三重沖突下的“驕傲”之戰(zhàn):評《賽德克·巴萊》

吳 靜

2012年5月1日，各大影院上映了一部電影《賽德克·巴萊》，這部被稱為史詩級的電影以慘淡的票房收了場。一部歷時12年，幾乎多次因資金問題停拍卻被魏德圣堅持下來的電影，就這樣在中國大陸以“慘淡”的結局收了場。當社會大眾對的電影評價只有一個標準——“票房”時，是件讓總以“五千年文明”自居的民族多么愧疚的事情。但比這更愧疚的是，《賽德克·巴萊》就像任何一部商業(yè)電影，僅僅在茶余飯后被當做談資，然后被人們遺忘。這部以歷史為題材卻裝載著“時代焦慮”的電影，用三種巨大的沖突，撞擊著人們脆弱的神經，但可惜的是，人們從未意識到自己的脆弱。

第一重沖突——身份認同

身份認同，體現在《賽德克·巴萊》中就是花崗一郎和二郎。一郎和二郎本來都是賽德克民族的人，但是由于各種原因(電影中并未交代)，成了日本民族的一員。當然，從一郎和莫那魯道在溪邊的對話，可以隱約推測出兩人是被日本的“文明”所吸引和折服的，并且也渴望這種文明帶來的安全感與優(yōu)越感，因而選擇了成為“日本人”。

但這卻并不是真正意義上的日本人，當夾在被賽德克族人嘲弄“那身日本毛皮可貴著呢”與日本人鄙夷“不相信兩個藩人會生出一個日本孩子”的縫隙中，一郎和二郎內心其實并不平靜，但是出于對所謂“文明”的敬畏和向往，他們選擇了隱忍，即使是在“擁有最高的學歷卻拿著最低的工資”這樣的不公平待遇下，他們依然選擇向“日本”趨近。但是這種平靜并不是真正內心的平靜，骨子里流著賽德克民族的血，有傳統(tǒng)的種族意識和尊嚴，于是，當面對莫那魯道的質問“你是選擇進日本人的神社，還是選擇做賽德克祖靈的子孫?”時，一郎說“我是真正的賽德克”。但問題是，身份認同的核心問題即“我是誰”，一直到一郎自殺，都沒有得到解決，以至于他在臨死前凄然的問二郎“我是日本人還是賽德克人?”可見，這個問題是困擾一郎的首要問題。

“身份用來描述存在于現代個體中的自我意識?，F代自我被理解為是自主的和自我反思的。”[1]里關于身份有兩個概念，第一是自主的——天生的賽德克民族，第二是自我反思的——主動選擇的日本民族。兩個民族在一郎和二郎的語境中象征著野蠻與文明的沖突與碰撞。當他們體會到文明的“好”——郵局、學校、醫(yī)院以及彬彬有禮、井然有序時，他們主動趨近;當他們看到文明的“壞”——對賽德克的屈打、鞭笞以及謾罵時，他們選擇規(guī)避。然而，總體來說，賽德克的身份在某種程度上給一郎和二郎帶來的是無奈以及失落，還有深深地自卑，“最嚴重的是當我全然了解‘番人’之象征意義之時，一度使我身為山地人而感到自卑，埋怨自己為什么是山地人而不是平地人，后來演變成不希望別人知道我是山地人，因此，我不講山地話，我不跟同族的人在一起，這一段歲月是我最失落的日子?！盵2]這使得他們在享受到文明的時候，感受到前所未有的焦慮和煎熬，夾雜在“賽德克”和“日本”兩個民族之間痛不欲生。這種痛不欲生集中地體現在藩人大出草的時候，一郎和二郎為莫納魯道等賽德克人提供了兵器火藥，用來殺傷既給文明也給屈辱的日本人，但卻完全不參戰(zhàn)，并且在整個屠殺過程中，表現出恐慌、不解、哀怨以及無奈。雖然總體上而言，一郎與二郎都存在著身份認同的不安惶恐與焦慮，但他們又呈現出不完全一樣的狀態(tài)。這從從臨死時選擇的服裝上就可以看出。在那么惶恐的時刻，一郎攜帶妻兒逃亡還不忘拿著日本民族的服裝，以便在臨死前能夠換上，這就意味著從內心深處來說，一郎早已趨同于“日本”的身份，而不是賽德克的身份，此外，他選擇自殺的方式也是日本的方式，——敞開胸膛，用軍刀剖腹;而不完全是賽德克的方式——上吊。這就說明，在他進入并融入另一個文化場域的過程中，他的思維意識、交流習慣、語言方式都已被異類的文化場域所改變，“它不是固定的。作為現代身份之特征的自傳式思維創(chuàng)造了一個連貫一致的關于過去身份的意識，但是那種身份必須要在當前得到支持而且要在未來被再造”。[3]一郎的賽德克身份并沒有在日本文化場域中得到“支持”從而也不能被“再造”。因此，在他成長的過程中，賽德克身份是斷裂的，并且是在置于“文明與野蠻”極致抗衡的沖突中，完全被一郎主動割裂了，然而這并不意味著與生俱來的身份可以消失，一旦兩種身份沖突時，矛盾就會極端凸顯并放大。對于二郎來說，這種身份的沖突，就顯得沒有那么極端，死亡時選擇了上吊，同時身著賽德克的服裝，而看到族人辛苦一天買酒喝時，帶著憐惜。這與一郎是不同的，二郎是處在對日本的渴望與民族的眷戀中，一郎則是在兩種身份不發(fā)生沖突時，主動地選擇了“日本”這樣象征文明的身份。

