“存順沒寧”：淺析張載的生死觀

何大海

摘 要：生死觀是儒家必須回應的一個重大問題。先秦儒家，主要是從教化、德性的角度出發(fā)，將生死與道義相聯(lián)系；張載以“太虛即氣，則無無”這樣的宇宙論作為基礎，嚴厲地批判了佛老“貪生怕死”的生死觀，從而確立起“存順沒寧”這種積極的人生態(tài)度，將生死問題上升到“道器結合”的角度，為儒家的生死觀提供了新的終極關懷。

關鍵詞：張載；生死觀；“太虛即氣”；“存順沒寧”

中圖分類號：B244.4 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）14-0043-02

生死問題是儒家必須回應的一個重大問題，因為儒家不同于佛老，他們不認為人能夠“輪回轉世”或“長生久視”，其對待生死的態(tài)度或如司馬遷在《報任安書》中所言：“人固有一死，或重于泰山，或輕于鴻毛?！保ā稘h書·司馬遷傳》）總之，人是要死的。在先秦，孔子對于生死的看法是諸如“未知生，焉知死”（《論語·先進》）或“志士仁人，無求生以害人，有殺身以成人”（《論語·衛(wèi)靈公》）等名言警句，孟子的生死觀也是我們所熟知的“舍生取義?！睆目酌系纳烙^來說，他們都是從教化、德性的角度出發(fā)，將生死與道義相聯(lián)系，以至可以為了道德仁義而放棄生命，體現(xiàn)了儒家那種大無畏的、以天下為己任的擔當與責任。

自從佛教傳入中國以及道教的逐漸興起，中國傳統(tǒng)的生死問題就被佛老這兩家進行有宗教色彩性的解讀，并深入人心，以至張載批判到：“彼語寂滅者往而不返，徇生執(zhí)有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉?！保ā墩伞ぬ汀罚┱且驗橛小盀樘斓亓⑿模瑸樯窳⒚?，為往圣繼絕學，為萬世開太平”（《經(jīng)學理窟》）的擔當意識，張載從“太虛即氣”的宇宙論出發(fā)，批判佛老不切實際地對生死問題的解讀，提出了一套在繼承先秦儒家對待生死問題基礎上的新的生死觀——“存順沒寧”。

一、“太虛即氣，則無無”——張載生死觀的宇宙論基礎

張載繼承了漢唐以來的“元氣本原論”的傳統(tǒng)，并受佛教、道教思想影響，提出了獨到的“氣本原論”，以解釋整個宇宙、天地、陰陽、萬物的生成演變過程?！皻獗驹摗迸c“元氣本原論”的顯著區(qū)別在于以下方面。

“元氣本原論”認為整個宇宙是由元氣產(chǎn)生的，是一個由一到多的過程，如東漢王符所說：“上古之世，太素之時，元氣窈冥，未有形兆，萬精合并，混而為一，莫制莫御。若斯久之，翻然自化，清濁分別，變成陰陽。陰陽有體，實生兩儀，天地壹郁，萬物化淳，和氣生人，以統(tǒng)理之?！保ā稘摲蛘摗け居枴罚┻@是一個“元氣——清濁二氣——陰陽——兩儀——萬物——和氣——人”不斷演化的過程。

而張載的“氣本原論”的主要觀點是：“太虛即氣，則無無。”“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水?！薄疤摬荒軣o氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛?！保ā墩伞ぬ汀罚┻@是一個相互演化的過程，一方面，太虛聚集而為萬物，人也在這一過程中產(chǎn)生；另一方面，萬物有其各自的消亡演化路徑，因此萬物最終又復歸于太虛。張載“氣本原論”較之“元氣本原論”一大顯著進步就是將一個不斷演化的過程轉變?yōu)槿f物自身的演化道路，使得萬物，也包括我們每一個人都有了自己獨特的演化路徑，而不必執(zhí)著于唯一的“元氣”本原。同時，“氣本原論”更加抽象、概括，更容易為人們所理解。

