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    論新安理學(xué)家程大昌的理學(xué)思想

    2013-06-23 16:25:28劉俊
    關(guān)鍵詞:洛書大昌河圖

    劉俊

    (中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院,北京 100872)

    【哲學(xué)闡賾】

    論新安理學(xué)家程大昌的理學(xué)思想

    劉俊

    (中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院,北京 100872)

    程大昌是南宋新安理學(xué)開創(chuàng)性代表人物。他在易學(xué)上以解決當(dāng)時(shí)學(xué)界的分歧為目的而發(fā)揮易學(xué),在太極觀上以“接著講”的模式推進(jìn)理學(xué)的研究。尤其心性論在繼承朱子思想的基礎(chǔ)上,提出了一套融合佛學(xué)的修養(yǎng)體系。探究其與程朱理學(xué)之間的關(guān)系,可理清整個(gè)新安理學(xué)初期發(fā)展的脈絡(luò),從而揭示被朱子學(xué)說所遮蔽的南宋理學(xué)真實(shí)的思想境遇。

    新安理學(xué);程大昌;易學(xué)

    據(jù)史料記載,程大昌,字泰之,今徽州休寧會(huì)里人。生于宋徽宗宣和四年(公元1122年),卒于寧宗慶元元年(公元1195年)。從小聰慧,十歲能文。《新安學(xué)系錄》卷五《程文簡(jiǎn)公·神道碑》記載其“紹興葵還,重立太學(xué),一試即預(yù)選”。[1]15宋高宗紹興二十一年(公元1151年)進(jìn)士,任左迪功郎主吳縣簿,曾官至太平州教授、太學(xué)正、秘書省正字、左宣教郎、龍圖閣學(xué)士,致力于論道體、評(píng)政體。后“無意仕進(jìn),得謝于家,盡發(fā)所蘊(yùn),著書立言,啟迪后生”,善于通經(jīng)評(píng)史,考古驗(yàn)今。明萬歷四十一年(公元1613年),休寧建“理學(xué)名儒坊”,九賢之中首推程大昌?!段墨I(xiàn)通考》中記載:“(吏部尚書程大昌)博學(xué),長(zhǎng)于考究,著述甚多,皆傳于世。”[2]2789程大昌作為新安理學(xué)發(fā)展初期的代表人物,其學(xué)說在繼承程朱理學(xué)的基礎(chǔ)上亦有理論創(chuàng)新。他充分汲取了宋初諸儒的思想養(yǎng)料,經(jīng)過自己新的發(fā)掘和詮釋后,在易學(xué)思想、太極觀和心性學(xué)等方面,都展現(xiàn)了新安理學(xué)獨(dú)特的學(xué)術(shù)特點(diǎn)。

    一、易學(xué)思想

    (一)《〈易〉原》

    程大昌對(duì)易學(xué)有很深的造詣,其著作《〈易〉原》、《易老通言》體現(xiàn)出他的獨(dú)到易學(xué)觀,曾受到朱熹的好評(píng)。朱熹稱:“病中得窺《易》、《老》新書之秘,有以見立言之旨,深遠(yuǎn)奧博,非先儒思慮所及。”[3]722《易老通言》今已亡佚,而《〈易〉原》因匯編進(jìn)《四庫(kù)全書》經(jīng)部易類中,才得以保存下來,程敏政的《新安文獻(xiàn)志》亦收錄了《〈易〉原》三篇,但不全。本文主要結(jié)合《〈易〉原》一書來探討程大昌的易學(xué)思想。

    《系辭》記載:“凡天地之?dāng)?shù)五十有五,此所以成變化而行鬼神也?!保?]65《〈易〉原》繼承發(fā)展了前人之易學(xué)思想?!端巍に囄闹疚墨I(xiàn)通考》中,陳振孫曾評(píng)價(jià)此書:“首論五十有五之?dāng)?shù),參之圖(《河圖》)書(《洛書》),大衍為易之原,而卦變揲法皆有圖論,往往斷以己見,出先儒之外?!保?]20《〈易〉原》序也闡述了程大昌寫作此書的目的:“大昌學(xué)術(shù)湛深,于諸經(jīng)皆有論說,以易義自漢以來,糾紛尤甚,因作是書,以貫通之苦思力索四年而成?!保?]20可見,作者的寫作意圖是試圖解決當(dāng)時(shí)學(xué)者在易學(xué)經(jīng)義研究上的分歧。