一郎和二郎的人物的設定，從另一個方面反映了臺灣整個民族長期以來對身份認同的焦慮感，從臺灣原住民到遷徙到臺灣的居民，他們在歷史進程的過程中，或多或少都存在“身份認同”的焦慮。

第二重沖突——生命與尊嚴

“尊嚴”在中國的語境中一點都不陌生，從“不食嗟來之食”到“舍生取義”再到“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”，都是對“尊嚴”的一種信仰與敬畏。

尊嚴，用《賽德克·巴萊》中的語言來說，就是——驕傲。其中“生命”與“尊嚴(驕傲)”進行直接沖突并對話的有兩次。第一次，是一郎來找莫納魯道請求他不要出草，莫那掐著他的脖子說“賽德克巴萊可以輸去身體，但一定要贏得靈魂!”“如果他們的文明是叫我們卑躬屈膝，那我就讓他看看野蠻的驕傲!”第二次，是塔道頭目為了子孫的生命不準出草的時候，莫那和他的對話?！澳忝髅髦肋@一戰(zhàn)一定會輸，為什么還要打!”“為了快被遺忘的圖騰!”“拿生命來換圖騰印記，那拿什么來換這些年輕的生命!”“驕傲!”于是，這里，“驕傲”就成為和“生命”平等對話甚至可以交換的因素，驕傲就是指尊嚴。

“尊嚴是指人之所以為人的內在規(guī)定性及其由此所形成的道德主體意識、價值觀念和人格品質的總和，它意味著人是不能任意處置和被當作工具器物來對待的，它具有自己的內在價值和值得尊重的目的性意義，必須而且應當得到來自人自己和他人、社會的尊重和善待。”[4]因而，當個體尊嚴或者群體尊嚴受到威脅甚至損傷時，往往會考慮拿生命交換尊嚴。這也是為什么莫那魯道隱忍了幾十年沒有讓部落反抗的原因，在任何沖突下，他都犧牲掉一些尊嚴以便換取族人的生命，從而使整個民族得以延續(xù)。但讓莫那魯道最終爆發(fā)的，則是當族人因為請日本人喝酒遭到毒打進而群起毆打日本人之后，闖下“彌天大禍”時，莫那選擇了反抗，并不是因為用生命交換尊嚴，而是因為反抗要丟掉生命，不反抗也要丟掉生命。對于這場戰(zhàn)爭，他明知道最后的結果是死，即使是在霧社大獲全勝之后，他仍然是說“今天我們雖然成功的血祭了祖靈，取得了通過彩虹橋的資格，但接下來所要面對的不是歡慶的酒宴，而是選擇死亡的方式!”這說明莫那清楚地知道失去生命已經成為必然結局存了，但是這并不妨礙他出草的決心——“日本人比森林里的樹葉還要繁密，比濁水溪里的石頭還要多，但是我反抗的決心比齊萊山還要堅定!”這就是莫那的選擇。在生命和尊嚴之間的選擇。

