中國(guó)近代哲學(xué)的轉(zhuǎn)型：變革與繼承的統(tǒng)一

陳衛(wèi)平

中國(guó)近代哲學(xué)的轉(zhuǎn)型：變革與繼承的統(tǒng)一

陳衛(wèi)平

當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展，無(wú)論是從時(shí)間順序上，還是從理論形態(tài)上，都不能不以中國(guó)近代哲學(xué)為基礎(chǔ)。簡(jiǎn)言之，必須是中國(guó)近代哲學(xué)的“接著講”。那么，接著什么講呢？中國(guó)哲學(xué)自近代以來(lái)，逐漸取得了與傳統(tǒng)哲學(xué)不同的理論形態(tài)，這種理論形態(tài)，就其思想內(nèi)涵而言，既與西方哲學(xué)有著橫向的聯(lián)系，又與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)有著縱向的聯(lián)系。就是說(shuō)，中國(guó)近代哲學(xué)的轉(zhuǎn)型是變革和繼承傳統(tǒng)哲學(xué)的統(tǒng)一。以往人們比較注意中國(guó)近代哲學(xué)對(duì)于傳統(tǒng)的變革，而對(duì)其繼承傳統(tǒng)的這一面較少關(guān)注。馮契在《中國(guó)近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》這部名著中指出，中國(guó)近代的中心課題是“中國(guó)向何處去”，這個(gè)時(shí)代的中心課題通過(guò)古今中西之爭(zhēng)制約著中國(guó)近代哲學(xué)的發(fā)展，因而中國(guó)近代哲學(xué)主要是圍繞四個(gè)問(wèn)題展開(kāi)的：歷史觀問(wèn)題、認(rèn)識(shí)論問(wèn)題、思維方式和邏輯方法論問(wèn)題、理想社會(huì)和理想人格問(wèn)題。本文下面就從這四個(gè)問(wèn)題，來(lái)論證中國(guó)近代哲學(xué)是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的變革和繼承的統(tǒng)一，是在變革中繼承，在繼承中推進(jìn)變革。

一

要解決“中國(guó)向何處去”的問(wèn)題和古今中西之爭(zhēng)，就必須認(rèn)識(shí)人類歷史和中國(guó)歷史如何從過(guò)去演變到現(xiàn)在，又將如何向未來(lái)發(fā)展的規(guī)律性，于是歷史觀問(wèn)題在中國(guó)近代就顯得非常突出。

近代對(duì)歷史觀的探討，發(fā)端于“道器之辨”。宋明時(shí)期的理氣（道器）之辨，首先是關(guān)于天道觀問(wèn)題的，其次關(guān)于歷史觀的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題演變到近代，首先是歷史觀的問(wèn)題，其次才是天道觀或一般發(fā)展觀的問(wèn)題。中國(guó)近代哲學(xué)的轉(zhuǎn)型是以進(jìn)入進(jìn)化論階段為標(biāo)志的，這是對(duì)此前的道器之辨的延續(xù)和突破。所謂延續(xù)，是指進(jìn)化論發(fā)展了道器之辨中的傳統(tǒng)變易史觀；所謂突破，是指進(jìn)化論摒棄了變易史觀基于“器變道不變”傳統(tǒng)的循環(huán)論、復(fù)古論因素。這樣的突破和延續(xù)是一般中國(guó)近代哲學(xué)研究者所熟知的。值得指出的是，在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中也有著孕育這一突破的思想資源。從中國(guó)哲學(xué)史上，明清之際的王夫之以道器來(lái)闡發(fā)歷史觀是最為杰出的。他曾說(shuō)：“無(wú)其器則無(wú)其道，人鮮能言之，而固其誠(chéng)然者也。洪荒無(wú)揖讓之道，唐虞無(wú)吊伐之道，漢唐無(wú)今日之道，則今日無(wú)他年之道者多矣?！保ā吨芤淄鈧鳌は缔o上傳第十二章》）認(rèn)為道是依存于器的，因而沒(méi)有超越器之上永恒不變的道。王夫之的著作在清末得以匯集刻印，獲得比較廣泛的流傳。他的上述思想成了近代對(duì)進(jìn)化論突破傳統(tǒng)變易史觀的“器變道不變”的思想土壤。這反映在譚嗣同的歷史觀中是非常明顯的。他引用了上述王夫之的話，并加以發(fā)揮道：“故道，用也；器，體也。體立而用行，器存而道不亡?！蚱埍娴乐浑x乎器，則天下之為器亦大矣。器即變，道安得不變？”（《思緯氤氳臺(tái)短書(shū)·報(bào)貝元征》）顯然，這樣的觀點(diǎn)是他走向進(jìn)化論的跳板。就是說(shuō)，進(jìn)化論對(duì)變易史觀的突破，在中國(guó)傳統(tǒng)道器之辨的歷史觀中也是有著思想淵源的。

