中國(guó)哲學(xué)以何種樣態(tài)再度“登場(chǎng)”？

高瑞泉

中國(guó)哲學(xué)以何種樣態(tài)再度“登場(chǎng)”？

高瑞泉

李澤厚先生最近連續(xù)出版了兩本與劉緒源的對(duì)談錄。第一本，名為《該中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)了》，當(dāng)然不能理解成中國(guó)哲學(xué)以前一直不“在場(chǎng)”，而是表示了這么一種心態(tài)和期許：隨著中國(guó)的崛起，人們有理由期待中國(guó)哲學(xué)發(fā)揮更大的影響。其實(shí)，中國(guó)哲學(xué)一直“在場(chǎng)”，只是是否被人們關(guān)注，如何被人們關(guān)注，隨時(shí)勢(shì)與學(xué)風(fēng)轉(zhuǎn)移而轉(zhuǎn)移。20世紀(jì)至少有三個(gè)階段可以一說：30年代，是體系性哲學(xué)創(chuàng)作期；50—60年代，毛澤東思想即我們說的中國(guó)化的馬克思主義；80年代又是一個(gè)創(chuàng)獲期，李澤厚是這個(gè)時(shí)期的代表之一。李澤厚的第二本書名為《中國(guó)哲學(xué)如何登場(chǎng)？》，主要內(nèi)容是他自己的哲學(xué)。我接著這個(gè)題目談，但是我的問題意識(shí)還是更多地出自哲學(xué)史的研究，而不是重述某種哲學(xué)觀念。或者說，是討論經(jīng)過20世紀(jì)的巨變年代以后，中國(guó)哲學(xué)的整體面貌是否可能在一個(gè)更新的視野中呈現(xiàn)。

一

要認(rèn)真討論這個(gè)問題，有幾個(gè)前提是需要澄清的。

第一，構(gòu)成中國(guó)哲學(xué)再度“登場(chǎng)”的，應(yīng)該是多樣化的創(chuàng)造性成果的集體呈現(xiàn)。我贊成一種說法，現(xiàn)在的中國(guó)哲學(xué)，應(yīng)該是“用現(xiàn)代漢語寫出優(yōu)秀的哲學(xué)”。所以當(dāng)初討論中國(guó)哲學(xué)的合法性的時(shí)候，我就覺得人們至少是根本忽略了上世紀(jì)30年代金、馮、熊等的創(chuàng)造，才說中國(guó)沒有哲學(xué)。我并不是說傳統(tǒng)儒釋道不是哲學(xué)，而是說，再度登場(chǎng)的中國(guó)哲學(xué)，不應(yīng)該只有儒釋道，更不能化約為港臺(tái)新儒家。中國(guó)化的馬克思主義也是在其中。這里強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)代漢語”，因?yàn)楝F(xiàn)代漢語已經(jīng)是一種十分成熟的語言，既可以用來創(chuàng)造出像魯迅、周作人、老舍、沈從文、張愛玲，乃至莫言、北島等人所創(chuàng)作的那樣一些詩歌小說，也足夠哲學(xué)家創(chuàng)造自己的體系之需要。熊先生是一個(gè)例外，其《新唯識(shí)論》用文言寫，但是意猶未盡，所以又寫語體文即白話文本。因?yàn)楝F(xiàn)代漢語可以十分自由地兼容古代漢語、當(dāng)下流行的語詞和外來語詞，文法也發(fā)生了很大的改變，是適合嚴(yán)密說理的語言。清華學(xué)派及其傳人的著作就是證明。

第二，中國(guó)哲學(xué)依然在“古今中西”之爭(zhēng)當(dāng)中，至少背負(fù)著一個(gè)“古今中西”之爭(zhēng)的大問題?！肮沤裰形鳌彪m然不是純粹哲學(xué)的問題，但卻是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)家不能斷然切割的語境。更積極地說，“古今中西”早就是中國(guó)哲學(xué)家會(huì)用哲學(xué)的方式去回答的文化問題。學(xué)術(shù)風(fēng)氣會(huì)隨時(shí)勢(shì)而有所轉(zhuǎn)移，有時(shí)“東風(fēng)勁吹”，有時(shí)“西風(fēng)烈”，有時(shí)還鬧不清楚“風(fēng)往哪里吹”，但是不會(huì)永遠(yuǎn)只刮一個(gè)風(fēng)。因?yàn)檎軐W(xué)家對(duì)“古今中西”心儀所向不同，各有所本，各有所歸。所以真正堪稱中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)了的必定是多樣化的創(chuàng)造，至少是在多種創(chuàng)造中更擅勝場(chǎng)者。