“舍生取義”是一個讓人慷慨激昂的詞語，在中國的文化場域中尤其讓人熱血沸騰、激情澎湃，這也在很多同類型的抗日戰(zhàn)爭片中看到過。但是比一般抗日片子更為精彩和深入的，是《賽德克·巴萊》對這種選擇除了有崇敬之外，還多了一絲無奈和悲哀。當霧社發(fā)生暴動，所有的賽德克人都拿起武器刺殺日本人時，也開始刺殺漢人、女人、兒童、教師等等無辜的人，電影配樂為悲涼音樂，“我的孩子啊/我知道在那激情奔放的日子里，你們學會一首歌，為即將被遺忘的祖靈唱歌，每一個音符緊密的擁抱祖靈，你們躍動的身軀舞向祖靈，你們的恨意讓天地暗下來，看不見遠方的星辰，啊，那些星辰已漸漸垂滅，我的孩子啊，你們刀尖的寒光，讓月亮蒼白如臘?！边@首歌的中間穿插著慘然屠殺的鏡頭，幼小賽德克兒童面對手無寸鐵的日本兒童婦女時毫不留情屠殺的場景，穿插著對一屋子日本婦女的槍殺，賽德克婦女凄哀“我的孩子啊，你們在干什么?!你們在干什么?!”所有這些都是對暴動的質疑，當以保全“尊嚴”的名義進行暴動的時候，人們已經失去了理智，在屠殺中尋求快感，再也沒有所謂的憐憫、道德、善良、關懷，這場本身是為了“尊嚴”戰(zhàn)斗變得面目全非，而導演刻意安排了悲涼的音樂，慢放的鏡頭，賽德克人屠殺時的猙獰，兒童屠殺的殘忍，以及最后，莫那背著數支槍在大霧中，獨自坐在日本國旗下，看著遍地的尸體，讓人無比愴然。

“生命”與“尊嚴”的沖突，在整部片子中，除了賽德克族集體抵抗日本人外，還有一個分支，就是道澤頭目鐵木瓦利斯和莫那魯道之間的仇恨，并且這種仇恨最后被日本人當做了工具來利用。鐵木在莫那面前是沒有尊嚴的，從小開始就生活在莫那的那句話中——“我不會讓你長大的!”這對鐵木來說，無疑是致命的打擊，所以，以至于最后他甘愿成為日本人的工具去攻擊同一民族的人“人又易于在共同體中受到傷害?！驗槿藗冊谏鐣猩?，所以最容易受到他人的傷害。正因為人的生命脆弱，所以才需要尊嚴來保護?！盵5]對于鐵木而言，他的尊嚴只在日本人小島那里得到了維護，而從未在莫那面前得到過尊重，所以，他出于維護“尊嚴”而選擇與莫那對抗顯然也在情理之中。但這個過程中，當鐵木看到懸掛于樹林中的賽德克女子和孩子的尸首時，他開始拒絕抗爭，因為同為一族人，竟然因外來民族自相殘殺，這是鐵木不能接受的。但小島再次利用了鐵木的“尊嚴”，使他繼續(xù)抵抗以莫那為首的賽德克民族。這是片中運用得相當好的“生命”與“尊嚴”的抉擇，再次印證了“尊嚴”是完全可以和“生命”進行平等對話的因素。