另外，論述道器關(guān)系的傳統(tǒng)經(jīng)典是《周易》?！端膸?kù)全書(shū)總目提要·易類·序》指出：“《易》之為書(shū)，推天道以明人事者也?！闭沁@樣的論證方式，推導(dǎo)出了“天不變道亦不變”的觀點(diǎn)。中國(guó)近代進(jìn)化論推倒“天不變道亦不變”，從康有為到孫中山，無(wú)不是從天道（自然規(guī)律）推衍到人道（社會(huì)歷史規(guī)律），以自然之天道的變易來(lái)推論社會(huì)之人道的變易；而這和“天不變道亦不變”所運(yùn)用的，都是同樣的《周易》的論證方式：推天道以明人事。事實(shí)上，中國(guó)近代進(jìn)化論哲學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者康有為就說(shuō)孔子作《易》是“深觀天道以著人事，垂法后王”（《變則通通則久論》），他正是效法《周易》，描述了自然界各種事物無(wú)窮無(wú)盡的變化，得出結(jié)論“變者，天道也”（《變則通通則久論》）。由此推導(dǎo)出人道必須隨之變易：“《春秋》發(fā)三世之義，有撥亂之世，有升平之世，有太平之世，道各不同?！保ā度毡緯?shū)目志·序》）這表明進(jìn)化論在突破道器之辨的“天不變道亦不變”傳統(tǒng)的同時(shí)，又承繼了它的源自《周易》的論證方式。可以說(shuō)，正是這一承繼，使進(jìn)化論得以構(gòu)造為涵蓋天道人道普遍規(guī)律的世界觀。

二

同樣是為了回答“中國(guó)向何處去”和古今中西之爭(zhēng)，就需要把從西方學(xué)到的理論與中國(guó)的具體實(shí)際結(jié)合起來(lái)，并付之于實(shí)踐。這就涉及很重要的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，即知與行、主觀與客觀的關(guān)系問(wèn)題。因此，認(rèn)識(shí)論的知行觀成為中國(guó)近代哲學(xué)討論的中心問(wèn)題之一。知行之辨是宋明時(shí)期哲學(xué)討論的一個(gè)聚焦點(diǎn)。顯然中國(guó)近代哲學(xué)的知行之辨是從傳統(tǒng)的知行之辨演變出來(lái)的，但又具有近代的特點(diǎn)。