正是基于“太虛即氣，則無無”這種宇宙論，張載提出“其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾”的演化實質(zhì)。萬物變化，“聚散”都只是“客形”，就是不會永遠這個樣子，最終都復歸于氣，而氣是無形之“太虛”；萬物之感覺、人之本性，識與知，都是“客感”，即一時的感受，最終還是歸于太虛。正是氣的貫穿始終，如大化流行般周行不怠，“氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有像，不失吾常?！保ā墩伞ぬ汀罚┮蚨?，“吾體”始終存在，即“太虛即氣”始終不變，因而“死而不亡”，正是有了對“死”的認識，才有了可以言說之性，即張載所說的“聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性?！保ā墩伞ぬ汀罚堓d的生死觀都是建立在這種“太虛即氣”的宇宙論基礎上的，因而他才能提出“存，吾順事；沒，吾寧也”（《正蒙·乾稱》）的豁然人生態(tài)度。

二、“辟佛老”——張載生死觀的批判對象

北京大學樓宇烈教授曾經(jīng)說過一句玩笑話“道教貪生，佛教怕死。”因為道教迷戀煉丹養(yǎng)生之術，追求長生不老，“長生久視”；而佛教怕死是怕生死，因為佛教宣揚六道輪回，因果報應，因此人在生死之間總是要受輪回之苦。這雖然是句玩笑話，但是卻也很符合佛道兩教對生死的看法。

張載作為宋明理學“關學”創(chuàng)始人，自然和其他儒生一樣，擔負著如同孟子“辟楊墨”一般的“辟佛老”的歷史使命。張載主要是從“太虛即氣”的宇宙論立場上進行批判：“彼語寂滅者往而不返，徇生執(zhí)有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉?！保ā墩伞ぬ汀罚氨苏Z寂滅者往而不返”指的是佛教，因為佛家只看到了人死后進入六道輪回，在生死中受盡各種磨難、業(yè)力，而卻不知人死后散而為太虛，又重新復歸于氣；“徇生執(zhí)有者物而不化”指的是道教，因為道教追求“長生久視”，希望能夠突破生死，長生不老，對于生與“有”過分執(zhí)著，卻不知人不得不死，死后歸于太虛，重新聚散。

道教對于生的問題很是看重，妄圖“長生久視”，張載首先從《易傳》角度出發(fā)進行批判：“《易》謂‘原始反終故知死生之說者，謂原始而知生，則求其終而知死必矣，此夫子所以直子路之問而不隱也?！保ā墩伞でQ》）追訴人的本源，則知道人肯定是要死的；后又從儒家性命之學的角度出發(fā)“盡性然后知生無所得則死無所喪?！保ā墩伞游铩罚﹦t知道人是赤條條的來，也是赤條條的去。

相比較道教的“貪生”論來說，張載更加強烈地批判了佛教的“怕死”論。因為道教追求長生，也可說是屬于中國人的一貫信仰，希望能夠活得更加長久，這對于社會、對于家國天下來說也許會起到更多積極作用。而佛教完全把整個社會解構掉了，佛教講“萬法唯識，唯識無鏡”，以至人們對于君臣、父子、夫婦都沒有了那種應有的親情與責任，這是宋明理學要嚴厲批評的。

張載在《正蒙》中花了大量篇幅批判佛教生死觀，尤其是《東銘》中他直接指責道：“今浮屠極論要歸，必謂死生轉流，非得道不免，謂之悟道，可乎？悟則有義有命，均死生，一天人，惟知畫夜，通陰陽，體之不二?！保ā墩伞でQ》）儒家的旨歸在于天德，在于誠明，船山注曰“生而人，死而天，人盡人道而天還天德，其以合于陰陽之正者，一也?！保ā稄堊诱勺ⅰぞ砭拧罚┱橇⒆阌凇疤烊撕弦弧钡幕A，儒家學者才有對于家國天下、對于萬民的擔當意識。