    (二)河圖、洛書入易

    程大昌易學(xué)研究的特色之一在于引河圖、洛書入易,以劉牧的河圖、洛書(即圖1、圖2)為《周易》之原,以“太極”為制變之祖。[6]26相傳伏羲氏上觀天文,下察地理,中通人事,法河圖、洛書畫卦而作《易》。河圖、洛書在漢代研究較多,尤其是緯書中有很多關(guān)于河洛的記載。[7]25-30現(xiàn)存緯書文獻(xiàn)中涉及河圖、洛書的記載達(dá)100余條,包括八卦河圖、治水河圖、祥瑞河圖等,被統(tǒng)治者加以利用成為宣揚(yáng)天命思想的工具。據(jù)史料記載,《河圖九位》“本出陳摶,四傳而牧受之”,但宋代對(duì)其研究較少。朱熹在著作《周易本義》中有對(duì)河圖、洛書的介紹,并以此構(gòu)筑了自己的哲學(xué)體系,但對(duì)于河圖、洛書本身討論并不多。梁?jiǎn)⒊瑢⒋私忉尀椤八^河圖、洛書,實(shí)組織宋學(xué)之重要根據(jù)。宋儒言理、言氣、言數(shù)、言命、言心、言性,無不從此衍出”。[8]14朱熹和蔡元定共同編寫的《易學(xué)啟蒙》中,記載了劉牧所著的“圖十書九”,即以五行生成說的從一至十的十個(gè)數(shù)建構(gòu)的圖式是河圖,以從一至九的九個(gè)數(shù)配置入九宮圖框架里的結(jié)構(gòu)形式是洛書”。[9]72-76其圖式如圖1、圖2。

    圖1 河圖

    圖2 洛書

    在《〈易〉原》卷一《河圖洛書論》中,程大昌首先詳細(xì)介紹了河圖、洛書的淵源?!胺蜃又砸自唬骸映鰣D,洛出書’?!薄翱装矅?guó)曰:‘龍馬出河,伏羲則其文以畫八卦,謂之河圖,皆歷代寶傳之,’”后又記載:“天與禹,洛出書,神龜負(fù)文出川,于背有數(shù),至于九,禹遂因而次第之,以成九類。”“劉歆曰:‘包羲氏受河圖,則而畫之八卦是也,禹治水賜洛書,法而陳之,洪范是也,圣人行其道而寶其珍。’”[10]1這些資料所反映的河圖、洛書的由來,多多少少帶有些神話的色彩。而對(duì)于河圖、洛書真實(shí)性的查證,有學(xué)者早已涉及。劉歆考證“洛書有字,則全與孔異矣”。[10]1孔安國(guó)亦稱洛書“錯(cuò)綜可觀焉耳”。[10]1程大昌對(duì)此的解釋是,認(rèn)為孔安國(guó)與劉歆在漢代以博學(xué)、考證著稱,其對(duì)河圖洛書的質(zhì)疑表明“此時(shí)圖書已自不存,故各出意想而終無定證”。故程大昌對(duì)于當(dāng)時(shí)流傳的河圖、洛書的真實(shí)性有所質(zhì)疑:“夫子謂書契取夬者,誤矣”,而“漢未遠(yuǎn)古,二圖尚皆茫昧,而陳摶之徒生一二千年后,何從得之也?!保?0]1

    在程大昌看來,河圖、洛書中包含著宇宙的規(guī)律,雖然《易》未言及河圖、洛書,但是“意指所及可考究”,“卦畫之智發(fā)于圖書”,并將圣人作《易》看成是天地用心“以數(shù)發(fā)智”的結(jié)果。對(duì)于河圖、洛書重要性的界定,《〈易〉原》中記載:“天地之間,明而為物務(wù),幽而為變化,大而為天地之文,廣而為像,物之象皆不出乎圖書所寫之?dāng)?shù)?!保?0]6因此,程大昌將河圖、洛書引入到易學(xué)研究中,借用劉牧河圖、洛書圖式,以構(gòu)建五行生克理論以及八卦演化的論證。

    二、太極觀

    程大昌的宇宙論思想是其學(xué)術(shù)體系中不可或缺的部分,主要是對(duì)于宋儒理學(xué)思想的繼承,并且在吸收道家思想的基礎(chǔ)上形成了自己的學(xué)術(shù)特點(diǎn)。尤其在太極觀方面,程大昌不再“照著講”,而是“接著講”。

