有“峴堂”、“高崎氏藏書”的印記，卷末附有《小川藤吉郎傳》，為稀見刊本。國會(huì)圖書館藏有一冊(cè)天保年間的和裝刊本，書中有“善庵”印記。

今天，日本仍保留著旭惠(あさひえ)的一本和式裝訂古籍、漢詩文手抄本《泰山老隱余稿》，關(guān)于這本書的作者的生平事跡和該書的具體出版年代等信息，似乎已難考證?，F(xiàn)存旭惠的著作，似乎僅此一本。

而對(duì)謠曲《泰山府君》進(jìn)行研究的論文，有清田弘的作品《世阿彌作品的鑒賞與分析——關(guān)于＜泰山府君＞》等。

這里需要提一下的是介紹泰山民間故事、傳說的作品，早在1925年的時(shí)候，活躍于昭和時(shí)期的作家米田祐太郎《中國童話歌謠研究:原文對(duì)譯》(東京:大阪屋號(hào)書店)中就收錄了昆侖山和泰山的故事。大正15年(1926)，東京甲子社書房出版、前田慧云編著的《佛教思想解說》中講到了精神信仰中的泰山。昭和二十三年(1948)，東京改造社出版的、由中野江漢編著的《道教與神話傳說:中國民間信仰》一書收錄了泰山神、冥界主宰、東岳大帝與城隍廟、碧霞元君等的故事。1977年，世界童話、中國民間故事研究專家及川恒忠在東京現(xiàn)代思潮庫出版了《中國的民間故事集》，其中有《昆侖山與泰山的對(duì)話》。

四、關(guān)于泰山旅游的研究

除了以上所論，日本學(xué)界對(duì)泰山的研究，還有一個(gè)值得注意的方面，那就是旅游學(xué)上的研究。比如日本大學(xué)的佐佐木健一教授寫過《登泰山》，還有中西亨的《泰山·黃山·蘆山和濟(jì)南、曲阜之旅》等等。日人對(duì)泰山旅游的關(guān)注，在中日戰(zhàn)爭之前就已經(jīng)開始，早自1917年11月，青島守備軍民政部鐵道部就發(fā)行了《泰山與曲阜》，今九州大學(xué)附屬圖書館有收藏。次年八月，明治時(shí)期活躍于新聞界、文學(xué)界的澀川玄耳編撰了《泰山及曲阜游覽指導(dǎo)》(青島民政署，內(nèi)附泰安孔廟附近地形圖，今首都大學(xué)東京圖書情報(bào)中心有藏)。戰(zhàn)爭期間，以及戰(zhàn)后很長一段時(shí)間中日邦交無法正常，日人對(duì)于泰山、曲阜等的游覽中斷。直到二十世紀(jì)才再次陸續(xù)出現(xiàn)泰山、曲阜旅游隨筆或者導(dǎo)游手冊(cè)之類的著作，1988年，位于東京的山與溪谷社出版了旅游手冊(cè)《北京·上?！の靼病ぬ┥健つ暇ぬK州·杭州》，用日語對(duì)這些中國旅游勝地進(jìn)行了介紹說明，泰山是其中重要的一站。2004年，早稻田大學(xué)和角川書店共同推出了《圣地巡禮》一書，緊接著，2005年小學(xué)館出版了《曲阜與泰山》，他們把曲阜和泰山看作儒教和道教的圣地，充滿著敬仰的心情，并從世界遺產(chǎn)的角度重看泰山、思考泰山。

出于對(duì)孔子、孟子等古代圣哲先賢的向往，和對(duì)泰山歷代封禪的憧憬，對(duì)于日本人來說，泰山在神奇和神秘之外，又增添了神圣感。所以，圍繞著泰山和曲阜等的文化觀光之旅就倍受歡迎，在旅行觀光中，他們真切地體驗(yàn)了中國古代歷史和文化，并解開了久存心中的一些疑問。