第三，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)獲，實(shí)際上背負(fù)著兩個(gè)傳統(tǒng)。一個(gè)當(dāng)然是源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的古代哲學(xué)傳統(tǒng)，一個(gè)是隨著近代以來的“古今中西”爭(zhēng)論中形成的現(xiàn)代傳統(tǒng)。這兩個(gè)傳統(tǒng)之間既有順接，即明顯的連續(xù)性；又有折沖、緊張。一個(gè)半世紀(jì)的社會(huì)變革包括哲學(xué)變革已經(jīng)形成了一個(gè)新的觀念世界，它一開始以古代傳統(tǒng)的批判者面貌出現(xiàn)，兩者之間似乎有某種斷裂，但是其實(shí)可以說是逆接。因?yàn)樗瑫r(shí)又通過“異端翻為正統(tǒng)”、“邊緣進(jìn)入中心”和“新知附益舊學(xué)”等多種途徑，古代觀念又得以延續(xù)。最近十來年出現(xiàn)的是對(duì)批判者的批判，其實(shí)是思想史上常見的“弒父”現(xiàn)象的重演。我相信王國(guó)維一百多年前說的，“學(xué)無新舊也，無中西也”；中國(guó)哲學(xué)家以往懷抱的“世界哲學(xué)”的理想依然是有生命力的?！笆澜缯軐W(xué)”什么模樣？我們不能確切地知道。但是有一點(diǎn)，現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)家的真正有生命力的創(chuàng)作都是“古今中西”不同程度、不同取向的融合，關(guān)心的還是最普遍的人的問題。

二

人們說哲學(xué)要討論的是人類的永恒的問題，但是歷史上的哲學(xué)又大多與關(guān)注時(shí)代的問題有不可分割的關(guān)系。以前黑格爾說哲學(xué)是時(shí)代精神的精華。其實(shí)，能否成為時(shí)代精神的精華，對(duì)于哲學(xué)家個(gè)人來說是并無保證的。正如中國(guó)人喜歡的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，作為哲學(xué)家的自我期許是可以的，但是大多也只是“心向往之”而已。并非所有的哲學(xué)活動(dòng)必定承擔(dān)如此宏大的歷史使命。因此謹(jǐn)慎一點(diǎn)，我們可以說，哲學(xué)是以追求“窮通”的態(tài)度對(duì)時(shí)代提出的問題的思考，并且以某種“深密”的形式表現(xiàn)之。前半句話表明哲學(xué)可以是時(shí)代的自我意識(shí)，不管哲學(xué)專業(yè)化到何種程度，根本沒有時(shí)代關(guān)切的人，不可能真正成就哲學(xué)創(chuàng)新。不過哲學(xué)家不會(huì)沉溺于紛繁的枝節(jié)問題，更不應(yīng)該為了取媚流俗去說一些“戲論”；而通常對(duì)時(shí)代的精神現(xiàn)象取反思的批判的態(tài)度。后半句是說，哲學(xué)的批判形成的是第二序的思想，并且被做成了概念化的理論安排。前者需要哲人的洞見，后者需要學(xué)者的功夫。所以古人說，學(xué)者需先器識(shí)而后文章，真的大有深意。