    在南宋初期新安理學(xué)剛剛發(fā)展之際,學(xué)者多受朱熹理學(xué)之影響,且無法擺脫周敦頤、二程思想的籠罩。以程大昌為代表的新安理學(xué),在易學(xué)的研究上雖仍然是遵循程朱的路徑,但是又有很多理論創(chuàng)新之處,體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

    1.“一”為“太極”

    程大昌《〈易〉原》中有關(guān)于理、性、命的討論,他對(duì)此三者的解釋是:“理也者,言其所以然者也。性也者,言其所以得者也。命也者,言其所從來者也。”[10]41在其看來,“理”仍是處于至高的地位,是宇宙萬物的根源。其宇宙生成論并未跳出程朱的思想框架,仍是兩儀→四象→八卦。書中寫道:“兩儀之出為四象,四象之出為八卦,是易序矣。”[10]38并且他將陰陽與倫常聯(lián)系起來,認(rèn)為“陰陽剛?cè)崛柿x而會(huì)歸于一……天地之道非陰則陽,圣人之教非仁則義,萬物之宜非柔則剛”。[10]41

    程大昌學(xué)術(shù)特色之一是融合道家思想,用《道德經(jīng)》中的“一”來解釋“太極”。陰陽是由老子所說的“一”分化的,而“一為太極”,這明顯是受道家思想的影響。在《〈易〉原》開篇,程大昌對(duì)于“太極”的解釋是,天地形成后,世間仍存在不可揣摸的東西,其狀態(tài)是“茫昧無朕”,而宇宙生成、萬物生化的順序是兩儀→四象→八卦,世間萬物皆是成對(duì)出現(xiàn)。但是“兩儀”之前的宇宙存在又是怎樣的呢?隨后,程大昌寫道:“凡有象有卦則皆以兩為出也。夫其出焉,而初者可以命之為兩,則夫未出而該者不容不命之為一也,其曰太極?!保?0]1也就是說,但凡事物產(chǎn)生之后即被稱作“兩”,但是如果要探究這個(gè)“兩”之前,也就是萬物化生之前就應(yīng)稱為“一”,而這個(gè)所謂的“一”就是“太極”,是天地萬物混沌為一的局面;此后萬事萬物都是一陰一陽兩兩相對(duì)而來,唯獨(dú)此時(shí)是“一”。在這里,我們可以明確看到,程大昌將老子《道德經(jīng)》中“道生一,一生二,二生三,三生萬物”[11]17的“一”解釋為“太極”,即是混沌未分之氣,實(shí)質(zhì)上就是世界的本原,后來《莊子·天下篇》將其發(fā)展為“太一”,而“二”是指分化了的陰陽二氣。在《〈易〉原》中,程大昌實(shí)際是將“一”與“太極”等同的。這是不同于之前程朱的觀點(diǎn)。

    在《老子明一為太極》篇中,程大昌又進(jìn)一步討論此問題。他指出“太極為一”這種說法在五經(jīng)、《論語》、《孟子》中都未明說,這是“寓道于器,而藏性天于文章”,目的是“以期天下之自得”。他認(rèn)為,老子《道德經(jīng)》中的“一”就是“太極”,“二”即是“兩儀”,圣人指出陰陽統(tǒng)轄天地,因有形生于無形,故天地分化之前形氣體質(zhì)已具備,但是并未分離,這種狀態(tài)稱之為“渾淪”。隨后,“清輕而上者,自名為天;重濁而下者,別名為地”,此時(shí)“渾淪之函,陰陽者出”。其中“清濁未分而渾淪無間”的狀態(tài)即為“一”、“太極”,并且“一之無乎不在”;而“有清而又有濁,又上而又有下”的狀態(tài)即是“兩”。[10]42

    2.“同”、“獨(dú)”、“一”殊名而共意

    程大昌在《〈易〉原》中不僅以“一”來解釋“太極”,同時(shí)還指出“同”、“獨(dú)”與“一”都可以指稱“太極”。

    在《借數(shù)名一》篇中,程大昌介紹了以“一”指稱“太極”的緣由。他指出,數(shù)字是用于記物的,若無物可記就不存在數(shù),而太極狀態(tài)下本無一物,故按常理不能“以數(shù)而名之為一”,而此處是“以人人可識(shí)之?dāng)?shù)而發(fā)造化難言之妙”,故此處“一”并非是記實(shí)之?dāng)?shù),而是示人以“始”。老、莊、列三子恐太極淪于有形有體的實(shí)有狀態(tài),故以“一”更迭,警示后人,實(shí)指宇宙萬物之始的狀態(tài)。

