論安樂哲對古典道家的“創(chuàng)造性解讀”

蔡覺敏，孔 艷

（天津外國語大學(xué) 漢文化傳播學(xué)院，天津300221）

著名比較哲學(xué)家安樂哲教授受過程哲學(xué)的啟發(fā)與實用主義的影響，在對西方哲學(xué)的反省中，創(chuàng)造性解讀道家哲學(xué)，提出以過程性、關(guān)聯(lián)性為特點的道家哲學(xué)的一系列觀點，發(fā)掘出道家對生活的引導(dǎo)力量，從全新的角度闡釋了道家哲學(xué)。

安樂哲認(rèn)為，中西方思維方式有所不同，適合形成不同的宇宙觀。西方主要是因果思維，認(rèn)為上帝或理性是“本體”、“真實”、“本質(zhì)”，這些是現(xiàn)象世界發(fā)展的“因”。中國主要是關(guān)聯(lián)性思維，認(rèn)為事物是“由富有意味的配置而不是由物質(zhì)性因果關(guān)系連接在一起的意象或概念群之間的相互關(guān)聯(lián)”［1］174－175。例如圖騰與一個家庭、家庭或團(tuán)體之間的聯(lián)系，并非建立在推理上，而是選做圖騰的動植物能激起人的某種情感與行為。關(guān)聯(lián)性思維易于形成過程論宇宙觀，因為它認(rèn)為事物處在過程中，在過程中形成的關(guān)系是事物發(fā)展的原因。近年來，西方傳統(tǒng)本體論受到質(zhì)疑，在這個過程中，“過程哲學(xué)的出現(xiàn)宣布自身是一種嚴(yán)肅的涉入，這種敘事成為一種有關(guān)本體論思維方式的持久批判”，安樂哲認(rèn)為，這與中國古典哲學(xué)相契合，因為“中國的傳統(tǒng)就信奉各種形式的過程哲學(xué)”［1］2。中國的古典哲學(xué)將有利于西方本體論慢性病的治療，他的道家研究的主要觀點，也側(cè)重于這些特質(zhì)。

一、安樂哲道家研究的主要觀點

關(guān)聯(lián)性與過程性的特征，是中國文化的特點，自然也是道家哲學(xué)的特點。安樂哲認(rèn)為，道家是關(guān)聯(lián)式思維，具有獨特性（“德”）的具體事物是“焦點”，事物處于彼此關(guān)聯(lián)中，應(yīng)彼此尊重，這種聯(lián)系形成新的“德”，新事物由此產(chǎn)生。焦點處于“領(lǐng)域”（“道”）中，受它作用又反作用于它。從關(guān)聯(lián)性思維的角度，事物之間的最佳處理方式是“無為”，因而關(guān)聯(lián)性思維便于主張“無為”的道家哲學(xué)的形成。道家“認(rèn)為世界是‘自然’（self－so－ing）的，也就是自動產(chǎn)生的。這一過程自身本然地具有一種轉(zhuǎn)化的力量，而并沒有外因使然”［1］71。安樂哲對道家之“道”和一些重要概念，都有自己的獨到見解。本文將安樂哲道家研究的主要觀點分為以《原道論》為中心的“道”論、《道德經(jīng)》中的過程宇宙觀與“道”以及他對道家“認(rèn)知”、“自我”、“真人”、“死亡”觀的詮釋。