傳統(tǒng)的知行觀雖然也有認(rèn)識(shí)論的意義，但它是以道德認(rèn)知和道德踐行為主題的。發(fā)展到宋明理學(xué)，把“知”區(qū)分為“德性之知”和“聞見(jiàn)之知”，前者指與善惡評(píng)價(jià)相聯(lián)系的道德認(rèn)知，后者指以外物為對(duì)象的事實(shí)認(rèn)知；然而后者從屬于前者，甚至為前者所排斥。以儒學(xué)為主導(dǎo)的傳統(tǒng)知行觀，其所謂的“知”，以德性之知為主要內(nèi)涵；與此相應(yīng)，“行”主要以展開(kāi)于事親、事君、修身、齊家之中的道德踐履為內(nèi)涵。簡(jiǎn)言之，傳統(tǒng)知行觀是以道德倫理為核心來(lái)建構(gòu)的。與此不同，近代的知行觀則確立了認(rèn)識(shí)論的品格，表現(xiàn)出了近代意義。這從近代對(duì)“格物致知”的詮釋中可以看得很清楚?！案裎镏轮笔莻鹘y(tǒng)的知行觀的命題，在儒家尤其是宋明理學(xué)那里，“格物致知”基本上是德性修養(yǎng)的一個(gè)環(huán)節(jié)。如胡適所說(shuō)：“王陽(yáng)明主張‘格物’只能在身心上做。即使宋學(xué)探求事事物物之理，也只是研究‘誠(chéng)意’以‘正心’”；因而他們“把自己局限于倫理與政治哲學(xué)之中”。［1］胡適：《先秦名學(xué)史》，上海：學(xué)林出版社，1993年，第6頁(yè)。近代中國(guó)以“格致”稱呼西方近代科學(xué)，將其所謂的“即物窮理”詮釋為探求自然界事物的規(guī)律，這使得“格致”有了認(rèn)識(shí)論的意義。然而在以“格致”作為科學(xué)同義語(yǔ)流行于中國(guó)的相當(dāng)一段時(shí)間內(nèi)，傳統(tǒng)的倫理學(xué)意義的“格致”與此并行不悖：“中國(guó)重道而輕藝，故其格致專以義理為重；西國(guó)重藝而輕道，故其格致偏于物理為多?！保?］鐘天緯答卷，《格致書(shū)院課藝》第4冊(cè)，轉(zhuǎn)引自熊月之：《西學(xué)東漸與晚清社會(huì)》上冊(cè)，上海：上海人民出版社，1994年，第372頁(yè)。這種情形在戊戌維新期間起了變化。嚴(yán)復(fù)對(duì)“格物窮理”作了這樣的闡發(fā)：“大抵學(xué)以窮理，常分三際：一曰考訂，聚列同類事物而各著其實(shí)；二曰貫通，類異觀同，道通為一，……中西古學(xué)，其中窮理之家，其事或善或否，大致僅此兩層。故所得公例，往往多誤。于是近世格致家乃救之以第三層，謂之試驗(yàn)。試驗(yàn)愈周，理愈靠實(shí)。此其大要也?！保?］嚴(yán)復(fù)：《西學(xué)門(mén)徑功用》，《嚴(yán)復(fù)集》第1冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1986年，第93頁(yè)。譚嗣同說(shuō)：“學(xué)亦不一，當(dāng)以格致為真際?！保?］譚嗣同：《上歐陽(yáng)中鵠·十》，《譚嗣同全集》，北京：中華書(shū)局，1981年，第462頁(yè)。他們認(rèn)為真正的“格致”就是像近代科學(xué)那樣去認(rèn)識(shí)外在事物。這意味著以認(rèn)識(shí)論意義的“格致”取代倫理學(xué)意義的“格致”。從中不難看到，中國(guó)近代知行觀的認(rèn)識(shí)論品格的確立，是以對(duì)近代科學(xué)的考察為基礎(chǔ)的。西方近代哲學(xué)在科學(xué)的推動(dòng)下，熱衷于知識(shí)的起源、性質(zhì)、對(duì)象、范圍以及主體的認(rèn)識(shí)能力、認(rèn)識(shí)方法等問(wèn)題的研究，由此發(fā)生了“認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向”。中國(guó)近代知行觀確立認(rèn)識(shí)論的品格與此有相似之處。

中國(guó)近代知行觀在確立認(rèn)識(shí)論品格的同時(shí)，仍然繼承了傳統(tǒng)知行觀重視倫理道德的仁智并舉的精神。魏源首先在近代展開(kāi)知行之辨，強(qiáng)調(diào)“及之而后知，履之而后艱”，然而，“人不憂患，則智慧不成”，“無(wú)情于民物而能才濟(jì)民物，自古至今未之有也”（《默觚》）。認(rèn)為行而后知，但如果沒(méi)有對(duì)國(guó)家、民族危亡充滿憂患和關(guān)注民生的道德情感，是不可能獲得真正的知識(shí)才能的?？涤袨榈染S新派把“新民德”與“開(kāi)民智”并提，并主張“智導(dǎo)仁歸”，說(shuō)：“人道以智為導(dǎo)，以仁為歸”（《康子內(nèi)外篇·仁智篇》），就是要把科學(xué)之知和道德之仁結(jié)合起來(lái)。章太炎、孫中山的知行觀以“革命”為“行”，前者講“革命開(kāi)民智”（《駁康有為論革命書(shū)》），后者講“知難行易”，以使“中國(guó)人無(wú)所畏而樂(lè)于行”（《孫文學(xué)說(shuō)》）；但他們都強(qiáng)調(diào)堅(jiān)持革命實(shí)踐必須要有高尚的道德人格，因此章太炎提出“無(wú)道德者不能革命”（《革命之道德》），孫中山要求樹(shù)立“替眾人服務(wù)的新道德”（《世界道德之新潮流》）。李大釗認(rèn)為唯物主義的認(rèn)識(shí)論與人生觀是統(tǒng)一的。他在“問(wèn)題與主義”的論戰(zhàn)中指出：“實(shí)際的問(wèn)題”和“理想的主義”是“交相為用的”，馬克思主義者“必須要研究怎么可以把他的理想盡量應(yīng)用于環(huán)繞著他的實(shí)境”（《再論問(wèn)題與主義》）。在他看來(lái)，唯物主義認(rèn)識(shí)論是把理論和實(shí)際結(jié)合起來(lái)的（這也就是知和行的統(tǒng)一），由此可以確立對(duì)于理想和現(xiàn)實(shí)的科學(xué)態(tài)度，而“這種科學(xué)的態(tài)度，造成我們腳踏實(shí)地的人生觀”（《史學(xué)要論》）。可以說(shuō)，中國(guó)近代的認(rèn)識(shí)論繼承了與倫理學(xué)相結(jié)合的民族特色。