    接著,為了更加凸顯“一”的涵義,程大昌引入“同”、“獨(dú)”概念進(jìn)一步解釋“一”之非實(shí)一。他指出“同”、“獨(dú)”、“一”殊名而共意,皆是指稱“太極”,“同”指的是有無未分而渾然一體的狀態(tài),“獨(dú)”指的是兩儀、四象成對(duì)產(chǎn)生之前天地未分之時(shí),“猶言天地陰陽未能為至而此能獨(dú)至也”。[10]15此處的“獨(dú)”是相對(duì)于“對(duì)”來講的。實(shí)質(zhì)上,程大昌是以“同”、“獨(dú)”來突顯“一”非記實(shí)之?dāng)?shù)的特點(diǎn)。

    3.《〈易〉原》引入“太玄”的概念

    程大昌的太極觀不僅融入了老子的思想,還吸收了“太玄”的概念。太玄最早是由西漢末年揚(yáng)雄在其著作《太玄》中提出的。在《〈易〉原》中,程大昌對(duì)“太玄”進(jìn)行了改造。他在書中引用了揚(yáng)雄有關(guān)“太玄”的論述,“一與六共宗,二與七共朋,三與八成友,四與九同道,五與五相守”,[10]16并將其與周易“天一以至地十”相比較。在此基礎(chǔ)上他指出“太玄”順推、逆推兩種測(cè)天的方法:順天而推,則曰斗一北而萬物虛,斗一南而萬物盈;逆天而推又曰日一南而萬物死,日一北而萬物生,二者相須以濟(jì)。在程大昌看來,河圖、洛書蘊(yùn)含著萬物造化的道理,天地以象數(shù)寓于書中,用以發(fā)悟圣人,圣人以此象“立人極以為法萬世”,因此“太玄”的體系蘊(yùn)含著天地之變化、四時(shí)之運(yùn)作。此外,程大昌將“太玄”中五行生成位置與河圖、洛書中的象數(shù)排列相比較,認(rèn)為前者是據(jù)后者之衍化而來的。

    因上古之世治道人事多以九命名,程大昌“太玄”體系中有五無十。上文提到的“宗、朋、友、道皆耦言”,“主九”即推天地人體順序之類皆至九,延續(xù)古人尊九的傳統(tǒng),這亦是其學(xué)術(shù)的又一特色。

    三、心性論

    無論是儒家的“成德之學(xué)”,還是道家的“無為”、“虛靜”,其學(xué)術(shù)旨趣都是指向自我境界的提升,因此中國(guó)古代哲學(xué)離不開心性修養(yǎng)論的探究。

    作為朱子后學(xué),新安理學(xué)特點(diǎn)之一即表現(xiàn)為“宗朱”:以朱子的學(xué)說為宗,與朱子學(xué)說相左者即舍去。同樣,在心性方面也繼承了朱熹的“格君心之非”,在個(gè)人修養(yǎng)方面試圖變化氣質(zhì),追求自我境界的提升。

    在《中庸論三》中,程大昌提出有關(guān)心性修養(yǎng)的一套學(xué)說。在文字層面,程大昌指出,《中庸》是“以類證類”,“既以高明博厚者為道,而亦通之天地圣人矣……其言雖小,而理不可訾。其究雖大,而物莫能尚,即至愚可以共知共行”。[10]26在學(xué)術(shù)思想上,他繼承了孔子的思想,將“中庸”視為儒家的最高道德標(biāo)準(zhǔn),并提出人自身雖稟賦不同,但“雖匹士亦可成為圣人”,以此肯定儒家修養(yǎng)成圣人的可能。這種思想始于先秦“人皆可以為堯舜”、(《孟子·告子下》)“涂之人皆可以為禹”。(《荀子·性惡》)到了宋代,周敦頤提出“圣可學(xué)而至”。(《通書·圣學(xué)》)

    圣可學(xué)乎?曰:可。曰:有要乎?曰:有。請(qǐng)問焉。曰:一為要。一者,無欲也。無欲則靜虛動(dòng)直。靜虛則明,明則通;動(dòng)直則公,公則溥。明通公溥,庶矣乎?[12]29-30