1918年，高橋照相館在青島出版了由鈴木友二郎編輯的影集《曲阜和泰山》，后傳到了日本，1924年，文海會(huì)出版了山東好古學(xué)會(huì)編的《泰山及曲阜大觀》，1987年，日本國立國會(huì)圖書館出版了明治、大正年間的一系列照片，其中有泰山山麓、泰山頂?shù)蕊L(fēng)景照片，可見日本早就對(duì)泰山有所認(rèn)識(shí)。2000年，重村傳平出版了旅行游記《泰山·南美·桂林》，2008年，日經(jīng)BP 出版中心(東京)出版了飯?zhí)锍綇┑摹短┥健で泛蜕綎|省內(nèi)陸部:沉浸在中國古代史的世界里》，該書以泰山上南天門的照片作為封面，作者在書中首先介紹的是泰山和泰安，開篇的第一句話就是關(guān)于泰山的，意為:對(duì)于中國人來說，一生中至少要拜訪一次的，是泰山。有這樣想法的人不僅是平民百姓，帝王也是這樣想的。接著說到了春秋戰(zhàn)國時(shí)期開始的封禪活動(dòng)。書中還展示了幾張?zhí)┥綀D片，并對(duì)泰山在民間信仰中的重要地位作了簡要說明。

關(guān)于旅游方面的其他著作還有如出生于吉林延吉市、留學(xué)于日本的崔花的《關(guān)于泰山旅游形成過程的考察》，刊于《流通經(jīng)濟(jì)大學(xué)研究生院社會(huì)學(xué)研究科論集》(1994);長島誠的《海外石佛研修報(bào)告:山東省石佛與名山泰山、孔子故里探訪》，收錄于《日本的石佛》(日本石佛協(xié)會(huì)，木耳社，1977年2月)等等。

發(fā)表在《山口大學(xué)哲學(xué)研究》(2002年第十一卷)的木村武史的《關(guān)于泰山神圣化的思考》，面對(duì)二十一世紀(jì)名山旅游業(yè)和商業(yè)活動(dòng)興盛的狀況，及由此產(chǎn)生的種種批評(píng)，木村教授是這樣冷靜而沉著地分析的:

基于我到中國山東省泰山進(jìn)行的田野調(diào)查，我試著對(duì)泰山的神圣性進(jìn)行新的思考。今天，泰山仍然是一座神圣的山。任何一個(gè)到過泰山的人都不會(huì)注意不到泰山現(xiàn)在已經(jīng)變成了一個(gè)旅游勝地，與此相關(guān)的商業(yè)活動(dòng)也正在進(jìn)行，當(dāng)然，仍有不少虔誠的信徒，混雜在俗世的旅行者中攀上這座山。父系社會(huì)的歷史考古繪畫表明，對(duì)這座圣山的崇拜與太陽崇拜有關(guān)，也與這座山的冥界信仰有關(guān)?？紤]到這座圣山歷史悠久的信仰，我們不該從古代登山者給自己造成的、關(guān)于這座山的浪漫想象出發(fā)而去批評(píng)它(今天已經(jīng))“世俗化”。況且，在“旅游業(yè)”和“商業(yè)活動(dòng)”背后，仍然有深厚而真誠的宗教熱情和敬仰心情來朝拜泰山神。當(dāng)我們分析和評(píng)論這座山的商業(yè)和旅游之時(shí)，我們尤其需要檢驗(yàn)和體會(huì)泰山上的這種宗教情結(jié)。

旅游業(yè)的發(fā)展已經(jīng)是二十一世紀(jì)不可阻擋的趨勢(shì)，中國的地理特點(diǎn)是山地面積所占比重很大，山多，因此山岳型風(fēng)景區(qū)的比例也多，有人曾經(jīng)做過統(tǒng)計(jì)，認(rèn)為二十世紀(jì)申報(bào)成功的國家級(jí)風(fēng)景區(qū)中，山岳型風(fēng)景區(qū)幾乎每年都占獲批總數(shù)的40%到50%，甚至60%。旅游業(yè)被稱為“無煙工業(yè)”，在全球生態(tài)危機(jī)日益嚴(yán)重的當(dāng)代社會(huì)，旅游業(yè)因此而備受推崇，但由于某些地區(qū)旅游部門為追求最大市場(chǎng)效益而開發(fā)過度，破壞歷史與環(huán)境，它也受到了不少批評(píng)。旅游業(yè)是一把雙刃劍，把握的度是否恰當(dāng)，關(guān)鍵還是在于人本身，我們需要冷靜的思考和正確的處理，而不是一味的批評(píng)或吹捧。