片中還有一個人物，同樣也在“生命”與“尊嚴”沖突時進行抉擇，而在抉擇的過程中，顯然他是一個被動無奈的具有悲劇氣息的人物——小島。小島第一次出現，是在馬赫坡族人的對話中，將小島與吉村相比，認為小島更愿意去了解和理解賽德克人。第二次出現，是在森林打獵時，鐵木和莫那發(fā)生了獵場沖突，小島用“莫那頭目，能給我一個面子嗎?”這樣的語言請求莫那息事寧人，而莫那也給了他面子。小島是日本人中的例外，他沒有因為自己是日本人而強硬的居高臨下，以此剝奪對方的尊嚴。他更愿意站在一個平等的角度去溝通，他充分理解并保護賽德克的尊嚴，但同時諷刺的是，當小島尊重賽德克時，小島的兒子卻天真的說“什么你的我的，都是我們日本人的?！币痪湓挘妥岃F木和莫那共同將矛頭聚焦在了日本人這個外族上。小島第三次的出現，是在得知霧社中自己的妻兒全部被殺而同時又被道澤人堵在門前予以殺傷時，悲憤的問:“我對你們不好嗎?我對你們不好嗎?”至此，這個人物的悲劇性全然呈現。他充分尊重賽德克民族的尊嚴，給予一個人應該給予的全部尊重，最終的結局，卻是被這個民族滅掉妻兒。所以小島直接利用了鐵木去攻擊莫那，并且在最后將“比荷”這個曾經他覺得很可愛的賽德克人折磨至死。他在雙方“生命”沒有受到威脅時，給予了彼此充分的尊嚴，但卻換來“生命”的損失，這意味著他連在“生命”與“尊嚴”兩者間做選擇的機會都沒有，也使他成為劇中悲劇人物之一。

第三重沖突——文明與野蠻

“文明”與“野蠻”的沖突從日本人出現開始，貫穿劇情始終，是整部片子的最大沖突。無論是一郎、二郎的身份認同焦慮，還是“生命”與“尊嚴”的血腥抗爭，基于的前提都是以日本人為代表的“文明”一方與以賽德克族人為代表的“野蠻”一方。因為文明，一郎和二郎選擇了趨近日本，因為有“郵局、醫(yī)院、學?！钡鹊纫磺猩罘绞剑顾麄冇X得文明很好;也因為文明，日本人有侮辱賽德克尊嚴的資格，他們帶著天生的優(yōu)越感，居高臨下的評價和詆毀賽德克族——“這些生蕃身體強壯得很，給他們幾個買酒錢就高興了?！薄澳愣裁?，我這是在教育他們!”“我還聽生蕃講理?”這一切沖突的前提，都基于“文明”與“野蠻”的對立。

關于文明與野蠻在片中的呈現，有一個非常鮮明的稱呼——“生蕃”。“明萬歷三十一年(1603)明代學者陳第發(fā)表親歷臺灣的調查報告《東番記》，至此‘東番’一詞成為臺灣原住民族的統(tǒng)稱，這也是連橫在《臺灣通史》稱‘臺灣故東番之地’的由來。此后荷蘭殖民統(tǒng)治時期，淡化了‘番’這一泛稱?！嵆晒κ諒团_灣之后又復用‘番’這一稱謂。清朝統(tǒng)治臺灣時，雖然也將臺灣原住民族統(tǒng)稱‘番’，同時又嘗試用不同的標準重新定位和整合臺灣土著，比如依教化和漢化程度分為‘生番’、‘熟番’、‘野番’、‘化番’、‘流番’。……1895年，《中日馬關條約》的簽訂使得臺灣淪為日本的殖民地，……為顯示其懷柔教化，改稱掩飾性的‘蕃’?！盵6]在日本人的語境中，用“生蕃”這個稱呼，可見賽德克民族在他們心目中是“漢化與教化”最低的一個層次，也是最野蠻的一個種族。