（一）《原道論》為中心的“道”論

《原道訓(xùn)》是安樂哲博士論文研究對象《淮南子》中的第一篇，他以此提出了一系列觀點。他認(rèn)為《淮南子》以獨具中國思維特色的“放射性”秩序圍繞《原道》組合，“原道”是探“道”之源并以之為資源。“道”并非實體或者理論，而是變化不已的規(guī)則。世界充滿變化，動力源于自身與他者間的關(guān)系，即具體環(huán)境，環(huán)境決定行為，這就是“境遇相對于行為的優(yōu)先性”［1］76。事物都是獨一無二的個體，而道使這些“一”具有連續(xù)性，萬物彼此相異，但道是“萬物之一體性”（the oneness of things）。事物的變化不可預(yù)知，要在變化過程中達(dá)到最佳狀態(tài)關(guān)鍵在于“得時”，即抓住時機。“知‘道’”就是了解事物的秩序和聯(lián)系，能像龍一樣帶領(lǐng)眾多事物達(dá)到事物彼此聯(lián)系的“無為”世界（安樂哲以“乘龍”為喻），這種“知道”是“一種貼近自身的行為——你必須身處于其中”［1］85。因為“定義中國人的世界的范疇是不固定的，并且常常跨越時間、空間和物質(zhì)的界限”［1］85，所以“道”不是一些西方語言中常用的將事物和行為相分離，將屬性和模態(tài)相分離的名詞、動詞等，而應(yīng)該是“動名詞”式的。因為堅持事物是連續(xù)的，則不會置身世界之外強調(diào)客觀真理，沒有所謂的客觀角度，事實與價值互相依賴且互相蘊含，因而科學(xué)與藝術(shù)不可分；“思考”和“言說”同時也就是“行為”，理論性的東西也可改變世界。中國哲學(xué)的中心是宇宙論而非本體論，因此道家并不關(guān)心所謂的天的“本質(zhì)”，只關(guān)注天人如何“合一”，為此需“靜心”，即心和腦客觀反應(yīng)外界，尊重事物自身特點，和諧相處。

（二）《道德經(jīng)》之道家宇宙觀與“道”

安樂哲在《道德經(jīng)》譯本中詳述了道家宇宙觀及對人的指導(dǎo)意義，與對《原道論》之“道”的認(rèn)識相通，提出道家宇宙觀的四個預(yù)設(shè)：一是不認(rèn)為現(xiàn)象背后另有本質(zhì)；二是認(rèn)為事物是彼此關(guān)聯(lián)的過程性現(xiàn)象，在關(guān)聯(lián)中形成新事物的獨特性，最高的關(guān)聯(lián)性就是完整性；三是彼此關(guān)聯(lián)的事物的特殊性是“德”，它全息式地體現(xiàn)“道”；四是萬物轉(zhuǎn)化力量在于自身。

安樂哲進(jìn)而論述了“道”與現(xiàn)世人生的密切關(guān)系。一是道家以“無為”和“自然”處世，利己亦利人，這是“謀求最佳效益”。二是道家“賞識個體性”，即懷著欣賞之情認(rèn)知個體，這種認(rèn)知是積極的，能提升認(rèn)知對象甚至宇宙的價值。三是事物發(fā)展是“對立面的互生”，在螺旋式上升中向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化。四是追求“德”（事物獨特性）和“道”（變化的過程）的審美和諧。五是道家懷有“焦點—場域意識”?！敖裹c意識”指認(rèn)為事物都是具有獨特性的“焦點”，彼此聯(lián)系?！皥鲇蛞庾R”是指“焦點”（即事物）處于場域中，不可孤立看待。兩種意識互為前提，只有通過焦點才能進(jìn)入場域，只有處在場域中，才能更好地感知焦點。六是道家提倡對其他的“焦點”的“敬意”，具體表現(xiàn)各種“無”形式：例如“無為”——指遵從萬物之特殊性的非強制性行為，“無知”——指不借助于規(guī)范或原理的認(rèn)知，“無欲”——指不企圖占有或控制客體的欲望。培養(yǎng)這些“無”形式可以生成積極的“習(xí)性”，能通往和諧之境。