現(xiàn)在，日本政府大力推行“旅游興國”政策，想以旅游富國，振興經(jīng)濟(jì)，對(duì)于泰山旅游業(yè)的關(guān)注和研究，我想，應(yīng)該是日本學(xué)界未來研究的一個(gè)重要方向。顯著的例子是2010年東京講談社專為中國的一些世界遺產(chǎn)出版了一期刊物《世界遺產(chǎn)周刊：講談社叢刊》(第六號(hào)：中國)，主要內(nèi)容包括北京與沈陽的故宮、承德避暑山莊、天壇、曲阜的孔廟、孔林、孔府、泰山和平遙古城、萬里長城。又比如，平成二十一年(2009)10月發(fā)行的《參考》上刊載了長谷村俊介研究世界文化遺產(chǎn)的文章《世界遺產(chǎn)與地域居民》，文中把泰山列為“關(guān)聯(lián)性世界文化景觀”，強(qiáng)調(diào)泰山自然景觀與文化景觀并存，歷史、宗教、藝術(shù)的聯(lián)系密切，文章還探討了當(dāng)?shù)鼐用袢粘Ｉ詈瓦z產(chǎn)保護(hù)的關(guān)系。

五、關(guān)于泰山石刻的研究

日本人熱衷于對(duì)泰山石刻從書法角度進(jìn)行欣賞和研究。日本流傳著不少泰山石刻拓本、書法臨摹或研究等文獻(xiàn)資料，如2006年東京天來書院出版了《泰山金剛經(jīng)》，松井嘉德《泰山刻石·瑯琊刻石譯注》(《秦之刻石 特輯》)，小西憲一的《關(guān)于泰山刻石全文字?jǐn)?shù)》和國學(xué)院大學(xué)的北川博邦于1997年6月在雄山閣出版的《泰山刻石》一書。

關(guān)于泰山石刻書法方面的賞析和研究，早在1983年，寧樂書道會(huì)就印行了《秦篆二刻石》(泰山刻石·瑯琊臺(tái)刻石)。二十世紀(jì)六十年代初，東京二玄社已經(jīng)開始致力于出版泰山石刻，在1959年就推出了《泰山刻石·瑯琊臺(tái)刻石·秦》，到八九十年代，再次出版了大量關(guān)于泰山石刻的資料。而在1979年又出版了《泰山·瑯琊臺(tái)刻石:曾氏復(fù)原本》和《泰山·瑯琊臺(tái)刻石》(曾紹杰編，《書道技法講座》39)，1985年又出版了《秦·泰山刻石 瑯琊臺(tái)刻石》(《泰山刻石 書道博物館藏本影印》改版，初版于1959年6月)，次年10月出版《泰山刻石·秦》(原色法帖選)，次年出版曾紹杰編的《泰山·瑯琊臺(tái)刻石:篆書 秦 李斯》，緊接著在1988年出版《石鼓文·泰山刻石:周·秦》(角井博解說，福本雅一和萩信雄注釋);1992年，成田山書道美術(shù)館出版了《特別展示原拓紀(jì)泰山銘及泰山景觀》。2001年4月，四國大學(xué)書法文化研究者蓑毛政雄在天來書院出版了《泰山刻石百衲本》，其實(shí)在1978年，書學(xué)院出版部就出版過《百衲本泰山刻石》(篆書基本叢書，第一集，雄山閣發(fā)行)。蓑毛政雄是四國大學(xué)文學(xué)部書法文化科教授，1978年在東京教育大學(xué)取得了藝術(shù)學(xué)碩士學(xué)位，此后一直從事書法文化、硬筆和毛筆、行書的研究和指導(dǎo)。蓑毛教授對(duì)泰山石刻的書法欣賞和研究，在二十世紀(jì)日本的書法界是很具有代表性的。

除了二玄社積極出版發(fā)行泰山刻石資料外，上世紀(jì)八十年代，雄山閣等出版社也不甘示弱，對(duì)泰山刻石也表現(xiàn)出了極大的熱情，1985年11月雄山閣出版《石鼓文·泰山刻石》(比田井南谷編，收錄于《書道基本名品集連載》叢書中)。此外，1984年2月東京書籍推出了《泰山刻石:從文字起源到甲骨文·金文·木簡·隸書》(《一幟一碑中國碑法幟精華》，飯島春敬編著)，等等。

