康有為《大同書》與世界秩序原理：哲學(xué)新夢

劉梁劍

康有為《大同書》與世界秩序原理：哲學(xué)新夢

劉梁劍

一、導(dǎo) 言

世界秩序是一個(gè)國際政治問題。依照下文的討論，“國際”（international）是一個(gè)需要加以揚(yáng)棄的用字法。與其說“國際”，不如說“世界”。所謂“世界秩序原理”，乃是基于當(dāng)下世界政治形勢的判斷，設(shè)想世界政治秩序基本建制，并且推原基本建制之理。

中國思想很早就對世界秩序想象發(fā)生興趣?！肚f子·則陽》述蝸角之爭：

魏瑩與田侯牟約，田侯牟背之。魏瑩怒，將使人刺之?！?/p>

惠子聞之，而見戴晉人。戴晉人曰：“有所謂蝸者，君知之乎？”曰：“然。”“有國于蝸之左角者，曰觸氏；有國于蝸之右角者，曰蠻氏。時(shí)相與爭地而戰(zhàn)，伏尸數(shù)萬，逐北旬有五日而后反?！本唬骸班?！其虛言與？”曰：“臣請為君實(shí)之。君以意在四方上下有窮乎？”君曰：“無窮?！痹唬骸爸涡挠跓o窮，而反在通達(dá)之國，若存若亡乎？”君曰：“然?！痹唬骸巴ㄟ_(dá)之中有魏，于魏中有梁，于梁中有王。王與蠻氏有辯乎？”君曰：“無辯?！笨统龆蝗粲型鲆病?/p>

倘若將其中的“國”解讀為民族—國家而非封邦建國制度下的諸侯國，這則故事似乎便可以轉(zhuǎn)化為頗有深義的現(xiàn)代寓言。觸氏與蠻氏“時(shí)相與爭地而戰(zhàn)，伏尸數(shù)萬”：兩個(gè)民族—國家卷入領(lǐng)土等利益爭端，爭而不已，往往訴諸戰(zhàn)爭。戰(zhàn)爭伴隨個(gè)體生命的剝奪。在一定的條件下，國與國之間也會訂立盟約。但國際盟約相當(dāng)脆弱?！拔含撆c田侯牟約，田侯牟背之。魏瑩怒，將使人刺之?！眹H盟約或者基于力量的暫時(shí)均衡，或者作為有利可圖的權(quán)宜之計(jì)，因此只不過是臨時(shí)的停戰(zhàn)約定或友好協(xié)議。一旦力量對比或利益關(guān)系發(fā)生變化，盟約隨時(shí)可能被撕毀，國家的怒氣隨時(shí)可能轉(zhuǎn)化為戰(zhàn)爭（在君主制之下，國君的情緒即是國家情緒；在現(xiàn)代民族—國家，則需要通過歷史記憶，通過“愛國”、“保家衛(wèi)國”等神圣話語來調(diào)動(dòng)國家情緒）。有國，有國際，有戰(zhàn)爭；避免戰(zhàn)爭之苦需要克服有國之害?！肚f子》的解決之道，在于視域轉(zhuǎn)換，即“游心于無窮，而反在通達(dá)之國”：在一個(gè)更高的超然視域（“無窮”）的返觀之下，原本天經(jīng)地義的國家視域就顯得無足輕重（“若存若亡”），不再有毋庸置疑的可靠性（“客出而君惝然若有亡”鮮明刻畫了基本信念動(dòng)搖時(shí)的失重感）。

康德那部偉大的規(guī)劃一開頭就暗示，在講求實(shí)際的政治家或普遍人看來，永久和平只是哲學(xué)家的“甜夢”。［1］參見［德］康德著：《永久和平論》，《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第97頁。相形之下，《莊子》的“無窮”視域更加高遠(yuǎn)縹緲，也許我們更有理由相信，它只是哲學(xué)家不切實(shí)際的浪漫夢想？不管怎么說，這種夢想在中國思想傳統(tǒng)中不絕如縷，一直延續(xù)到現(xiàn)當(dāng)代。自19世紀(jì)以降，近代中國被迫展開的民族自救運(yùn)動(dòng)“結(jié)晶在一‘近代國家’的目標(biāo)”［2］梁漱溟：《中國民族自救運(yùn)動(dòng)之最后覺悟》，《梁漱溟集》，黃克劍、王欣編，北京：群言出版社，1993年，第239頁。。在現(xiàn)代世界舞臺上，非民族國家為求得生存，唯一的出路似乎只有將自身改造為民族國家。［3］參見劉梁劍：《國民意識的覺與夢》，載楊國榮主編：《思想與文化》（第10輯），上海：華東師范大學(xué)出版社，2010年。收入貢華南主編：《現(xiàn)代性與國民意識》，上海：上海辭書出版社，2012年，“第十章”。然而，即便在“列國競爭之世”、中國“稍有不若，即在淘汰敗亡之列”［4］康有為：《請廣譯日本書派游學(xué)折》，《康有為政論集》上冊，北京：中華書局，1981年，第301頁。這樣一種生死系于一線的形勢下，中國思想家似乎仍有豪情與逸致規(guī)劃世界秩序。［5］高瑞泉教授早已指出：“現(xiàn)代中國人在構(gòu)思國家解放之路的時(shí)候，從不離開對世界前途的考慮?！煜屡d亡，匹夫有責(zé)’的傳統(tǒng)，由于‘天下’的概念已經(jīng)大大拓展，就變得不僅適用于喚醒民族主義，而且可能轉(zhuǎn)化為世界公民意識。從康有為、譚嗣同、孫中山、梁漱溟到毛澤東，中國思想家總是胸襟闊廣、規(guī)模宏大，他們決不局限于中國問題本身，而總是同世界前途聯(lián)系在一起，來設(shè)計(jì)中國的道路?！保ǜ呷鹑骸吨袊F(xiàn)代精神傳統(tǒng)》，上海：東方出版中心，1999年，第255頁）其中，康有為（1858—1927）的“大同［6］“大同”的英譯頗多。蕭公權(quán)曾列舉“The Great Unity，”“Grand Union，”“Cosmopolitan Society，”“The Great Commonwealth，”“The Great Communion，”“Grand Harmony”等。參見 Hsiao Kung-chuan，AModernChinaandaNewWorld：K’angYuwei，ReformerandUtopian，1858—1927，Washington：University of Washington Press，1975，Chapter 4.論”想象瑰麗，論述詳備，狂言妄語之中不乏真知灼見。我們不妨設(shè)想一場關(guān)于世界秩序問題的研討會：主題發(fā)言人，康有為；與會者，趙汀陽（1961— ）、康德、哈貝馬斯等。