我以為，在作為時(shí)代的自我意識(shí)的高度，對(duì)20世紀(jì)中國(guó)思想和中國(guó)精神如何圍繞著時(shí)代和民族的內(nèi)在期待而展開的復(fù)雜歷程，做出進(jìn)一步的哲學(xué)反思；將中國(guó)哲學(xué)在近現(xiàn)代的發(fā)展，從“政治革命—哲學(xué)革命”、“現(xiàn)代化取向”等敘事方式作進(jìn)一步的推進(jìn)。尤其注意如下問題：從前現(xiàn)代到現(xiàn)代，中國(guó)社會(huì)發(fā)生的巨大變遷，是整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)性的，涉及我們的存在方式和生活樣態(tài)。哲學(xué)作為時(shí)代精神的精華，不能不回應(yīng)這一歷史巨變所帶來的挑戰(zhàn)。以往人們注意到的歷史觀、認(rèn)識(shí)論、價(jià)值觀和方法論甚至邏輯學(xué)在近代以來所發(fā)生的革命性變化，如果從社會(huì)哲學(xué)或政治哲學(xué)的視閾看，它們其實(shí)圍繞著“動(dòng)力”和“秩序”兩方面的追求以及這兩個(gè)訴求的復(fù)雜關(guān)系在展開。

從農(nóng)業(yè)文明轉(zhuǎn)變?yōu)楣I(yè)文明，以及從中央帝國(guó)一變而進(jìn)入高度競(jìng)爭(zhēng)的國(guó)際環(huán)境?，F(xiàn)實(shí)生活中對(duì)“富強(qiáng)”的追求，需要哲學(xué)的辯護(hù)，導(dǎo)致“動(dòng)力”的追求成為社會(huì)和民族的內(nèi)在期待。中國(guó)哲學(xué)有悠遠(yuǎn)的“變”的哲學(xué)，比如《周易》強(qiáng)調(diào)剛健或健動(dòng)的精神。但是古代哲學(xué)儒釋道中有一種相當(dāng)強(qiáng)勢(shì)的詮釋，卻以虛靜為本體（從僧肇“即動(dòng)求靜”［1］僧肇《物不遷論》有所謂“旋嵐偃岳而常靜，江河競(jìng)注而不流，野馬飄鼓而不動(dòng)，日月歷天而不周”。到被牟宗三所批評(píng)的朱熹理學(xué)“存有而不活動(dòng)”）。古代哲學(xué)的“動(dòng)靜”、“道器”、“力命”之爭(zhēng)，進(jìn)入近代以后，積極地應(yīng)對(duì)時(shí)代的拷問，要從古訓(xùn)“立德、立功、立言”的價(jià)值排序模式中轉(zhuǎn)變出來。同時(shí)汲取了西方傳播的進(jìn)化論和進(jìn)步主義、馬克思主義以及實(shí)證主義、功利主義等多種哲學(xué)思潮，結(jié)果在回答“動(dòng)力如何可能”的問題時(shí)，不同的學(xué)派各有所見。也可以說各有所偏。

如果說以認(rèn)識(shí)論為純粹哲學(xué)，則哲學(xué)總涉及主體、客體、主客體之關(guān)系這三項(xiàng)，那么上述三派也就各有所偏。

1.嚴(yán)復(fù)為代表的進(jìn)化論以及而后發(fā)展起來的科學(xué)主義與實(shí)證主義，從描寫一個(gè)服從“質(zhì)力相推”客觀規(guī)則的宇宙圖景［2］嚴(yán)復(fù)：《天演論》強(qiáng)調(diào)：“大宇之內(nèi)，質(zhì)力相推”；“所謂質(zhì)力雜蹂，相劑為變者，亦天演最要之義?！?，借助于“推天理以明人事”的傳統(tǒng)方式，論證中國(guó)人必須發(fā)揮積極的競(jìng)爭(zhēng)精神。所以對(duì)“動(dòng)力”的哲學(xué)論證是重在機(jī)械論的客觀世界，從客觀世界到主觀世界。用吳汝綸的說法：“以人持天，以人治之日新，衛(wèi)其種族之說，其義富，其辭危，使讀者秫焉知變?！保?］《天演論·吳序》。

2.現(xiàn)代新儒家相反，其哲學(xué)論證重在主觀世界，將“動(dòng)力”的來源歸結(jié)為能動(dòng)的“心”。思孟學(xué)派、尤其是王學(xué)的復(fù)興，是19世紀(jì)中葉以后中國(guó)出現(xiàn)的重要的哲學(xué)現(xiàn)象。從眾多哲學(xué)家（龔自珍、魏源、譚嗣同、梁?jiǎn)⒊龋┏缟小靶牧Α?、梁漱溟重“意欲”、熊十力?chuàng)造“心本論”，一直到牟宗三論證具有“直覺之即創(chuàng)生之”功能的“智的直覺”，都可以說是從心靈去尋求力量之源。因?yàn)樗辽俦憩F(xiàn)出回答內(nèi)圣如何“開出”科學(xué)民主的努力。