對(duì)于從書法上欣賞或研究泰山石刻，日本人的熱情讓人吃驚，除了專著，文章方面的還有如西川寧《吳大澄的泰山題刻》，近期還出現(xiàn)了一些專著介紹泰山石刻書法之美，如《給未來的禮物:中國泰山石經(jīng)與凈土教美術(shù):特別展》。

另外，對(duì)泰山上豐富的古跡的探訪也不少，如1981年東京新地書房出版了本田春玲編著的《泰山與曲阜古碑探訪》;松間和幸《泰山刻石、瑯琊臺(tái)刻石——始皇帝國彰顯碑》(特集《從石頭上讀出來的中國史——石碑、石刻所見之社會(huì)與文化》)。對(duì)于泰山刻石的歷史價(jià)值及意義的解讀，有一篇值得一提的著作，就是日本史學(xué)家河野千利于1989年發(fā)表的《李斯泰山刻石文的解讀與神話》，是作為其1988年出版的著作《改寫東洋史:古代中國的日本支配》選印本出版的。

六、關(guān)于泰山封禪、風(fēng)俗及歷史人物等方面的研究

而對(duì)中國歷史、封禪與泰山之關(guān)系進(jìn)行探索的，有1957年東京大學(xué)出版會(huì)出版的《中國古代的社會(huì)與文化:其地域性研究》(中國古代史研究會(huì)編)一書中收錄的栗原朋信的論文《始皇帝的泰山封禪與秦的郊祀》;齊藤實(shí)《前漢武帝的對(duì)外政策——兩粵·西南夷·縣化與泰山封禪》，齊藤實(shí)還有一篇題為《秦始皇的泰山封禪》的文章;串谷美智子發(fā)表在《史窗》(1959年第14 號(hào)，京都女子大學(xué)史學(xué)會(huì)出版)上的《從封禪看兩種性質(zhì)》;竹內(nèi)弘行有《司馬遷的封禪論——史記封禪書之歷史記述探索》(哲學(xué)年報(bào)34，1975—3);原廣島大學(xué)教授板野長八的《〈史記封禪書〉與〈漢書郊祀志〉》(《巖井博士古稀紀(jì)念典籍論集》，1963)等等。

對(duì)于《五岳真形圖》的研究，值得注意的是小川琢治的《支那歷史地理研究》第一章第四講(弘文堂，1928，)，認(rèn)為《五岳真形圖》是保持中國地圖原形的最早作品之一。李約瑟《中國科學(xué)技術(shù)史·地學(xué)》曾引述小川之說。井上以智為《關(guān)于五岳真形圖》(《內(nèi)藤博士還歷祝賀支那學(xué)論叢》，1926)則對(duì)今傳《真形圖》的系統(tǒng)作了詳細(xì)討論。類似研究還見于小南一郎的《中國的神話傳說與古小說》一書(有孫昌武漢譯本，中華書局，1993)，在其書第四章第五節(jié)《〈五岳真形圖〉與〈六甲靈飛等十二事〉》一篇中，對(duì)《真形圖》的緣起、系統(tǒng)及內(nèi)涵作了大量研究，指出在《漢武帝內(nèi)傳》背后構(gòu)成這個(gè)傳說框架的一個(gè)重要支柱《五岳真形圖》的傳承，是與江南道教的發(fā)展緊密結(jié)合的。小南氏還隨文刊布了岱廟碑拓本及日本富岡鐵齋舊藏卷子本這兩種不同系統(tǒng)的《五岳真形圖》之圖片。

關(guān)于泰山民俗，曾任山東師范大學(xué)外語系文教專家、研究中國民俗文化的金丸良子著有《中國山東民俗志》(東京:古今書院，1987)第一章第五節(jié)《泰山信仰及生與死》，對(duì)歷史上泰山信仰的變遷，泰山娘娘信仰與送子習(xí)俗的關(guān)系，泰山被視為靈魂冥府的信仰及因此而產(chǎn)生的各種喪葬民俗，以及現(xiàn)代中國人的生死觀等，都從民俗學(xué)的角度作了較為系統(tǒng)的鉤稽和論說。作者曾赴泰山及泰安農(nóng)村進(jìn)行廣泛調(diào)查，故所用材料十分翔實(shí)。在此書的其它章節(jié)中，作者還對(duì)泰安孛家店、肥城安駕莊等處的歲時(shí)節(jié)慶、婚姻習(xí)俗、產(chǎn)育習(xí)俗、喪葬習(xí)俗及農(nóng)村婦女生活等民俗文化作了介紹，并于書中刊布了攝自泰安孛家店的風(fēng)物照片5 楨。