三

為了回答“中國(guó)向何處去”和古今中西之爭(zhēng)，必須反省中國(guó)傳統(tǒng)的思維方式和學(xué)習(xí)西方與近代科學(xué)相聯(lián)系的邏輯方法論，因而思維方式和邏輯方法論也成為中國(guó)近代哲學(xué)關(guān)注的問(wèn)題。中國(guó)近代關(guān)于邏輯方法論的探討，是從傳統(tǒng)的名實(shí)之辨演變而來(lái)的，先秦的名實(shí)之辨，涉及邏輯方法論問(wèn)題，特別是在墨子和荀子那里。不過(guò)，儒家講名實(shí)問(wèn)題，主要是圍繞名教展開(kāi)的。在中國(guó)近代將邏輯學(xué)翻譯為“名學(xué)”，意味著名實(shí)之辨主要是從思維方式和邏輯方法論展開(kāi)的，這也從一個(gè)側(cè)面表現(xiàn)了中國(guó)近代哲學(xué)的轉(zhuǎn)型。

近代中國(guó)關(guān)注邏輯方法論問(wèn)題，與學(xué)習(xí)西方科學(xué)緊密相關(guān)。晚明徐光啟在接觸西方科學(xué)后，意識(shí)到它的基礎(chǔ)是《幾何原本》所體現(xiàn)的“由數(shù)達(dá)理”的形式邏輯思維方式，而這是中國(guó)傳統(tǒng)所缺乏的。中國(guó)近代思想家更清楚地認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)。嚴(yán)復(fù)把西方科學(xué)的興起歸功于培根的歸納邏輯：西方“二百年學(xué)運(yùn)昌明，則又不得不以柏庚（培根）氏之摧陷廓清之功為稱首”（《原強(qiáng)》）。他強(qiáng)調(diào)邏輯學(xué)是“一切法之法，一切學(xué)之學(xué)”（《穆勒名學(xué)·引言》案語(yǔ)）。不過(guò)，他注重的是歸納邏輯。章太炎也很重視形式邏輯，但他偏重演繹邏輯，在《原名》中對(duì)亞里士多德的三段論、印度因明和《墨辯》做了比較研究。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，形式邏輯在《墨經(jīng)》中有很高成就，但墨學(xué)在漢代之后成為絕學(xué)。唐代玄奘系統(tǒng)介紹了印度因明邏輯，但很快被遺忘了。因此近代中國(guó)對(duì)于形式邏輯的重視，開(kāi)始改變了中國(guó)原來(lái)傳統(tǒng)思維方式的缺陷。