（三）安樂哲對道家“認(rèn)知”、“自我”、“真人”、“死亡”的詮釋

除深入論述道家之“道”外，安樂哲還重點研究了道家“認(rèn)知”、“修身”、“死亡觀”，他注重于這些觀點與西方的不同。

首先，安樂哲認(rèn)為道家的認(rèn)知對象和認(rèn)知目的都與西方不同。西方哲學(xué)中認(rèn)知對象是“現(xiàn)象”后的“本質(zhì)”，這是理論性的，遠(yuǎn)離現(xiàn)實生活。中國人認(rèn)為事物的關(guān)系是變化之源，因而“認(rèn)知”對象是事物之間的關(guān)系，并能在此基礎(chǔ)上改善他物，“它更是一種行為（doing）而非一種心靈的狀態(tài)”［1］84。中國認(rèn)為思想和情感并非二元對立，因而認(rèn)知與情感是一體的，“道家情感認(rèn)識論的重心既不是作為認(rèn)知客體的外在環(huán)境，也不是作為主體的孤立的認(rèn)知者，而是認(rèn)知行動得以發(fā)生的場域以及建構(gòu)這一場域的種種關(guān)系的范圍和性質(zhì)”［2］133。以“天”為例，中國人不關(guān)注“天”的本質(zhì)，只關(guān)注天人關(guān)系（這是認(rèn)知對象），使天更好地為人類服務(wù)（這是認(rèn)知目的）。

其次，道家與西方“自我”也有不同。西方傳統(tǒng)中的“自我”擁有自主的意志或理智的自覺意識，要求人能夠客觀地審視自己的思想、感情和其他。人只有克服欲望或激情的誘惑，才能找到理性自我。中國沒有二元分離，自然也沒有理性與激情的對立。過程哲學(xué)中的自我是一個過程，因而，“道家的自我是它的關(guān)系與它的世界的一種作用?！兰沂降淖晕抑袥]有可分離的意志作用”［1］346。道家的自我是處于環(huán)境中的自我，安樂哲先生稱之為“焦點—場域”式的自我，這種自我強調(diào)的是各種關(guān)系形成的環(huán)境（場域）中的自我（焦點），要處理的是自我與環(huán)境的關(guān)系。

與自我觀相聯(lián)系的是道家的真人觀，真人是能夠?qū)崿F(xiàn)自我之人，安樂哲認(rèn)為這種“真人”“超越了太多的二元分離……他獲得了某種不朽——不是靠遁入某種更加純潔的境地，而是通過在具體的、持續(xù)不斷的此時此地的自我實現(xiàn)”［1］139。這個“自我實現(xiàn)”是指克服自我與外在的對立，彼此順應(yīng)，建立合乎“道”的秩序。安樂哲認(rèn)為實現(xiàn)了自我的“真人”和儒家的“君子”一樣，都“吸引了他們身邊的人們的關(guān)注，他們能夠擁有政治責(zé)任”［1］426。安樂哲的這一“真人”觀與他對儒道關(guān)系的認(rèn)識是一致的，即認(rèn)為儒道哲學(xué)處于統(tǒng)一體中，并非對立面。道家真人是個體修身的最高境界：“那些品質(zhì)卓越之人可以改變其周遭的世界……個體修身的最高境界被描繪成這個世界形成的起點和恢弘宇宙道德的發(fā)端。”［2］25

最后，安樂哲認(rèn)為道家有獨特的死亡觀。他認(rèn)為莊子將死亡放在日常生活中來看，認(rèn)為死亡不過是一種變化而已。死和生都只是過程中的某一點，并非分離的狀態(tài)。從萬物都充滿關(guān)聯(lián)的角度看，生死是彼此連續(xù)和相互蘊涵的，不用非生薄死。變化不可預(yù)知，死也不可預(yù)知，充滿不確定性。從過程的角度看，死亡是通向新的變化的閥門，從這個角度看，死亡可以被賦予積極的意義。甚至于“如果適當(dāng)?shù)乩斫?，一種健康的死可以被過得很好且會增值所有活過的經(jīng)歷”［2］224。

以上是安樂哲道家研究中的一些比較重要的觀點，下文將分析他研究的主要特點。

二、安樂哲對道家的“創(chuàng)造性解讀”