3.馬克思主義中曾經(jīng)有教條主義的一派，與科學(xué)主義、實(shí)證主義相似，將動(dòng)力歸結(jié)為“規(guī)律”和對(duì)“規(guī)律”的服從，但是又吊詭地引發(fā)了唯意志主義。中國(guó)化的馬克思主義，則發(fā)展出實(shí)踐的辯證法。因此，對(duì)動(dòng)力的追求側(cè)重于“實(shí)踐”，以辯證的方法來理解主客觀之間能動(dòng)的關(guān)系。實(shí)踐本體論具體化為將社會(huì)革命和社會(huì)動(dòng)員視為動(dòng)力的源泉。沿著馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化的方向，發(fā)展出激進(jìn)的社會(huì)革命理論。

對(duì)“動(dòng)力”的追求，注定了中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)本質(zhì)上具有某種激進(jìn)的氣質(zhì)，它與被哈列維視為“哲學(xué)激進(jìn)主義”的功利主義，構(gòu)成了某種譜系關(guān)系。我們知道，從19世紀(jì)中葉以來，功利主義及其變種，在中國(guó)社會(huì)幾乎占有支配的地位。這與以欲望的解放為核心的“人的解放”相關(guān)聯(lián)，同時(shí)也使得社會(huì)崇拜的理想人格更多的是“英雄”、“豪杰”，而不是“醇儒”、“圣賢”。

不過，我們?nèi)绻穯柹鲜鋈申P(guān)于動(dòng)力的理論之自洽性的時(shí)候，也不難發(fā)現(xiàn)諸多疑問：實(shí)證論或科學(xué)主義提供了一個(gè)新的世界圖景，這個(gè)時(shí)代形成了一些基本的社會(huì)共識(shí)：科學(xué)和民主是現(xiàn)代中國(guó)人之所欲（可欲），隨著歷史的開展，中國(guó)在民主與科學(xué)兩個(gè)方面都會(huì)不斷獲得進(jìn)步。但是，“推天理以明人事”其實(shí)是一種類比推理，而且經(jīng)驗(yàn)主義關(guān)于事實(shí)與價(jià)值相分離的論斷，從根本上責(zé)難了“推天理以明人事”這一論式的有效性。

新儒家的理論，則仿佛是歷史的一個(gè)隱喻，唯心論以詩意的方式，而非科學(xué)行動(dòng)理論提供了滿足社會(huì)期待的方案，他們成就的是自己的哲學(xué)之精致化而非社會(huì)的實(shí)際變革。如果說他們對(duì)中國(guó)社會(huì)有正面推動(dòng)的話，主要是有助于現(xiàn)代認(rèn)同的重建。提供了個(gè)人在現(xiàn)代社會(huì)的一種選擇，解決安心立命的問題，因而有道德提純和類似宗教信仰的價(jià)值。

馬克思主義以實(shí)踐為中心的理論，提供的是一套行動(dòng)的指南，它以科學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，即真理是來自事實(shí)、可以在經(jīng)驗(yàn)的水平上獲得驗(yàn)證的理論綜合。它在與上述兩派的爭(zhēng)持中，強(qiáng)化為意識(shí)形態(tài)和烏托邦的雙重形態(tài)。在意識(shí)形態(tài)相對(duì)淡化、理想主義消解的時(shí)代，它內(nèi)部包含的功利主義、階級(jí)斗爭(zhēng)論、平等主義等等，都受到不同程度的挑戰(zhàn)。