西方形式邏輯是近代科學(xué)方法的基礎(chǔ)和重要內(nèi)容，近代中國(guó)注重形式邏輯是為了用科學(xué)方法反對(duì)傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)方法。所謂經(jīng)學(xué)方法，就是認(rèn)為古代圣賢已經(jīng)把真理悉數(shù)寫(xiě)進(jìn)了儒家經(jīng)典，后人所能做的主要是注釋而不是提出新見(jiàn)解。如近代經(jīng)學(xué)家皮錫瑞所說(shuō)：“蓋凡學(xué)皆貴求新，唯經(jīng)學(xué)必專守舊，世世遞嬗，毋得改易?！保?］皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，北京：中華書(shū)局，1981年，第139頁(yè)。這樣的經(jīng)學(xué)方法嚴(yán)重束縛了人們的思想。所以，近代中國(guó)哲學(xué)在邏輯方法論上，就是要以科學(xué)方法來(lái)取代經(jīng)學(xué)方法，改變傳統(tǒng)的思維方式。康有為仿照歐氏幾何公理系統(tǒng)的《實(shí)理公法全書(shū)》指出，“幾何公理所出之法”之一，就是“古今言論以理為衡，不以圣賢為主，但視其言論如何，不得計(jì)其為何人之言論”。［6］康有為：《實(shí)理公法全書(shū)·師弟們》，《康有為全集》第1集，上海：上海古籍出版社，1987年，第286頁(yè)。盡管康有為哲學(xué)還保留著經(jīng)學(xué)的外衣，但在他那里已經(jīng)顯示出用科學(xué)方法取代經(jīng)學(xué)方法的趨勢(shì)。嚴(yán)復(fù)強(qiáng)調(diào)提倡培根的歸納法，就是要改變中國(guó)“每欲求申一說(shuō)，必先引用古書(shū)，詩(shī)云子曰，而后以當(dāng)前之事體語(yǔ)言，與之校勘離合，而此事體語(yǔ)言之是非遂定”的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)。［7］嚴(yán)復(fù)：《名學(xué)淺說(shuō)》夾注，北京：商務(wù)印書(shū)館，1981年，第64頁(yè)。梁?jiǎn)⒊凇督牢拿鞒踝娑蠹抑畬W(xué)說(shuō)》中指出：“培氏、笛氏之學(xué)派雖殊，至其所以有大功于世界者，則惟一而已，曰：破學(xué)界之奴性是也”，他希望借助培根、笛卡爾的科學(xué)方法使人們“勿為中國(guó)舊學(xué)之奴隸”。中國(guó)近代對(duì)科學(xué)方法的研究，起到了沖破經(jīng)學(xué)方法的作用。

中國(guó)近代在改變傳統(tǒng)哲學(xué)缺乏形式邏輯的弱點(diǎn)和反對(duì)經(jīng)學(xué)方法的同時(shí)，也繼承了傳統(tǒng)的方法論。比如，胡適將乾嘉漢學(xué)與近代實(shí)驗(yàn)科學(xué)相溝通，他把實(shí)驗(yàn)主義的科學(xué)方法歸結(jié)為“大膽假設(shè)、小心求證”，而清代漢學(xué)家用的方法亦是如此（參見(jiàn)《我的歧路》、《清代學(xué)者的治學(xué)方法》），他將這兩者溝通是“要把漢學(xué)家所用的‘不自覺(jué)’的方法變?yōu)椤杂X(jué)的’”（《論國(guó)故學(xué)——答毛子水》）。這意味著以近代科學(xué)方法作為繼承乾嘉漢學(xué)的依據(jù)。最值得注意的是，中國(guó)近代對(duì)于傳統(tǒng)的辯證思維的繼承。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)擅長(zhǎng)辯證思維，其豐富的辯證思維思想可歸結(jié)為三個(gè)方面：一是考察事物異同的“相反相成”；二是求索事物原因的“體用不二”；三是把握事物發(fā)展規(guī)律的“理一分殊”。這三方面的辯證思維在近代哲學(xué)中得到了發(fā)揚(yáng)。這里僅以首先大力倡導(dǎo)西方邏輯學(xué)和近代科學(xué)方法的嚴(yán)復(fù)為例。嚴(yán)復(fù)在說(shuō)明達(dá)爾文進(jìn)化論如何考察“世間動(dòng)植物類所以繁殊之故”時(shí)說(shuō)：“有生之物，始于同，終于異，造物立其一本，以大力運(yùn)之。而萬(wàn)類之所以底于如是者，咸其自己而已，無(wú)所謂創(chuàng)造者也?！保ā短煅菡摗?dǎo)言一》案語(yǔ)）生物的分類是同中有異和異中有同，生物進(jìn)化就是同異相反相成的過(guò)程。嚴(yán)復(fù)還以“體用不二”來(lái)闡發(fā)進(jìn)化論的基本思想：“以天演為體，而其用有二，曰物競(jìng)，曰天擇，此萬(wàn)物莫不然，而于有生之類尤為著?！保?］嚴(yán)復(fù)譯：《天演論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1981年，第3頁(yè)。嚴(yán)復(fù)的進(jìn)化論一方面強(qiáng)調(diào)斯賓塞的進(jìn)化法則是貫穿天道人道的普遍規(guī)律的觀點(diǎn)：“有斯賓塞爾者，以天演自然演化，著書(shū)造論，貫天地人而一理之”（《譯〈天演論〉自序》），另一方面則指出這樣的普遍規(guī)律表現(xiàn)在自然界和人類社會(huì)是不同的，前者是“任天為治”（同上），后者是“合群進(jìn)化”（《天演論·導(dǎo)言五》案語(yǔ)），這無(wú)疑體現(xiàn)了“理一分殊”的辯證思維。從嚴(yán)復(fù)可以看到，中國(guó)近代哲學(xué)把傳統(tǒng)辯證思維與近代科學(xué)相聯(lián)系，改變了傳統(tǒng)辯證思維的思辨性質(zhì)，將它提高到一個(gè)新水平。這也表明中國(guó)近代在學(xué)習(xí)西方形式邏輯的同時(shí)，依然繼承了辯證思維的傳統(tǒng)。