安樂哲先生認(rèn)為，中國思維方式下的語言具有模糊性，這使得中國經(jīng)典具有開放性，每人都可以對經(jīng)典加入自我的理解，這是一種“創(chuàng)造性解讀”?！白x者從他們自身經(jīng)歷出發(fā)，使文本閱讀成為一種極具個體性、獨一無二且無比生動地為自身尋找意義的創(chuàng)造過程。”［2］10這種強調(diào)作者主體性的解讀方式，應(yīng)用于安樂哲的道家研究，表現(xiàn)在兩個方面：一是注意解讀道家哲學(xué)中不同于西方哲學(xué)的特質(zhì)，以道家哲學(xué)給予世界哲學(xué)養(yǎng)料。解讀之二則是將道拉到現(xiàn)實人生中，使道指導(dǎo)現(xiàn)實人生。

（一）創(chuàng)造性解讀之一：反西方文化中心的哲學(xué)視角

安樂哲認(rèn)為：“哲學(xué)家有責(zé)任去識別和理解那些非同尋常的命題，諸如如何區(qū)分作為文化簡化主義防范策略的文化和由種族心主義導(dǎo)致的文化誤讀?！保?］序：6安樂哲注重中國過程宇宙觀與西方本體宇宙觀概念與范疇的不同。

首先，安樂哲注重道家過程宇宙觀中概念與范疇的特點。他認(rèn)為“道”就是一個自身發(fā)展的過程，“道”可譯為“way－making”，而世界應(yīng)該是“worlding”。安樂哲研究的重要道家概念，都是置于過程中的。如將“自我”置于過程之流中時，追求“自我”就不再是追求個體背后那個靜止的本質(zhì)。當(dāng)視人的一生為過程時，“死”就與“生”在同一運轉(zhuǎn)之環(huán)中。

安樂哲認(rèn)為，西方本體論宇宙觀產(chǎn)生了一系列有超越意義的概念，這種超越意義不可強加給過程宇宙觀的道家哲學(xué)上，這體現(xiàn)在安樂哲對《道德經(jīng)》中重點詞匯的翻譯和詮釋上。如他反對將“天”翻譯成“Heavens”，因為后者暗含超越觀。再如對“無知”等詞語的闡釋，安樂哲認(rèn)為道家的“無知”是指缺少以抽象原理為基礎(chǔ)的知識，“無為”不是指“不要行動”，而是指“無任何一種與其影響范圍內(nèi)的那些事物的德（particular focus）相違背的行為”［1］351。因此，它同樣是一種行為，只是一種尊重事物自身特點的行為；“無欲”并不是靠擁有和實現(xiàn)以中止欲望，而是指無客體的欲望。

其次，“關(guān)聯(lián)性思維”是安樂哲認(rèn)為的中國思維的特性?！皬年P(guān)聯(lián)思維的視角來看，要解釋一個東西或一個事件，首先就要將它置于一個按照類比關(guān)系組織起來的系統(tǒng)中，這些類比關(guān)系是為這系統(tǒng)挑選出來的事物之間的關(guān)系；然后要思索這些關(guān)系的含義，并據(jù)以行動?！保?］150這是道家看問題的視角，即考查事物時將它放置于一定的關(guān)系和環(huán)境中思考；也是安樂哲對道家概念和范疇的詮釋視角，他注意關(guān)聯(lián)性思維在道家觀念時的影響和作用。以道家過程宇宙論為例，關(guān)聯(lián)性思維“最適合于把世界理解為過程的認(rèn)識”［4］166－167。關(guān)聯(lián)性思維也是道家“無為”主張的基礎(chǔ)，按關(guān)聯(lián)性思維，世界彼此聯(lián)系，自身的發(fā)展離不開與他事物的協(xié)調(diào)，尊重他事物的特性才能使自身也獲得發(fā)展，因而應(yīng)以“無為”處世。