其實，在中國大一統(tǒng)的進程中，邊地往往被稱為蠻夷之地，因為他們呈現出來與中原完全不同的文化場域，比如茹毛飲血、取人首級、毆打爭斗，這些因為場域的不同不被理解，從而被社會進化較快的中原人稱之為“蠻夷”，希望可以教化，可以統(tǒng)一化。“任何一種文化存在和活動的空間都會形成自己的符號域，不同的文化具有不同的符號域。對某種文化的理解，只有基于它的符號域內才有可能。”[7]這也是為什么今天的人在看到這部片子時，不能理解賽德克人殘忍的獵人“首級”，在臉上刻上圖騰的原因，因為不能理解而將其稱之為“野蠻”。事實上，“獵首這一習俗在屈原的《楚辭》之《國殤》、《禮魂》篇中就有記載。明代鄺露的《赤雅》也記錄了中國古代越、獠等民族的“馘首祭梟”儀式。直到近代，環(huán)太平洋諸南島語系民族及中國大陸屬南亞語系的佤族還都延續(xù)傳統(tǒng)的“獵首”習俗。”[8]這意味著，不能因為“獵首”這個習俗而簡單地視為野蠻的象征。再說“圖騰文化”，即便是西方國家，在演變的過程中，也接納了來自中土的圖騰文化。“惟我獨尊的西方文明，早在起源之際就通過猶太文化和希臘文化吸收了中近東地區(qū)的古文化成分。這些成分用列維－斯特勞斯的術語說就是“野蠻的”(野性的)，用弗洛伊德的術語說則是‘圖騰文化’?！盵9]也就是說，圖騰文化是人類進化過程中的一種文化，連總以中心自居的西方也不例外的存在這種文化。圖騰文化是一種客觀存在，也是過程中不可缺少的環(huán)節(jié)，相對來說，它顯得原始而沒有科學依據，但這并不能否定它的存在，同時更不能帶著優(yōu)越的目光來指責這種存在。

那么，在“文明”與“野蠻”沖突的時候，為什么會在日本的文化體系中存在“文明”優(yōu)越感并且必須讓所謂的野蠻人“卑躬屈膝”呢?有人類學之父稱號的摩爾根曾歸納出人類社會進化的三段式普遍模型:“蒙昧——野蠻——文明”，在他的觀念中，蒙昧和野蠻都屬于原始狀態(tài)。而日本思想家福澤諭吉在19世紀末認為“效法西方文明道路是世界上后進國家的必由之路:‘現在世界各國，即使處于野蠻狀態(tài)或是還處于半開化地位，如果想使本國文明進步，就必須以歐洲文明為目標，確定它為一切議論的標準，而以這個標準來衡量事物的利害得失?！@樣一種文明觀其實就是地地道道的歐洲中心主義歷史觀。它先在明治維新以后的日本，后在辛亥革命以后的中國獲得廣泛的傳播，成為現代性從西方移植到東方的最常見的思想基礎?！盵10]那么，為什么東方國家的人會將西方的歐洲文化視為“文明”并且堅定不移的認為這是唯一的正確的發(fā)展之路呢?除卻在技術上的先進之外，西方一直以來妄圖用思想意識構建“帝國”，以此用來侵略和馴化所謂的野蠻社會的，從而達到西方文化中心的地位。他們將一切不能用科學知識說明白的表達體系視為無知和野蠻，而把科學與理性放在最高的位置上。從科學知識的話語建構和它反過來對非科學知識(敘述知識)的排擠和壓制，說明這樣一種根深蒂固的不平等現象:敘述知識雖然不理解科學知識的話語，但是它并不排斥對方，而是寬容地把科學話語當成敘述文化的一個品種來接納”[11][12]而反過來，情況完全不同，科學知識并不把敘述文化當做平等的品種來對待。西方政權把一切不符合科學文化的東西都貼上“野蠻”或“無知”的標簽，以此來證明自己的優(yōu)越與高貴，從而使這些民族或文化臣服屈從。這樣不僅可以得到西方想要的土地，甚至可以得到另一個民族的人民，用思想來統(tǒng)治和馴化整個民族。從某種意義上來說，“文明”與“野蠻”處在二元對立論中，不僅僅是出于研究人類學的目的，也是統(tǒng)治政權政策實施的一部分，以此達到他們的征服。

這也就是為什么日本人在《賽德克·巴萊》整部片子中，都帶著居高臨下的姿態(tài)，也是為什么一郎和二郎對“文明”如此的向往與渴求，甚至在臨死時都要成為“文明”的一分子。這些人希望用“文明”給自己做標簽，區(qū)別開所謂的“野蠻”。