四

回答“中國(guó)向何處去”的問(wèn)題，最終歸結(jié)為建立什么樣的社會(huì)和塑造什么樣的人格，這就是理想社會(huì)和理想人格的問(wèn)題。思索這樣的問(wèn)題，自然需要考察古今中西的相關(guān)學(xué)說(shuō)，因而也與古今中西之爭(zhēng)有關(guān)。何為理想社會(huì)和理想人格，這一直是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)天人之辨關(guān)注的重要問(wèn)題。傳統(tǒng)的天人之辨包括自然界和精神、天道和人道的關(guān)系，涉及面比較廣泛，在人道觀上主要是從天人關(guān)系（自然和人為、命和力、性和習(xí)等關(guān)系）來(lái)探討理想社會(huì)和理想人格的問(wèn)題。理想社會(huì)和理想人格問(wèn)題是價(jià)值觀的集中體現(xiàn)。中國(guó)近代哲學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)最根本的區(qū)別，就是價(jià)值觀的變革，這充分反映在它所要造就的理想社會(huì)和理想人格上。但是在這樣的變革當(dāng)中，也依然有著對(duì)傳統(tǒng)的繼承。

早在先秦就提出了大同的理想社會(huì)，此后一直為人們所追求。中國(guó)近代還是將大同作為理想社會(huì)的旗幟，從太平天國(guó)到康有為、孫中山無(wú)不如此，即使在“五四”前后，開(kāi)始以社會(huì)主義為理想社會(huì)，也是用大同來(lái)解讀社會(huì)主義的。就此而言，近代哲學(xué)的理想社會(huì)和傳統(tǒng)哲學(xué)有著歷史的聯(lián)系。但是在這歷史的聯(lián)系中，首先存在著前者對(duì)后者的變革。傳統(tǒng)的大同理想存在于原始的太古或堯舜三代，即理想在于過(guò)去。這是以傳統(tǒng)變易史觀的復(fù)古論、循環(huán)論為根據(jù)的。在近代中國(guó)，最先使大同理想復(fù)蘇的是太平天國(guó)。它鼓動(dòng)農(nóng)民群眾在地上建立“天國(guó)”，實(shí)現(xiàn)“天下一家，共享太平”的大同境界，包含著理想在未來(lái)的思想萌芽。但是，它的大同理想以小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)，不合乎中國(guó)社會(huì)已經(jīng)開(kāi)始了的以大工業(yè)為基礎(chǔ)的近代化發(fā)展方向，因而在實(shí)際上不能夠提供走向未來(lái)的理想藍(lán)圖。確立大同理想在未來(lái)的觀念是以進(jìn)化論為基礎(chǔ)的。率先提出歷史進(jìn)化論的康有為設(shè)計(jì)了理想在未來(lái)的大同藍(lán)圖，如梁?jiǎn)⒊u(píng)價(jià)的：古已有之的大同理想“以為文明世界在于古時(shí)，日趨而日下。先生獨(dú)發(fā)明《春秋》三世之義，以為文明世界在于他日，日進(jìn)而日盛。蓋中國(guó)有創(chuàng)意言進(jìn)化學(xué)者，以此為嚆矢焉”［9］梁?jiǎn)⒊骸赌虾？迪壬鷤鳌?，《梁?jiǎn)⒊返?冊(cè)，北京：北京出版社，1999年，第489頁(yè)。。此后的大同理想，無(wú)論是孫中山的還是李大釗的，直至毛澤東，都是以未來(lái)為指向的。