二、“有國之害”與世界國家方案

康有為《大同書》在結(jié)構(gòu)上無疑深受佛家“四諦”說（苦、集、滅、道）的影響：始于“入世界觀眾苦”，經(jīng)由苦因的診斷和去苦途徑的細(xì)描，最后終于“去苦界至極樂”。相對于釋迦牟尼單純的宗教努力［7］法國漢學(xué)家戴密微曾對四諦說中的診疾隱喻進(jìn)行了細(xì)致的解讀。參見Paul Deiéville，“Le boddhisme et la guerre，”dans Choixd’étudesBouddhiqes （1929—1970），Leiden：E.J.Brill，1973，pp.261—269.，康有為為全人類尋找的救世良方還涉及政治制度。就國家而言，一方面，國家有它的自然基礎(chǔ)與歷史必然性?！敖Y(jié)黨而爭勝，從強(qiáng)而自保者，人情之所不能免也。故有部落、國種之分，有君臣、政治之法，所以保全人家室財(cái)產(chǎn)之樂也?！保?］康有為：《大同書》，《康有為大同論二種》，北京：三聯(lián)書店，1998年，第52頁。“有國者，人道團(tuán)體之始， 必不得已?！保?］康有為：《大同書》，《康有為大同論二種》，北京：三聯(lián)書店，1998年，第119頁。但另一方面，則是觸目驚心的“有國之害”：“然國既立，國義遂生，人人自私其國而攻奪人之國，不至盡奪人之國而不止也?！保?0］同上書，第105頁。以國為界，義止于國，與之相隨的則是國際戰(zhàn)爭。國際戰(zhàn)爭為何難以避免？“國者，人民團(tuán)體之最高級也，自天帝外，其上無有法律制之也。各國私益，非公法所可抑，非虛義所能動(dòng)也。其強(qiáng)大國之侵吞小邦，弱肉強(qiáng)食，勢之自然，非公理所能及也?！保?1］同上書，第120頁。國與國之間自然是無法無天、相爭以力的狀態(tài)。如何解決？康有為的主張頗為激進(jìn)。他認(rèn)為，“國者，在亂世為不得已而自保之術(shù)，在平世為最爭殺大害之道也。而古今人恒言，皆曰天下國家，若人道不可少者，此大謬也。”［12］同上。這里隱含著一個(gè)判斷：民族國家僅僅是一種臨時(shí)性的歷史建制；消除國與國之間的戰(zhàn)爭，從根本上講只有“去國”，即消除國家。康有為遙想將來，“人民由分散而合聚之序，大地由隔塞而開辟之理，天道人事之自然者也。……若大地既通，合為一國，豈不為大之止觀哉！而諸星既通之后，其哂視蕞爾二萬七千里之小球，不等于微塵乎，而非夜郎之自大乎？”［13］同上書，第104頁。撇開“諸星既通之后”的長遠(yuǎn)愿景，暫且把目光局限在我們這顆小小的寰球?？涤袨樵O(shè)想的世界秩序?qū)嶋H上是一種“世界國家”方案：眾多的民族國家合而為一，用“無邦國”的“大同”“世界”超越民族國家的分界與分裂。