“釋氏語……實際，則以人生為幻妄，有為為疣贅，以世界為陰濁，遂厭而不有，遺而弗存；就使得之，乃誠而惡明者也。”（《正蒙·乾稱》）佛教講空，則萬物都是虛妄的，都是不實際的，因此，即使有對上天的體悟，也沒有明晰人世間的本質(zhì)，正是張載所言“與吾儒二本殊歸矣”（《正蒙·乾稱》）。

三、“存順沒寧”——張載生死觀的人生態(tài)度

“存，吾順事；沒，吾寧也”是張載在《正蒙·乾稱》篇中首段所論述的，這短短的兩百余字是張載作于細牖時的心得，因為里面講了很多宋明理學所推崇的命題，因而被小程子推崇并改作《西銘》。

“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性?！保ā墩伞でQ》）將天地人三才統(tǒng)攝到“太虛”中，“塞者，氣也，氣以成形；帥者，志也，所謂天地之心也?！保ā稄堊诱勺ⅰぞ砭牛┱菑蜌w于氣中，萬物的本質(zhì)是一樣的，因此，張載在繼承了孟子“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）的傳統(tǒng)之后，提出了“民吾同胞，物吾與之”（《正蒙·乾稱》）的天下大同觀。有了這種大同觀，那么對于在上的“天地君卿師”，對于在下的“疲癃殘疾煢獨鰥寡”都要有仁愛的感情，這是立足于萬物的本質(zhì)，立足于人與萬物的共通性而言的。因此，張載說“富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉汝于成也?！保ā墩伞でQ》）對于富貴福澤，不要執(zhí)著多少，這是上天對你的賞賜，成就你的德性；對于貧賤憂戚，不要灰心喪氣，這是上天對你的鞭策、考驗。正是有了這種豁達的人生覺悟，才能有“存順沒寧”的積極的人生態(tài)度。

從生死觀來說，“存，吾順事；沒，吾寧也”是說當生活于人世間的時候，要“盡人事，知天命”。無論“富貴福澤”還是“貧賤憂戚”都要有一種灑脫的、豁達的人生態(tài)度，以順應萬事萬物的發(fā)展變化，“求其放心”（《孟子·告子上》）；當年老病危要離開人世的時候，也不要抱怨，不要像“道教貪生，佛教怕死”般不知道順應天地萬物的大化流行，要以一種寧靜的心態(tài)來看待死亡，因為“死”對于我們來說，只是復歸于我們的本原而已。

四、小結——生死觀的“哥白尼式革命”

張載的生死觀是以“太虛即氣，則無無”這樣的宇宙論作為基礎，進而嚴厲地批判了佛老的生死觀，從而確立起“存順沒寧”這種積極的人生態(tài)度。或者有人認為張載從“太虛即氣”出發(fā)，認為“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛?！保ā墩伞ぬ汀罚┠敲矗热蛔罱K都要復歸于氣，那人世間的一切以后肯定都化作泡影了，自己所擁有的都不會永遠，似乎回歸到消極否定的人生態(tài)度了。其實，從另一個角度來說，正是因為人難免復歸于氣，所以好不容易聚為人形，就更應該珍惜成為人的機會，從人的角度，“民吾同胞”，從氣的角度，“物吾與之”，整個宇宙就與你相連，你就是大化流行中的一分子。

不同于先秦孔孟之學對于生死問題更多從教化、道義角度出發(fā)進行闡釋，張載更多的是從人的本質(zhì)出發(fā)，即“太虛即氣”，因此使得人之生死有了形上與形下二者充分的支撐，既有形下之器——太虛（氣）所形成的人的“客形”“客感”，又有形上之道——“乾稱父，坤稱母……民吾同胞，物吾與之……存，吾順事；沒，吾寧也”（《正蒙·乾稱》）的教化保障。因此，張載可以說是完成了生死觀問題上的“哥白尼式革命”，將生死問題上升到“道器結合”的角度，從而為儒家的生死觀提供了新的終極關懷。

參考文獻：

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