但是，他們的未來(lái)指向的內(nèi)涵則是不同的。從太平天國(guó)的大同到康有為的大同，意味著近代中國(guó)的大同理想從以小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的“桃花源”轉(zhuǎn)向了以西方資本主義工業(yè)文明為摹本的“太平世”。孫中山則把大同理想和社會(huì)主義相糅合：“民生主義就是社會(huì)主義，又名共產(chǎn)主義，即是大同主義?！保?0］孫中山：《三民主義·民生主義》，《孫中山選集》，北京：人民出版社，1957年，第802頁(yè)。這標(biāo)志著近代中國(guó)的理想社會(huì)開(kāi)始以社會(huì)主義為旗幟，但這樣的社會(huì)主義具有空想的性質(zhì)。李大釗依據(jù)唯物史觀，闡明社會(huì)主義是“大同團(tuán)結(jié)”和“個(gè)性解放”的統(tǒng)一（參見(jiàn)《平民主義》），使得近代中國(guó)的社會(huì)理想從空想色彩的社會(huì)主義轉(zhuǎn)向科學(xué)社會(huì)主義。自康有為確立了大同理想在未來(lái)的觀念，如何才能達(dá)到世界大同成為近代中國(guó)關(guān)注的問(wèn)題。康有為、梁?jiǎn)⒊日J(rèn)為，由于資本主義弊病深重，社會(huì)主義的興起是必然的，但不可立即在中國(guó)實(shí)行，因而實(shí)際上是把發(fā)展資本主義作為達(dá)到大同理想的必由之路。孫中山等主張通過(guò)“社會(huì)革命”來(lái)防止資本主義，立即“一躍”成為社會(huì)主義，從而邁向大同。但這樣的“畢其功于一役”，在半殖民地半封建的中國(guó)是走不通的。李大釗指出實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義理想要從中國(guó)半殖民地半封建的“實(shí)境”出發(fā)，意在社會(huì)主義理想與中國(guó)現(xiàn)實(shí)之間構(gòu)建起合理的張力。后來(lái)毛澤東等把理想性與現(xiàn)實(shí)性進(jìn)一步相統(tǒng)一，指出了從新民主主義走向社會(huì)主義，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)世界大同的道路。中國(guó)近代歷史的發(fā)展證明了這是正確的道路。

近代中國(guó)的大同理想否定了傳統(tǒng)大同的理想在遠(yuǎn)古的觀念，但也吸取了后者的很多思想。無(wú)論康梁等維新派還是孫中山等革命派，都認(rèn)為西方資本主義有兩大弊?。阂皇秦毟粌蓸O分化，二是極端自私自利。他們認(rèn)為傳統(tǒng)大同理想提供了有助于克服這兩大弊端的有效資源，即“天下為公”的管理原則與“講信修睦”的人際關(guān)系。因此，康有為的《大同書(shū)》和孫中山的三民主義都汲取了這兩大資源?！洞笸瑫?shū)·甲部·緒言》說(shuō)：“大同之道，至平也，至公也，至仁也”；而且以傳統(tǒng)大同思想來(lái)解釋博愛(ài)，即不僅“自親其親，自愛(ài)其子”，也要“愛(ài)人之親，愛(ài)人之子”（《禮運(yùn)注》）。孫中山再三說(shuō)：三民主義所要實(shí)現(xiàn)的“大同世界，即所謂‘天下為公’”（《在桂林對(duì)滇贛粵軍的演說(shuō)》）；就是“孔子所希望的大同世界”，即“人民對(duì)于國(guó)家，不只是共產(chǎn)，什么事都是可以共的”（《三民主義·民生主義》）；還強(qiáng)調(diào)實(shí)現(xiàn)大同理想要恢復(fù)傳統(tǒng)“固有的道德”，即忠孝、仁愛(ài)、信義、和平（《三民主義·民族主義）。李大釗把社會(huì)主義看作“大同團(tuán)結(jié)”和“個(gè)性解放”的統(tǒng)一，顯然也是對(duì)傳統(tǒng)大同思想有所繼承。近代大同理想對(duì)傳統(tǒng)大同的繼承，表明近代中國(guó)想在走向理想社會(huì)的道路上具有自己的民族思想特色。