一般說來，關(guān)系可以分梳為關(guān)系項(xiàng)與關(guān)系本身、關(guān)系的改變，或者通過改變關(guān)系項(xiàng)的性質(zhì)，或者在關(guān)系項(xiàng)基本性質(zhì)不變的前提下訴諸關(guān)系本身的性質(zhì)改變。［14］金岳霖認(rèn)為，“關(guān)系上的改變雖然不牽扯到性質(zhì)上的改變，然而性質(zhì)上的改變總牽扯到關(guān)系上的改變。”（金岳霖：《知識論》，北京：商務(wù)印書館，1983年，第102頁）康有為的思路，實(shí)即主張通過國際關(guān)系項(xiàng)（民族國家）的性質(zhì)改變來改變“國際關(guān)系”。隨著關(guān)系項(xiàng)的改變，即民族國家不再是民族國家，關(guān)系項(xiàng)之間的關(guān)系也就從“國際關(guān)系”演變?yōu)槭澜鐕覂?nèi)部的地方政府之間的關(guān)系。從民族國家的角度看，民族國家在兩個(gè)方向發(fā)生轉(zhuǎn)化［15］哈貝馬斯曾經(jīng)問：“‘Overcoming’the Nation-State：Abolition or Transformation？”（參見Juergen Habermas，TheInclusionoftheOther：StudiesinPoliticalTheory，ed.by Ciaran Cronin and Pablo De Greiff，Cambridge：MIT Press，1998，pp.124—127）在“abolition”與“transformation”之間，本文傾向于“transformation”。：一方面從宣示主權(quán)的單位弱化為權(quán)力有限的地方政府，另一方面又把自己的國家職能讓渡給世界國家。民族國家以“消失”在世界國家—地方政府的二重結(jié)構(gòu)中的方式部分保留了自身。［16］康有為設(shè)想了三級政府：“太平之世，只此公政府、各度政府、地方自治局三級?！保涤袨椋骸洞笸瑫?，《康有為大同論二種》，第323頁）因此，汪暉的以下說法不確：“大同世界分為兩級政府，即全地大同政府和各度政府?！保ㄍ魰煟骸冬F(xiàn)代中國思想的興起》（第二部上卷），北京：三聯(lián)書店，2004年，第777頁）在康有為那里，公政府屬于世界國家層面，各度政府與地方自治局則可以歸入地方政府層面。“度”是康有為想象設(shè)計(jì)出來的地方行政單位。他說：“以大地圓球剖分南北，凡為百度，赤道南北各五十度。東西亦百度?！保涤袨椋骸洞笸瑫罚犊涤袨榇笸摱N》，第132頁）“惟一度之地，以之上通全地公政府，下合人民，大小得宜，多寡適當(dāng)，故可立為自治之小政府也。每度約為英里之一百。”（康有為：《大同書》，《康有為大同論二種》，第319頁）哈貝馬斯雖然在某些地方明確拒絕世界國家，但歐盟的實(shí)踐激發(fā)了他對世界區(qū)域政府的熱望，主張建立區(qū)域政權(quán)機(jī)構(gòu)，為世界組織奠定有效的基礎(chǔ)（參見［德］哈貝馬斯：《論康德的永久和平論》，《包容他者》，曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社，2002年，第213頁）。換言之，我們可以在世界國家—地方政府的二重結(jié)構(gòu)中找到民族國家的殘存者（remains）。［17］意大利學(xué)者Santiago Zabala曾區(qū)分了“殘存者”（remains）與“遺骸”（remnants）。參見Santiago Zabala，TheRemainsofBeing：HermeneuticOntologyafterMetaphysics，New York：Columbia University Press，2009，pp.1—23。從世界國家的角度看，世界國家“既是對國家的否定，也是一種放大了的、沒有外部的國家”［18］汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》（第二部上卷），第777頁。。民族國家總是相待而生，相待性又決定了排他性。因此，恰恰是“沒有外部”的無外性否定了民族國家的排他邏輯，從而構(gòu)成了世界國家區(qū)別于民族國家的根本特征。汪暉指出：“在《大同書》中，康有為不是以民族—國家，也不是以帝國為中心討論具體的政治架構(gòu)問題，而是以地球?yàn)閱挝挥懻摗澜绻芾怼瘑栴}，其實(shí)質(zhì)是在否定民族—國家機(jī)器體系的基礎(chǔ)上重新構(gòu)思全球的政治構(gòu)架?！保?9］汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》（第二部上卷），第746頁。不過，需要補(bǔ)充的是，按照康有為的看法，“以全球?yàn)閱挝弧边@一世界視域至少構(gòu)成了否定民族—國家機(jī)器體系的觀念基礎(chǔ)。

康有為的方案一定程度上得到了當(dāng)代中國學(xué)者趙汀陽的回應(yīng)。趙氏近年提出“天下體系”說，雖然只是導(dǎo)論性質(zhì)的粗略構(gòu)想，卻已經(jīng)激發(fā)了中、英文世界的熱議。［20］趙汀陽的《天下體系：世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》一書初版于2005年（南京：江蘇人民出版社）。2011年的新版本（北京：中國人民大學(xué)出版社）“附錄”部分收入桑迪普·瓦斯萊克、童世駿等中外學(xué)者的相關(guān)評論?？涤袨樗v的無法無天、相爭以力的國際狀態(tài)在趙氏那里表述為“世界”尚未存在：“在今天，政治意義上的有制度、有管理、有秩序的‘世界’尚未存在，而地理或物理意義上的世界就成為一個(gè)沒有人對它負(fù)責(zé)任的荒地，是可以被任意掠奪和爭奪的公共資源，是個(gè)進(jìn)行征服的戰(zhàn)場。這就是當(dāng)今世界的最大政治難題：一個(gè)整體上無序的世界，一個(gè)沒有政治意義的世界，就只能是一個(gè)暴力主導(dǎo)的世界?！保?1］趙汀陽：《天下體系：世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2011年，第12頁。政治上有序的世界，趙氏稱之為“天下”。趙氏宣稱，“天下”是一個(gè)飽滿的世界概念（the full concept of the world），是地理、心理和社會制度三者合一的“世界”：地理學(xué)意義上“天底下所有土地”；天下人的民心；世界一家的理想?！疤煜隆彼傅氖澜缡莻€(gè)“有制度的世界”，是個(gè)已經(jīng)完成了從chaos到cosmos轉(zhuǎn)變的世界，是個(gè)兼?zhèn)淞巳宋暮臀锢砗x的世界。［22］同上書，第27—29頁。但是，在最核心的世界制度層面，天下的內(nèi)涵究竟如何，趙氏沒有給出更加具體的說明。在此意義上，天下仍是一個(gè)空洞粗疏的提法。事實(shí)上，天下、或天下意義上的世界、或天下意義上的帝國——趙氏的用詞頗為隨意——在很大程度上還只是一個(gè)理念，一種應(yīng)然的視域：它要求像康有為“以全球?yàn)閱挝弧蹦菢右浴笆澜纭薄颉笆澜缧哉螁挝弧背矫褡鍑业囊曈?。趙汀陽寫道：“世界作為共同政治事業(yè)的邏輯是建設(shè)一個(gè)完整政治存在的邏輯，它不再設(shè)立對立面，不再需要敵人，按照天下理論的說法，就是‘天下無外’?！保?3］趙汀陽：《天下體系：世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2011年，第15頁?！坝捎谔煜拢蹏皇莻€(gè)國家，而是世界性政治單位，于是在天下／帝國這個(gè)概念下的‘國際關(guān)系’就不同于通常意義上的國際關(guān)系。天下單位之下的‘國’不是民族／國家，而應(yīng)該說是‘地方性統(tǒng)治’?！保?4］同上書，第53頁。無外的天下與地方性統(tǒng)治，我們在這里看到了一種類似于康有為世界國家—地方政府的二重結(jié)構(gòu)。