對(duì)泰山歷史人物的介紹，據(jù)周迅所編《論古代中國:1965－1980年日文文獻(xiàn)目錄》一書的介紹，有谷口鐵雄《羊欣傳記及其書論——關(guān)于“天然”概念的產(chǎn)生》(《佛教藝術(shù)》69.1968—12)、《羊欣〈古來能書人名〉》(《哲學(xué)年報(bào)》28，1968.8)及杉村邦彥《宋書羊欣傳釋注》(《森三樹三郎博士頌壽紀(jì)念東洋學(xué)論集》，1979)等。關(guān)于李白與泰山的研究，則有筧文生的《李白隱于竹溪年考》(《中華文史論叢》第四十七輯，上海古籍，1991)。

最后，對(duì)于向日本翻譯和介紹泰山的學(xué)者，也是值得一提的，他們對(duì)泰山信仰在日本的傳播和日人對(duì)泰山的印象都起著重要作用。如菊地章太翻譯的《泰山:中國人的信仰》(法國學(xué)者沙畹泰山專著的漢澤本)，還有成蹊大學(xué)的新島翠翻譯了中國民間文藝研究會(huì)陶陽先生的《“泰山石敢當(dāng)”民俗信仰的由來》。

而對(duì)這些翻譯介紹泰山的譯著進(jìn)行宣傳和推廣的，有如奈良行博的《書評(píng)·新刊介紹:菊地章太所譯＜泰山:中國人的信仰＞》，刊于《東方宗教期刊》(The Journal of eastern religions，(101)，59－67，2003－05，日本道教學(xué)會(huì)編)。

日本或許至今仍藏有不少泰山典籍，確是非常珍貴的研究資料，然就筆者近期搜集，未發(fā)現(xiàn)多少日本論著對(duì)這些典籍的提及、引用或者注釋、校對(duì)等，又因囿于國界之限，諸多資料難得全見，這或許是以后日本學(xué)界研究的一個(gè)可大大開拓的空間，也是我國學(xué)者努力的方向之一。

眾所周知，日本的地理特點(diǎn)和我國一樣，是個(gè)多山國家，日本地形以山地丘陵為主，占日本國土面積的3/4。日本的山岳文化信仰也極為悠久、深厚，正如歌森太郎教授在其著作《山岳宗教的形成與發(fā)展》(昭和五十年(1975)初版一刷，東京:名著出版)一書的前言中所說的，大家都稱日本為島國、海上之國，但日本的島都是“山島”，日本也可以說是山之國，在日本，無論站在哪個(gè)角度仰望，都能看到山。在鹿兒島發(fā)現(xiàn)的彌生時(shí)代的歷史遺跡中的隨葬品貝符上，就已經(jīng)出現(xiàn)了漢字“山”。而在我國現(xiàn)存最早的一部解釋文字的字典、東漢許慎的《說文解字》中，已有六十多個(gè)“山”部的文字。和中國一樣，日本也早就產(chǎn)生了把山視為圣地、死后靈魂歸山的信仰。日本學(xué)界在山岳信仰方面的研究取得了較多、較成熟的成果，早在二十世紀(jì)七八十年代就已經(jīng)出版了一套十八本山岳宗教研究叢書，對(duì)日本山岳信仰作了深入、系統(tǒng)的研究，既有整體的綜合研究，也有細(xì)致的個(gè)案分析，如富士山研究、高野山、比叡山、白山研究等等。這些，都是值得我們學(xué)習(xí)和借鑒的。

二十一世紀(jì)，國與國之間文化、經(jīng)濟(jì)等諸多方面的交流日益密切，在這樣一個(gè)大背景下，相信我國與鄰邦日本的山岳文化交流定會(huì)迎來一個(gè)新局面。

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