要實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)，就要有為實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)而努力的理想人格，因此兩者是緊密聯(lián)系的。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)特別關(guān)注理想人格問(wèn)題。圣賢是以儒家為主導(dǎo)的理想人格，發(fā)展到宋明理學(xué)，圣賢人格成為“無(wú)欲”、“無(wú)我”、“忘情”之“醇儒”，實(shí)際上是把理想人格純化為片面的德性人格。近代中國(guó)很多思想家都不贊成這樣的圣賢人格。近代伊始，龔自珍、魏源大聲疾呼“不拘一格降人才”，期盼出現(xiàn)勇于激蕩時(shí)代“風(fēng)雷”的“豪杰之士”、“山中之民”，強(qiáng)調(diào)“尊情”和肯定“才情”，主張“我”為天地主宰和“造化自我”等，表明反對(duì)傳統(tǒng)的圣賢人格是近代哲學(xué)的主流。由此近代哲學(xué)在理想人格問(wèn)題上展開(kāi)了討論，并追求新的理想人格。但是，中國(guó)近代在批評(píng)傳統(tǒng)圣賢人格的同時(shí)，也繼承了傳統(tǒng)圣賢人格的某些思想。這里以近代對(duì)于理想人格問(wèn)題有較大影響的梁?jiǎn)⒊摹靶旅裾f(shuō)”為例予以說(shuō)明。

近代中國(guó)在梁?jiǎn)⒊埃延胁簧偎枷爰姨岢觥靶旅瘛?，即塑造新的理想人格的要求。梁?jiǎn)⒊摹靶旅裾f(shuō)”對(duì)此加以系統(tǒng)化的論述?！靶旅瘛背鲎匀寮医?jīng)典《大學(xué)》的“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”。朱熹對(duì)此注解為：“新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當(dāng)推以及人，使之亦有以去其舊染之污也?！本褪钦f(shuō)，“新民”包含兩方面的內(nèi)容：一是主體自身的道德不斷更新，二是使得他人的道德也不斷更新；歸結(jié)起來(lái)，“新民”所說(shuō)的理想人格就是道德“至善”的人格。這正是上述的儒家的片面的德性人格。梁?jiǎn)⒊摹靶旅裾f(shuō)”是與其“道德革命”思想相聯(lián)系的（“道德革命”就是在《新民說(shuō)》中提出的）。因此，他的“新民說(shuō)”對(duì)于傳統(tǒng)的“新民”說(shuō)就有了革命性的變化。從梁?jiǎn)⒊摹靶旅裾f(shuō)”中，不難看到他的“新民”即新的理想人格完全超出了道德層面，而是將自由、權(quán)利、進(jìn)取、力量等作為理想人格的維度，展示了“新民”的近代理想。所以，梁?jiǎn)⒊摹靶旅瘛笔菍?duì)《大學(xué)》的近代變革。但是，梁?jiǎn)⒊摹靶旅裾f(shuō)”也承繼了《大學(xué)》“新民”的某些傳統(tǒng)。比如，《大學(xué)》講“明明德”，意謂對(duì)自身的德性有明覺(jué)，也就是說(shuō)道德出于理性自覺(jué)。這是儒家一以貫之的傳統(tǒng)。梁?jiǎn)⒊摹靶旅裾f(shuō)”強(qiáng)調(diào)“新民德”在于“開(kāi)民智”，實(shí)際上就是繼承了這樣的傳統(tǒng)。還有《大學(xué)》講“明明德于天下”，意謂德性修養(yǎng)是治國(guó)平天下的價(jià)值根據(jù)。梁?jiǎn)⒊摹缎旅裾f(shuō)》專門(mén)“論新民為今日中國(guó)第一急務(wù)”，顯然也是繼承了《大學(xué)》這一思想的。

從上述中國(guó)近代哲學(xué)的四個(gè)主要問(wèn)題來(lái)看，近代哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)是變革和繼承的統(tǒng)一。這無(wú)疑是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)需要接續(xù)的，如何接繼這樣的近代傳統(tǒng)，是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)發(fā)展中面臨的重要問(wèn)題。