三、對話康德、哈貝馬斯：世界共和國，一個(gè)被放棄的選擇？

在西方脈絡(luò)中，討論世界秩序不能不回到康德。與康有為類似，康德永久和平論的邏輯起點(diǎn)也是國與國之間的無法律狀態(tài)（statu injusto），以及與此相伴的戰(zhàn)爭之苦。哈貝馬斯指出：“康德把他所追求的國家之間的‘法律狀態(tài)’消極地定義為消滅戰(zhàn)爭：‘不應(yīng)當(dāng)有戰(zhàn)爭’，‘卑鄙的戰(zhàn)爭該結(jié)束了’?！保?5］［德］哈貝馬斯：《論康德的永久和平論》，《包容他者》，曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社，2002年，第192頁。與康有為不同的是，康德用霍布斯、洛克等近代思想家發(fā)展的“自然狀態(tài)”（the state of nature）說來解釋國家之間的無法律狀態(tài)?！队谰煤推秸摗贰白呦蚋鲊g永久和平的正式條款”一開始就說：“自然狀態(tài)并不是一種人與人生活于相互間的和平狀態(tài)，而是一種戰(zhàn)爭狀態(tài)。”［26］何兆武譯本：“人與人生活于相互間的和平狀態(tài)并不是一種自然狀態(tài)，那倒更其是一種戰(zhàn)爭狀態(tài)?！保ǎ鄣拢菘档拢骸队谰煤推秸摗?，《歷史理性批判文集》，第104頁）似不通，據(jù)德文本及英譯本校改。在自然狀態(tài)之下，一個(gè)人或一個(gè)民族可以僅僅“由于他處于與我相鄰的這一狀態(tài)本身而傷害了我們，盡管不是在事實(shí)上但卻通過他那狀態(tài)的無法律性而經(jīng)常地在威脅著我們”［27］［德］康德：《永久和平論》，《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第105頁。。相應(yīng)于自然狀態(tài)的“集諦”，康德以“永久和平”為“滅諦”，而通達(dá)永久和平的“道諦”則在于：

國家相互之間的關(guān)系，由于無法律狀態(tài)僅僅蘊(yùn)含著戰(zhàn)爭，是不可能根據(jù)理性再有其他任何方式的，只有是他們也恰好像個(gè)體的人那樣放棄自己野蠻的（無法律的）自由，使自己適應(yīng)于公開的強(qiáng)制的法律，并且這樣形成一個(gè)（確實(shí)是不斷在增長著的）終將包括大地上所有民族在內(nèi)的多民族的國家（civitas gentium）?？墒撬麄儼凑兆约旱膰H權(quán)利觀念卻根本不愿意這樣，因而就in hypothesi［在假設(shè)上］［28］此處的“in hypothesi”似宜譯作“在實(shí)踐上”。何譯本譯作“在假設(shè)上”，頗難索解。德文字典 Herders Conversations-Lexikon將“in hypothesi”釋作 “angenommen，vorausgesetzt”［在假設(shè)上］。不過，在德文字典 Pierer’s Universal-Lexikon中，“in hypothesi”的釋義則是“in Anwendung auf vorliegenden Fall”［在當(dāng)前情況下的應(yīng)用］（Band 8，Altenburg 1859，S.914）。濤慕思·博格在引用康德時(shí)正是將“in hypothesi”譯作“in practice”［在實(shí)踐上］。See Thomas Pogge，“Cosmopolitanism，”in Robert Goodin，Philip Pettit，and Thomas Pogge，eds.，ACompaniontoContemporaryPoliticalPhilosophy，second editon，Oxford：Blackwell，2007，p.315.拋棄了in thesi［在理論上］是正確的東西。于是取代一個(gè)世界共和國這一積極概念的（如果還不是一切都喪失盡凈的話），就只能是以一種防止戰(zhàn)爭的、持久的并且不斷擴(kuò)大的聯(lián)盟這種消極的代替品來扼制人類的害怕權(quán)利與敵對傾向的那種潮流了，盡管是不免有經(jīng)常爆發(fā)戰(zhàn)爭的危險(xiǎn)。［29］［德］康德：《永久和平論》，《歷史理性批判文集》，何兆武譯，第114頁。