三

在“動(dòng)力”的追求高漲的同時(shí)，“秩序”的尋求也已經(jīng)發(fā)生。因?yàn)槔_國(guó)人的問題“中國(guó)向何處去”轉(zhuǎn)變?yōu)椤艾F(xiàn)代化的追求”以后，已經(jīng)內(nèi)在地包含了“我們?nèi)绾螌?shí)現(xiàn)現(xiàn)代化？”和“中國(guó)要什么樣的現(xiàn)代化？”前者要解決動(dòng)力的來源，后者關(guān)心秩序建構(gòu)。不過其最初，在社會(huì)公共意識(shí)的層面，是“動(dòng)力”的追求壓倒了“秩序”的思考。這種努力甚至延伸到上世紀(jì)80年代的主體性哲學(xué)。即使如此，中國(guó)思想家并不缺乏對(duì)于“秩序”的創(chuàng)造性的工作。事實(shí)上，現(xiàn)代中國(guó)人在尋求國(guó)家富強(qiáng)、民族解放道路的時(shí)候，從不離開對(duì)世界前途的思考?！疤煜屡d亡，匹夫有責(zé)”的傳統(tǒng)，由于“天下”概念已經(jīng)大大拓展，就變得不僅適用于喚醒民族主義，而且可能轉(zhuǎn)化為世界公民的意識(shí)。從康有為、譚嗣同、孫中山、梁漱溟到毛澤東，中國(guó)思想家總是胸襟廣闊、規(guī)模宏大，他們決不局限于中國(guó)問題本身，而總是同世界前途聯(lián)系在一起，來設(shè)計(jì)中國(guó)的道路。所以可以說，秩序的重構(gòu)已經(jīng)內(nèi)在地包含在動(dòng)力的追尋之中了。這也是“中國(guó)道路”或“中國(guó)經(jīng)驗(yàn)”具有獨(dú)特魅力的原因之一。

秩序的追求可以區(qū)分為社會(huì)生活的秩序與意義世界的秩序。這是兩個(gè)互相聯(lián)系而又各自有其特殊領(lǐng)域的秩序。社會(huì)生活的秩序本質(zhì)上是倫理—政治的關(guān)系，其基礎(chǔ)是經(jīng)濟(jì)的結(jié)構(gòu)和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的秩序；意義世界的秩序則涉及價(jià)值和理想乃至宗教——神圣世界和人間塵世之間的秩序。

從倫理—政治的向度說，有國(guó)際政治和民族國(guó)家內(nèi)部的不同，中國(guó)人在追求民族國(guó)家的獨(dú)立富強(qiáng)的同時(shí)，提出了世界主義的大同理想。這個(gè)被康有為的創(chuàng)造性發(fā)揮為現(xiàn)代烏托邦的未來社會(huì)藍(lán)圖，其秩序建構(gòu)的基本原則是平等?！叭ゾ沤纭笔羌みM(jìn)的平等主義路徑?！洞笸瑫繁砻鳌按笸睍r(shí)代將是一個(gè)缺少發(fā)展動(dòng)力的時(shí)代，后來的社會(huì)主義實(shí)驗(yàn)，在秩序建構(gòu)方面，與《大同書》有明顯的類似。這表明平等成為建構(gòu)理想社會(huì)秩序的主要原則；但是毛澤東一方面向往高度平等的理想秩序，一方面又堅(jiān)持以矛盾論的立場(chǎng)，認(rèn)為矛盾雙方的絕對(duì)的斗爭(zhēng)性才是人類社會(huì)永不停止的動(dòng)力。他不同意仇必和而解，似乎仇必仇到底。

在處理現(xiàn)代社會(huì)的基本秩序的過程中，一方面有上述基于“平等”的激進(jìn)主義的方案和實(shí)驗(yàn)，另一方面有更強(qiáng)調(diào)法治、憲政民主和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序，傾向于自由主義的方案，理性化（韋伯）和市民社會(huì)（黑格爾）受到關(guān)注。后者在接受外來的思想的同時(shí)，也漸漸傾向于將傳統(tǒng)的自然演變看作社會(huì)秩序的基礎(chǔ)。因而在經(jīng)濟(jì)起飛實(shí)現(xiàn)以后，以文化傳統(tǒng)主義為特色的保守主義開始崛起，并取代文化激進(jìn)主義成為社會(huì)主流思潮。他們的運(yùn)思方向，是將社會(huì)秩序、文化的連續(xù)性、人的實(shí)存三者視為內(nèi)在一體的。以現(xiàn)代新儒家為主體的人文主義在這方面做出了引人注目的工作。在“秩序”建構(gòu)上，雖然自由主義和保守主義在抗拒激進(jìn)主義這一點(diǎn)上是共同的，但是自由主義的“秩序”的基礎(chǔ)是“自由”、多元競(jìng)爭(zhēng)，保守主義的“秩序”的基礎(chǔ)是“權(quán)威”、“等級(jí)”和“傳統(tǒng)”。