安樂哲認(rèn)為，中國的思辨模式也與關(guān)聯(lián)性思維相宜，他稱其為“情境化藝術(shù)”或“情境主義”。關(guān)聯(lián)性思維以類似法為基礎(chǔ)，情境主義也是如此，即認(rèn)為“部分和整體——聚結(jié)和場——的相關(guān)性使一切都相互依賴”［5］。安樂哲以“焦點—場域”命名這種模式，認(rèn)為事物都是各有獨特性（“德”）的“焦點”，充滿聯(lián)系，彼此影響；它們處在一定的“場域”（“道”）中，與“場域”是個體與整體的關(guān)系；“德”修養(yǎng)到部分和整體完全融和，作為個體概念的“德”就轉(zhuǎn)變?yōu)橐话愀拍畹摹暗隆?，最終達(dá)到和“道”的一致。與這種模式相應(yīng)的把握事物的方式，不是像西方那樣尋找事物背后的“本質(zhì)”，而是把握焦點之間的聯(lián)系，以及這些焦點在場域中可能發(fā)生的變化。

安樂哲還從“關(guān)聯(lián)性思維”角度對道家的概念和范疇進(jìn)行了有新意的詮釋。如前文提到的“自我”觀，從關(guān)聯(lián)性思維角度看，人要追求的就是如何處理好“焦點”與“領(lǐng)域”的關(guān)聯(lián)。以“關(guān)聯(lián)性思維”來看“創(chuàng)造力”，人的動力在于與他者的關(guān)聯(lián)中，所以，要實現(xiàn)自我不能靠信仰理念或追求教主、上帝等，而是要去謀求對外界的最好貢獻(xiàn)，這樣才能最大程度上施展和獲得創(chuàng)造力。以關(guān)聯(lián)性思維認(rèn)知死亡，“死”與“生”并非獨立而是處在同一體中。

如上可見，安樂哲對道家觀點的研究，密切結(jié)合他認(rèn)為的道家哲學(xué)過程性和關(guān)聯(lián)性特點。他期望中國哲學(xué)的這一特質(zhì)能夠給當(dāng)代西方哲學(xué)提供營養(yǎng)，最終“設(shè)法化之為豐富和改造我們自身世界的一種文化資源”［3］15。這是“創(chuàng)造性解讀”的一個成果。

（二）“創(chuàng)造性解讀”之二：強調(diào)“道”對人的現(xiàn)世人生意義

安樂哲認(rèn)為“與職業(yè)化、專門化的哲學(xué)不同，《道德經(jīng)》尋找積淀于日常生活和老百姓語言中共享智慧的豐富脈絡(luò)……激勵它的讀者從這些箴言中生發(fā)聯(lián)想、賦予意義”［2］190，這也可以用來形容其道家研究的特點，即他善于從“道”中發(fā)現(xiàn)日常生活的智慧，將“道”拉到現(xiàn)世生活中，并且注入了積極因素。安樂哲賦予了道家的系列“無”形式以積極意義，使道家人生真正成為活潑、充滿新意的人生，鼓勵人們在這樣的人生中去發(fā)現(xiàn)自身與周圍的關(guān)系，實現(xiàn)創(chuàng)造力。

首先，安樂哲認(rèn)為道家之道本身就是現(xiàn)實生活的產(chǎn)物，它的進(jìn)一步發(fā)展也靠人的建構(gòu)，人對道是積極體認(rèn)而不是消極服從，他認(rèn)為《道德經(jīng)》的語言形式表明它就是生活經(jīng)驗的箴言式總結(jié)。而且，“‘道’始終處在建構(gòu)中。它由每一發(fā)展階段最優(yōu)秀的成分建構(gòu)和拓展”［2］183。人對“道”的順應(yīng)，并不是消極的，而是積極的?！叭祟愒谇蟮乐局?，擁有一種主動力量?！覀兊那蟮乐揪桶ㄍㄟ^把握這一發(fā)展過程中更多流動、不確定的機遇，而從生活經(jīng)驗獲得有效的判斷和調(diào)整?！保?］68可見，他并不將“道”視為高于人的抽象理性，而是視為造就世界的努力，認(rèn)為人在實踐道的過程中也發(fā)展了道，人的積極性充分地得到重視。人從以往的道家至高無上而虛無的“道”中的匍匐下解放出來。