盧梭等人設(shè)想個(gè)體的人通過訂立契約來擺脫自然狀態(tài)?？档聞t把社會契約論拓展到國家之間：國家通過訂立契約擺脫國家之間的無法律的自然狀態(tài)。［30］對于柏拉圖《理想國》一書的基本架構(gòu)來說，個(gè)體層面的正義與國家層面的正義之間的類比關(guān)系至關(guān)重要。就契約的性質(zhì)而言，康德實(shí)際上提出了兩種不同的方案：一種是積極的世界共和國（a world republic）方案，一種則是上述方案的消極替代品，即國家聯(lián)盟。比起康有為，康德的世界共和國更加具體。“共和國”的稱號本身直接標(biāo)示了世界國家的政權(quán)形式（forma regiminis）。再者，世界共和國這“一個(gè)普遍的人類國家”（a universal state of humankind）具有世界公民法（ius cosmopoliticum，cosmopolitan law）這一最高法律形態(tài)。世界共和國本質(zhì)上要求民族國家讓渡國家主權(quán)（尤其是“對暴力手段的壟斷”［31］哈貝馬斯對國家主權(quán)的刻畫：“對外主權(quán)意味著，一個(gè)國家能夠在國際舞臺上維護(hù)自己的獨(dú)立和領(lǐng)土完整，若有必要可以使用軍事力量。對內(nèi)主權(quán)指的是，能夠在壟斷暴力手段的基礎(chǔ)上，一個(gè)國家能夠通過行政能力和制定法保護(hù)領(lǐng)土內(nèi)部的有法有序?！保℉abermas，“Kant’s Idea of Perpetual Peace：At Two Hundred Years’Historical Remove，”in Habermas，TheInclusionoftheOther：StudiesinPoliticalTheory，p.170.參見哈貝馬斯《論康德的永久和平論》，《包容他者》，曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社，2002年，第197頁。）），國際爭端的解決不再訴諸武力，而是訴諸居于民族國家之上的法律。這時(shí)的民族國家實(shí)際上已不再是民族國家，相應(yīng)的法律也不再是調(diào)節(jié)國家間關(guān)系的國際法（ius gentium，international law），而是調(diào)節(jié)公民——包括個(gè)人與國家（如果依然稱其為“國家”的話，這時(shí)國家的法律地位猶如“法人”）——與“一個(gè)普遍的人類國家”之間關(guān)系的世界公民法。［32］參見康德《永久和平論》，《歷史理性批判文集》，第105頁，注①。

然而，在康德看來，世界共和國（或者說多民族的國家）固然在理論上正確，但在實(shí)踐上卻不可行。在現(xiàn)實(shí)中，似乎沒有哪一個(gè)民族國家愿意“放棄自己野蠻的（無法律的）自由”，愿意放棄在必要的情況下用戰(zhàn)爭“捍衛(wèi)”國家利益的國際權(quán)利，也沒有哪一個(gè)民族國家會自愿地把自己置身于“公開的強(qiáng)制性的法律”之下。在寫于《永久和平論》之前的另一篇文章中，康德表達(dá)了對“世界公民體制”或“世界公民共同體”［33］康德在另一處從自然目的論出發(fā)為“普遍的世界公民狀態(tài)”立說：“作為一個(gè)基地而使人類物種的全部原始稟賦都在它里面得到發(fā)展的一種普遍的世界公民狀態(tài)?！保档拢骸妒澜绻裼^點(diǎn)之下的普遍歷史觀念》，《歷史理性批判文集》，第18頁）的另一種擔(dān)憂：“這樣一種普遍和平的狀態(tài)（正如國家過大所曾多次發(fā)生的那樣）從另一方面對于自由變得更加危險(xiǎn)，即可能由此導(dǎo)致最可怕的專制主義?！保?4］［德］康德：《論通常的看法：這在理論上可能是正確的，但在實(shí)踐上是行不通的》，《歷史理性批判文集》，何兆武譯，第206—207頁。因此，康德最終放棄了世界共和國，取而代之的，則是“一種根據(jù)共同協(xié)議的國際權(quán)利而來的合法的聯(lián)盟狀態(tài)”［35］同上書，第207頁。?！队谰煤推秸摗返诙?xiàng)正式條款明確宣布：“國際權(quán)利應(yīng)該以自由國家的聯(lián)盟制度為基礎(chǔ)?！保?6］［德］康德：《永久和平論》，《歷史理性批判文集》，何兆武譯，第110頁?？档聫?qiáng)調(diào)，自由國家聯(lián)盟是“一種各民族的聯(lián)盟，但卻不必是一個(gè)多民族的國家”［37］同上書，第110頁。，它“并不是要獲得什么國家權(quán)力，而僅僅是要維護(hù)與保障一個(gè)國家自己本身的以及同時(shí)還有其他加盟國家的自由，卻并不因此之故（就像人類在自然狀態(tài)之中那樣）需要他們屈服于公開的法律及其強(qiáng)制之下”［38］同上書，第113頁。。自由國家也就是共和制國家?？档孪嘈?，共和國依其本性是必定傾向于永久和平的：在共和體制下，是否進(jìn)行戰(zhàn)爭的決定權(quán)在國家公民手中，而國家公民出于自己必須付出的戰(zhàn)爭代價(jià)的考慮必定是反對戰(zhàn)爭的。［39］同上書，第107頁。因此，自由國家聯(lián)盟乃是永遠(yuǎn)結(jié)束一切戰(zhàn)爭的和平聯(lián)盟（doedus pacificum，pacific federation），而非僅僅企圖結(jié)束一場戰(zhàn)爭的和平條約（pactum pacis，peace treaty）。