與倫理—政治向度的秩序重建相伴隨的，是自19世紀(jì)中葉以來始終糾纏著中國(guó)人的意義世界的失序和重構(gòu)。它包括價(jià)值觀念的新舊沖突和要素排序。前者是人們熟知的，社會(huì)結(jié)構(gòu)、生活方式、文化沖突帶來舊價(jià)值的失效和新價(jià)值的滲入，它涉及規(guī)范的有和無。后者是指同樣作為現(xiàn)代性價(jià)值的自由、平等、繁榮、發(fā)展等等在價(jià)值選擇中何者占據(jù)優(yōu)先性的問題，涉及規(guī)范的先和后。［4］有人將十八大政治報(bào)告中關(guān)于社會(huì)主義核心價(jià)值觀歸結(jié)為24個(gè)字：富強(qiáng)、民主、文明、和諧；自由、平等、公正、法治；愛國(guó)、敬業(yè)、誠(chéng)心、友善。人們說它們“幾乎窮盡了現(xiàn)代中國(guó)人所公認(rèn)的公共領(lǐng)域的美德”。意義世界的重構(gòu)，還關(guān)系到世俗生活和超越境界（道、上帝、神）的秩序，因而與宗教的復(fù)興密切相關(guān)，它指示了秩序重建的形上向度如何為世俗生活的秩序提供辯護(hù)或說明。

20世紀(jì)晚期中國(guó)經(jīng)歷了經(jīng)濟(jì)起飛，隨之發(fā)生的歷史性變化是“動(dòng)力的追求”開始讓位于“秩序的重建”，或者說，原先困擾中國(guó)哲學(xué)家的“動(dòng)力的追求”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皠?dòng)力的反省”——它表現(xiàn)為“啟蒙反思”、進(jìn)步主義批判、儒家哲學(xué)的重光和科學(xué)發(fā)展觀的提出?！昂椭C”成為朝野一致的追求很好地表達(dá)了這一轉(zhuǎn)換?？疾爝@一轉(zhuǎn)換，可以對(duì)激進(jìn)主義為什么長(zhǎng)久地占據(jù)主流地位，以及20世紀(jì)末激進(jìn)主義為何讓位于守成主義，提供某些合理的解釋。在秩序重建兩個(gè)層面——價(jià)值秩序和政治秩序——已經(jīng)出現(xiàn)的新理論中依然蘊(yùn)涵著沖突：“天下”成為許多人熱衷于談?wù)摰拇笤~，但是它依然是一個(gè)淺薄的概念，如果不解決現(xiàn)代民族價(jià)值的重建，人們就不知“天下”有什么？至少在外國(guó)觀察者看來，在此類論述中活躍的似乎還是昔日“帝國(guó)”的身影。它同時(shí)也追問著非西式民主的政治體制改革的方向。我們已經(jīng)聽到有儒者說：官吏不應(yīng)該是“公仆”，因?yàn)楣蜁?huì)偷主人的錢財(cái)，官吏應(yīng)該是“父母”，誰家父母不愛護(hù)子女？不僅價(jià)值觀念的轉(zhuǎn)變正在途中，其更深的基礎(chǔ)——經(jīng)濟(jì)秩序也尚在變革之中。而其廣闊的背景則是人在宇宙中的位置隨著人類中心主義批判的興起，似乎更為不確定。

總之，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)為“秩序重建”而作的哲學(xué)論證，遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到

當(dāng)初為“動(dòng)力的追求”而作的哲學(xué)論證所達(dá)到的深密性和豐富性。正因?yàn)榇?，倫理學(xué)、價(jià)值哲學(xué)、政治哲學(xué)已經(jīng)成為顯學(xué)，在這些地方，也許就給中國(guó)哲學(xué)的再次“登場(chǎng)”提供了廣闊的舞臺(tái)。