其次，中國傳統(tǒng)道家研究者，也認(rèn)可“道”是一種統(tǒng)治策略，他對“無為”的政治策略的認(rèn)識近于中國傳統(tǒng)，即反對擾民但他還賦予其更富有時代特征的積極意義。他認(rèn)為“無為”意味著對他事物的尊重，用之于政治，則是對百姓、對弱小國家的尊重與包容，因而“從‘道’中，統(tǒng)治者可以學(xué)會讓社群中的每一個成員，即便是那些最卑微、最無能的低賤者，都能夠擁有他們自己空間所必需的容忍和同情”［2］233?！皩Υ蟀顏碚f最好莫過于擁有處下的責(zé)任感且采取涵納的姿態(tài)”［2］232，則是闡釋了道家對當(dāng)代國家及至全球政治都有指導(dǎo)意義的國家相處原則了。

再次，安樂哲認(rèn)為個體的“無為”是主動地了解現(xiàn)象與現(xiàn)象之間的聯(lián)系，并且積極地適應(yīng)它，實現(xiàn)和諧相處，從中獲得最大收益。“正確的‘道’就是最大限度地取益于這些關(guān)系：它讓我們的生命充滿意義。而從我們的生活經(jīng)驗中最大程度的獲益，取決于最理想化地獲取和維持有效的和諧。而這一結(jié)果靠的是：始終知道自己的方向，全身心投入到我們的各種關(guān)系中，彼此交往中的大度和寬容，履行我們的諾言，工作、管理有方，且注意抓住時機?！保?］102安樂哲對這種“無為”的解釋，顯示了對生命的熱情與期盼。

最后，從道家過程本體論出發(fā)，安樂哲認(rèn)為現(xiàn)實世界是充滿不可預(yù)知的變化，生活充滿新意，被認(rèn)為枯寂的道家人生變得令人愉悅：“預(yù)期自身處境中的那些變化……在每一時刻都有盡可能多的收獲，并盡情享受生命之旅的快樂。”［2］35－36人在這個過程中，應(yīng)當(dāng)積極地展示自身，從境遇中獲取行動的動力，最終塑造世界：“人們主動地塑造世界，同時也被世界所塑造?！保?］77這一主張應(yīng)用于人與環(huán)境上，就是需要人與環(huán)境之間獲得某種均衡，從而使所有參與者的能力都能夠得到充分的發(fā)揮。

綜上所述，安樂哲在世界哲學(xué)發(fā)展的大背景下，充分注意到中國哲學(xué)獨特的過程性宇宙觀和關(guān)聯(lián)性思維，提出一系列新穎有據(jù)的觀點，實現(xiàn)了其對道家哲學(xué)的“創(chuàng)造性解讀”。許嘉璐先生評價他：“在諳熟并深入研究中國典籍的基礎(chǔ)上，盡力在原來的語境里揭示元典的含義，歸納和演繹并用，實證和思辨結(jié)合，得出了一系列具有強大說服力的見解?！保?］此語當(dāng)為正解。

注：本文中安樂哲先生探討的中國哲學(xué)均指中國古典哲學(xué)，即漢以前的中國哲學(xué)。

［1］安樂哲.自我的圓成：中西互鏡下的古典儒學(xué)與道家［M］.彭國翔，編譯.石家莊：河北人民出版社，2006.

［2］安樂哲，郝大維.道不遠(yuǎn)人：比較哲學(xué)視域中的《老子》［M］.何金俐，譯.北京：學(xué)苑出版社，2004.

［3］安樂哲.和而不同：比較哲學(xué)與中西會通［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2002.

［4］郝大維，安樂哲.期望中國：中西哲學(xué)文化比較［M］.上海：學(xué)林出版社，2005.

［5］郝大維，安樂哲.孔子哲學(xué)思微［M］.蔣弋為，李志林，譯.南京：江蘇人民出版社，1996：192.

［6］許嘉璐.卸下鐐銬跳舞［J］.文史哲，2009（5）：8.