康德對自由國家聯(lián)盟的想象顯然過于樂觀了。關(guān)于共和國的和平天性，哈貝馬斯指出，康德當(dāng)時(shí)（1795年）還沒有認(rèn)識到“民族”觀念的動(dòng)員力量，沒有預(yù)料到民族主義激情將鼓動(dòng)共和國的公民為民族、為祖國而戰(zhàn)。［40］Habermas，“Kant’s Idea of Perpetual Peace：At Two Hundred Years’Historical Remove，”in Habermas，TheInclusionoftheOther：StudiesinPoliticalTheory，p.172.［德］哈貝馬斯《論康德的永久和平論》，《包容他者》，曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社，2002年，第198—199頁。國家，即便是自由國家，如果不讓渡主權(quán)，如果沒有具有強(qiáng)制力的法律的約束（國際法顯然不是這樣的法律），依其本性必定傾向于戰(zhàn)爭。前面提到，康有為設(shè)想了“無邦國”的大同世界。實(shí)際上，在康有為那里，從民族國家到世界國家需要分三步走：“夫聯(lián)合邦國之體有三：有各國平等聯(lián)盟之體，有各聯(lián)邦自行內(nèi)治而大政統(tǒng)一于大政府之體，有削除邦國之號域，各建立州郡而統(tǒng)一于公政府之體。”［41］康有為《大同書》，《康有為大同論二種》，北京：三聯(lián)書店，1998年，第121頁?？涤袨橐廊寮夜蛉勒f，將此三體比作“據(jù)亂世”、“升平世”與“太平世”三個(gè)發(fā)展階段?？档碌淖杂蓢衣?lián)盟大致相當(dāng)于康有為所設(shè)想的“據(jù)亂世”。據(jù)亂世階段，各國平等聯(lián)盟，各主權(quán)國家立約同盟?！捌湔w主權(quán)各在其國，并無中央政府，但遣使訂約，以約章為范圍。”［42］同上。但是，“凡此聯(lián)盟之約，主權(quán)既各在其國，既各有其私利，并無一強(qiáng)有力者制之，忽尋忽寒，今日弭兵而明日開釁，最不可恃者也”［43］同上。。沒有居于民族國家之上的“強(qiáng)有力者”的制裁作為后盾，盟約或國際法往往淪為“虛義”空文，經(jīng)不起力或／與利的沖擊。康德心目中的和平聯(lián)盟只不過是脆弱的和平條約的幻相。實(shí)際上，康德本人就曾經(jīng)明確地指出，“通過所謂的歐洲的勢力均衡而來的持久的普遍和平，只是一場幻覺罷了。就好像斯威夫特的那所房子一樣，它由一位建筑師根據(jù)全部的平衡定律建造得那么完美，以至于當(dāng)只不過是一只麻雀棲息在那上面的時(shí)候，它馬上就倒塌了”，而要克服國家間的自由狀態(tài)，“除非是每個(gè)國家都要服從一種以配備有權(quán)力的公共法律為基礎(chǔ)的國際權(quán)利（可以和個(gè)人之間的公民權(quán)利或國家權(quán)利相類比）”，除非每個(gè)國家都自愿地服從“一種普遍的國際國家”的威力，聽從它的法律。［44］［德］康德：《論通常的看法：這在理論上可能是正確的，但在實(shí)踐上是行不通的》，《歷史理性批判文集》，何兆武譯，第209頁。那時(shí)的康德還沒有產(chǎn)生“通過所謂的自由國家聯(lián)盟而來的持久的普遍和平”的幻覺。

自由國家聯(lián)盟，還是世界共和國？在這兩種方案之間，康德的后繼者哈貝馬斯曾經(jīng)明確地說，不能依靠“世界國家”這樣一種“根本不受歡迎的”組織形式。他呼吁從國家關(guān)系到世界內(nèi)政的視角轉(zhuǎn)換，但他所倡導(dǎo)的卻是“一個(gè)沒有世界政府的世界內(nèi)政模式”。［45］參見［德］哈貝馬斯：《災(zāi)難與教訓(xùn)——短暫的20世紀(jì)：回顧與診斷》，《后民族結(jié)構(gòu)》，曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社，2002年，第67—68頁。但是，在《論康德的永久和平觀念》一文中，哈貝馬斯似乎更傾向于世界國家方案。他認(rèn)為：

如前所述，康德的國家永恒聯(lián)盟概念雖尊重國家主權(quán)卻不能自洽。世界公民法必須加以制度化，從而對一切個(gè)別政府具有約束力。萬國共同體必須以制裁作為威脅，確保它的成員至少做出合法的行為。只有這樣，通過相互威脅來維護(hù)主權(quán)的國家之間的不穩(wěn)定系統(tǒng)，才能轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂泄餐瑱C(jī)構(gòu)的聯(lián)盟，承擔(dān)起國家的職能，也就是說，從法律上調(diào)節(jié)聯(lián)盟成員之間的關(guān)系，并且監(jiān)督對這些規(guī)則的遵守情況。國家間的外部國際關(guān)系（這些國家彼此構(gòu)成外部環(huán)境）從而也就轉(zhuǎn)變?yōu)榻⒃诜ㄒ?guī)或憲法基礎(chǔ)之上的共同組織的成員之間的內(nèi)部關(guān)系。［46］Habermas，“Kant’s Idea of Perpetual Peace：At Two Hundred Years’Historical Remove，”in Habermas，TheInclusionoftheOther：StudiesinPoliticalTheory，p.179.參見［德］哈貝馬斯：《論康德的永久和平論》，《包容他者》，曹衛(wèi)東譯，第206頁。