對于這一點，莫那看得非常清楚。若是文明天生需要整個民族卑躬屈膝的話，他更愿意選擇放棄所謂的文明，獲得做人和民族該有的尊嚴。這個文明，對于莫那來說，一點也不重要，對于賽德克民族來說，也并不重要。在莫那與一郎的經典對話中可以完全看出莫那的態(tài)度?！邦^目，被日本統(tǒng)治不好嗎?我們現在文明的過生活，有教育所，有郵局，不必再像從前一樣，得靠野蠻的獵殺才能生存。被日本人統(tǒng)治不好嗎?”“被日本人統(tǒng)治好嗎?男人被迫彎腰搬木頭，女人被迫跪著幫傭陪酒，該領的錢全進了日本警察的口袋，我這個當頭目的，除了每天醉酒假裝看不見、聽不見，還能怎么樣?郵局?商店?學校?什么時候讓族人的生活過得更好?反倒讓他們看見自己有多貧窮了!”這樣擲地有聲的反問，在“文明”與“野蠻”發(fā)生沖撞的時候，再犀利不過。

結語——時代語境中的反思

《賽德克·巴萊》的分量，在于從個體到整體都給予了充分的全面的展示，這不再是一個單一的人性，是復雜的多元的人性。其中，有對生命的呼喚，有對尊嚴的敬重，有對身份的焦慮，有對文明的思索。而所有的這些，放在當下的社會，幾乎都同樣奏效。

關于身份認同——我們是否還是中國人?我們的價值觀、行為、意識形態(tài)是否還符合中華民族的傳統(tǒng)?盡管社會發(fā)展迅速，全球化進程加劇，甚至按照后現代對身份認同的理解，認為“處在比過去任何時候都更復雜、更多變的關系網中。不論青年人還是老年人、男人還是女人，富人還是窮人，都始終處在交流線路的一些‘節(jié)點’上?！盵13]但最重要的問題是，我們生活在這個時代的人，是否思考過身份認同?是否在趨向于取得更加“文明”的身份?

關于“生命”與“尊嚴”——尊嚴，這在當今社會聽起來是多么虛妄的詞。尊嚴在現代的社會，存在的意義僅限于背后有多少“金錢”或者有多高的“地位”，因為有所謂的“榮耀”加身，所以我們可以肆意的對乞丐謾罵，對民工羞辱。而本不應該做乞丐的人，卻為了不費太大力氣生存，選擇了放棄“尊嚴”，這對自古以來“乞人不食嗟來之食”民族來說，是多大的諷刺!

關于“文明”與“野蠻”——令人欣幸的是，在加速追求科技的同時，中國似乎也在反思“文明”與“野蠻”的對立，至少在學術界，有更多的學者開始關注與探索，這是值得慶幸的事情，只希望這欣幸來得范圍再寬泛一些，給已經麻痹的國人點滴清晰的意識。

最終，《賽德克·巴萊》在內地“慘淡”的收了場，但也應明白，民族意識的覺醒需要一個過程，這個過程也許不會太久。至少，有人愿意花12年的時間拍出來，有人愿意為此付出大量的金錢，有人愿意為此付出寶貴的時間，有人愿意為此做出綿薄的宣傳，使我們今天的人，得以欣賞。從這個意義上，《賽德克·巴萊》足以成為一場現代語境中“驕傲”之戰(zhàn)。

[1][3](英)阿雷德·鮑爾德溫等.文化研究導論[M]北京:高等教育出版社，2004轉引自李作霖.身份認同與文學批評[J]中國文學研究，2012(2):124－128.

[2][6][8]周翔.當代臺灣原住民作家的身份認同[J]民族文學研究，2006.(2):122－128.

[4]王澤應.論人的尊嚴的五重內涵及意義關聯(lián)[J]哲學動態(tài).2012(3):71.

[5]龔群.論人的尊嚴[J].天津社會科學.2011(2):18.

[7]張海燕.文明的失落與上帝的缺席——《上帝也瘋狂》的文化符號學分析[J].電影評介(10).

[9][10][11][12]葉舒憲.文明/野蠻——人類學關鍵詞與現代性反思[M].文化尋根與現代性問題.

[13](法)利奧塔.后現代狀況— —關于知識的報告.車槿山，譯.三聯(lián)書店.1997，轉引自葉舒憲.文明/野蠻——人類學關鍵詞與現代性反思[M].文化尋根與現代性問題.