前面提到，康德的世界公民法調(diào)節(jié)世界公民與世界國家之間的關(guān)系，而世界公民包括個(gè)人與國家。世界公民法具有憲法特征，保障世界公民權(quán)利（cosmopolitan right），無論是對個(gè)人還是對國家都具有約束力。因此，一方面，如果國家侵犯個(gè)人的世界公民權(quán)利，它就應(yīng)當(dāng)受到世界公民法的制裁［47］由此不難引申出哈貝馬斯“人權(quán)高于主權(quán)”的主張。這一主張有待進(jìn)一步討論。濤慕思·博格從“人權(quán)”出發(fā)發(fā)展了他的國家正義理論，批評羅爾斯的萬民法方案沒有顧及國際正義（參見濤慕思·博格：《康德、羅爾斯與全球正義》，劉莘、徐向東等譯，上海：上海譯文出版社，2010年）。但是，從消極的一面來看，套用康德的用詞，“人權(quán)高于主權(quán)”在理論上正確，但在實(shí)踐上不可行：如果世界國家尚未登場，“人權(quán)高于主權(quán)”就不會有合法的執(zhí)行者，這樣一來，它只能成為干涉主義或霸權(quán)主義的新借口。再者，從儒家“仁”的原則來看，“人權(quán)”概念隱含的“以個(gè)為限”的個(gè)體主義立場也有值得商榷。；另一方面，如果一個(gè)國家侵犯另一國家的世界公民權(quán)利，它也應(yīng)當(dāng)受到世界公民法的制裁。哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)，“世界公民法必須加以制度化，從而對一切個(gè)別政府具有約束力”，這種約束力顯然不僅僅是《聯(lián)合國人權(quán)宣言》或其他公認(rèn)的國際公約所具有的“規(guī)范的軟約束力”［48］參見［德］哈貝馬斯：《災(zāi)難與教訓(xùn)——短暫的20世紀(jì)：回顧與診斷》，《后民族結(jié)構(gòu)》，曹衛(wèi)東譯，第67頁。，而是能夠“以制裁作為威脅”的硬約束力。與之相應(yīng)，能夠“承擔(dān)起國家的職能”的世界機(jī)構(gòu)可以恰當(dāng)?shù)胤Q為“世界國家”——盡管哈貝馬斯或許更愿意稱之為某種“聯(lián)盟”?？涤袨?、趙汀陽都強(qiáng)調(diào)了硬約束力的必要性?？涤袨樵O(shè)想，從民族國家到世界國家過渡的“升平世”階段，各國聯(lián)合，設(shè)公議會（有時(shí)又稱為“公議院”、“公議政府”、“公政府”，康有為的用詞頗為混亂）。議會成員從各國公平選出，公舉出議長。公議政府“不過為遣使常駐常議之體”［49］康有為：《大同書》，《康有為大同論二種》，第127頁。，它的職責(zé)是“專議萬國交通之大綱；其余政事皆聽本國之自主”［50］同上書，第128頁。。公議會沒有干涉各國內(nèi)政的行政權(quán)。不過，“各國有大破壞文明及公共之安樂，背萬國之公法者，公議院得以公調(diào)合各國之兵彈禁之，若仍不從，則同攻伐其國土，改易其政府”［51］同上書，第129頁。。公議會方案頗似聯(lián)合國機(jī)制。但是，在康有為看來，公議會的有限權(quán)力不能令人滿意，必須加以擴(kuò)充。他說：“公議會積有權(quán)力，則設(shè)公政府立各國之上。雖不干預(yù)各國內(nèi)治，而有公兵公律以彈壓各國。”［52］同上書，第122頁。公議會逐漸從常設(shè)議事機(jī)構(gòu)發(fā)展為以公律及專屬軍事力量（公兵）約束萬國的公政府。按照趙汀陽的說法，這樣的公政府擁有“一個(gè)僅僅屬于世界而不是屬于任何國家的權(quán)力體系”。趙汀陽認(rèn)為“要保證一種契約的有效性就必須有制度的支持，而一種制度是有效的就必須是一個(gè)權(quán)力體系而不僅僅是一個(gè)權(quán)力契約?，F(xiàn)在世界上的國際組織，比如說聯(lián)合國，所以不像國家那樣有效，就是因?yàn)闆]有相匹配的有效的世界制度作為支持，進(jìn)一步說就是沒有一個(gè)僅僅屬于世界而不是屬于任何國家的權(quán)力體系的支持?！保?3］趙汀陽：《天下體系：世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，第66頁。

四、簡短的結(jié)語：“全球地方性”

自由國家聯(lián)盟，還是世界共和國？在上述討論中，康有為、趙汀陽、哈貝馬斯在一定意義上回答了這樣一個(gè)問題：世界國家是必要性的。然而，如果我們選擇世界共和國方案，似乎仍有必要說明，世界共和國是可欲的，康德對它的擔(dān)憂是多余的。首先，康德認(rèn)為，沒有哪一個(gè)民族國家愿意“放棄自己野蠻的（無法律的）自由”，也沒有哪一個(gè)民族國家會自愿地把自己置身于“公開的強(qiáng)制性的法律”之下。在全球聯(lián)系密切的今天，我們看到，一方面，一些自然生長的超民族國家的組織（比如跨國企業(yè)）已經(jīng)在事實(shí)上改變了民族國家獨(dú)霸天下的格局；另一方面，出于應(yīng)對全球環(huán)境惡化、全球性的犯罪活動(dòng)等跨國問題的需要，民族國家有時(shí)被迫、有時(shí)自愿地把自己置身于“公開的強(qiáng)制性的法律”之下。民族國家是一種歷史現(xiàn)象：它曾經(jīng)應(yīng)運(yùn)而生，亦將應(yīng)運(yùn)而滅，民族國家的“意愿”既無法選擇自身的生，也無法主宰自身的死。

再者，世界共和國是否像康德所說的那樣必然導(dǎo)致“最可怕的專制主義”？哈貝馬斯指出，在這一問題上康德受限于當(dāng)時(shí)的歷史經(jīng)驗(yàn)?！皠倓倧拿绹锩头▏蟾锩性杏鰜淼膽椪以诋?dāng)時(shí)還屬于特例，還不普遍?！保?4］［德］哈貝馬斯：《論康德的永久和平論》，《包容他者》，曹衛(wèi)東譯，第197頁。近年來大力倡導(dǎo)全球正義的濤慕思·博格（Thomas Pogge）也表達(dá)了類似的看法［55］濤慕思·博格既是羅爾斯的高足，又是羅爾斯關(guān)于世界秩序的“萬民法”方案的激烈批評者。博格批評說，在《萬民法》中，“羅爾斯把可以避免的貧困、疾病、壓迫和腐敗等問題統(tǒng)統(tǒng)歸于承受這種威脅的社會的國內(nèi)因素。因此，他否認(rèn)全球制度秩序的根本的重要性以及巨大的全球經(jīng)濟(jì)不平等所造成的四處彌漫的腐蝕影響。此外，由于羅爾斯關(guān)注的焦點(diǎn)只是如何面向各國人民而辯護(hù)全球秩序，他也就否認(rèn)了有必要使國際政策和制度安排面向個(gè)人而得到辯護(hù)，特別是面向全球范圍內(nèi)最不利的人而得到辯護(hù)”（［美］濤慕思·博格：《康德、羅爾斯與全球正義》，劉莘、徐向東等譯，上海：上海譯文出版社，2010年，中譯本序，第3頁）。參見Thomas Pogge，“Rawls on International Justice，”ThePhilosophicalQuarterly，Vol.51，No.2003，A-pril 2001，especially p.248；Thomas Pogge，“Cosmopolitanism，”in Robert Goodin，Philip Pettit，and Thomas Pogge，eds.，ACompaniontoContemporaryPoliticalPhilosophy，second edition，Oxford：Blackwell，2007，especially p.317.：過去200年大大拓展了我們在相關(guān)問題上的歷史經(jīng)驗(yàn)，特別是美利堅(jiān)合眾國與歐盟的經(jīng)驗(yàn)證明，聯(lián)邦體制可以實(shí)現(xiàn)真正意義上的分權(quán)，切實(shí)可行，并沒有妨礙穩(wěn)定和正義。［56］參見 Thomas Pogge，“Cosmopolitanism，”ACompaniontoContemporaryPolitical Philosophy，p.315?？档锣笥跉v史經(jīng)驗(yàn)，對人類能夠找到避免專制的國家建制缺乏信心。如果人類能夠建構(gòu)民主的而非專制的民族國家（至于它的國家結(jié)構(gòu)形式是否必須是聯(lián)邦制可以暫時(shí)存而不論），那么，或許我們有理由相信，人類也能夠建構(gòu)民主的而非專制的世界國家。對于人類來說，世界國家也許是一個(gè)尚未現(xiàn)實(shí)、可以現(xiàn)實(shí)而老不現(xiàn)實(shí)的目標(biāo)。［57］金岳霖說，絕對的目標(biāo)可以現(xiàn)實(shí)而老不現(xiàn)實(shí)；絕對的目標(biāo)達(dá)，則幾息而數(shù)窮（參見金岳霖：《論道》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2005年，第163頁）。

哈貝馬斯說，當(dāng)今世界正處在從國際法向世界公民法轉(zhuǎn)變的過渡階段。［58］Habermas，“Kant’s Idea of Perpetual Peace：At Two Hundred Years’Historical Remove，”in Habermas，TheInclusionoftheOther：StudiesinPoliticalTheory，p.183.按照本文的解讀，這也就是一個(gè)從民族國家向世界國家轉(zhuǎn)變的過渡階段?！叭虻胤叫浴保╣locality）或許可以是一個(gè)與此過渡階段相應(yīng)的意蘊(yùn)豐厚的世界政治概念。它標(biāo)示我們的客觀處境：對于現(xiàn)實(shí)處境中的全球性面向與地方性面向（民族國家面向），我們有著同樣真切的感受；我們生活在一個(gè)全球化—地方化的時(shí)代（aglo-cal age）。

它標(biāo)示我們對于客觀處境的主觀理解，即一種全球—地方視域（glo-cal perspective）：我們同時(shí)站在民族國家公民與世界公民的立場上思考問題。全球地方性還意味著想象、評價(jià)世界制度的基本原則：正義（justice）或仁義原則，以及與之相應(yīng)的一種妥善安排一多關(guān)系的世界制度［59］世界秩序的安頓需要處理很多層面的一多問題，包括世界政府（一）與地方政府（多）之間的關(guān)系，也包括黃勇教授所講的普遍政治原則（一）與成員不同宗教與形而上學(xué)立場（多）之間的關(guān)系（參見黃勇：《全球化時(shí)代的政治》，臺北：臺大出版社中心，2011年，V頁）。一多問題也涉及到如何處理中心與邊緣的關(guān)系。在這方面，任博克（Brook Ziporyn）研究天宗臺四明知禮所闡發(fā)的遍中論（omnicentralism）不無啟發(fā)意義（參見 Brook Ziporyn，Eviland／or／astheGood：Omnicentrism，IntersubjectivityandValueParadoxinTiantaiBuddhistThought，Cambridge，Mass.：Harvard University Press，2000）。：這種制度一方面創(chuàng)立一個(gè)真正的世界政府作為世界有機(jī)體的中心（全球性），另一方面又能夠容納自然生長起來的多元與差異（地方性）。