    因此,程大昌“匹士亦圣人”的觀點(diǎn)是對(duì)其之前儒家學(xué)說的繼承發(fā)展。此外,程大昌這一觀點(diǎn)亦受到佛家思想的影響。他在著作中寫道:“體是道,而在上則為帝為王;而隱約在下,雖匹士亦圣人也?!保?3]29這有點(diǎn)類似佛家所說的“佛性”。如東晉佛家學(xué)者竺道生提出“一闡提皆得成佛”,[14]78認(rèn)為人皆有佛性,即人人皆具有清凈本性,此乃成佛之根據(jù)。但要成佛還必須修道,從而排除情欲?;勰芴岢觥氨拘约捶稹?,“當(dāng)知愚人智人,佛性本無差別,只緣迷悟不同,所以有愚有智”。[14]78認(rèn)為人人都有成佛的本性,人人都能成佛。而程大昌吸收了佛教的這一觀點(diǎn),提出人人皆可成圣,并以此作為其心性修養(yǎng)的理論基礎(chǔ)。

    而修養(yǎng)的過程是“體道”,也就是朱熹所說的格物致知?!吨杏拐摗分袑懙溃骸八^致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而窮其理也。蓋人心之靈,莫不有知,而天下之物,莫不有理?!保?3]30文中還指出,人之具體修養(yǎng)途徑應(yīng)是“學(xué)而至于顏?zhàn)?,不遷怒,不貳過,則喜怒哀樂之有中,視聽言動(dòng)之皆禮”。[13]30這亦大大突破前人,發(fā)揮了傳統(tǒng)儒家的思想。通過體道最終達(dá)到“高明博厚”的境界,亦即“至誠(chéng)”的境界,這正是古代知識(shí)分子所一貫追求的“內(nèi)圣外王”的路徑。程大昌這里所說的“高明博厚”的境界,其實(shí)就是周敦頤提出的“中正仁義而主靜”的境界,排除私欲之干擾,將仁義道德的本性充分發(fā)揮出來,并且吸收了宋儒“誠(chéng)”的觀點(diǎn)。正如周敦頤在《通書·誠(chéng)上》中寫道的:“誠(chéng)者,圣人之本?!笤涨?,萬物資始’,誠(chéng)之源也。‘乾道變化,各正性命’,誠(chéng)斯立焉。純粹至善者也?!保?2]30在他看來,誠(chéng)是圣人的根本,是純粹至善的。

    另外,在心性修養(yǎng)方面,程大昌在融合佛家的“本性即佛”、道家的“清靜”以及儒家的“中庸”思想的基礎(chǔ)上,提出了一套自己的心性修養(yǎng)體系:

    “雖匹士亦圣人”→“體道”→“至誠(chéng)”境界

    (理論前提) (修養(yǎng)途徑) (修養(yǎng)目標(biāo))

    即以人人皆可成為圣人作為理論前提,在學(xué)以成圣的過程中體道、悟道。這里的“道”指的是萬物生發(fā)、四時(shí)運(yùn)作、無聲無息的潛能。從而教導(dǎo)人們順著天賦的本性行事,按照道的原則修養(yǎng)自身,以此來達(dá)到“至誠(chéng)”的境界。在程氏看來,所謂“至誠(chéng)”,可以參贊天地,化育萬物。從一定意義上講,程大昌的心性學(xué)說正是在繼承先儒思想的基礎(chǔ)上,對(duì)儒、釋、道三家的融合。

    總之,程大昌的學(xué)術(shù)思想受儒、道影響頗巨。他的學(xué)術(shù)特點(diǎn)體現(xiàn)在以下幾方面。

    學(xué)術(shù)觀上推崇四書,尤其是《中庸》,在繼承宋儒學(xué)說的基礎(chǔ)上構(gòu)建自己的一套儒家修養(yǎng)體系;受道家思想影響很深,致力于易傳以及老莊學(xué)說的研究;通過“太極”、“陰陽”、“五行”、“無為”等概念的討論,闡述自己的宇宙論、天命論、心性論、倫理政治思想;通過融合佛老思想,對(duì)程朱理學(xué)進(jìn)行改造,用“一”解釋“太極”,并將“太玄”、河圖洛書引入易學(xué)的研究中。

    新安理學(xué),作為地域性的儒學(xué),其在思想史的長(zhǎng)河中,具有重要的地位和影響,而程大昌作為新安理學(xué)之開創(chuàng)與傳播的代表性人物,在學(xué)術(shù)史上的地位理應(yīng)受到更多的重視,尤其是他在易學(xué)方面的成就,具有十分重要的研究?jī)r(jià)值。

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    [5][清]永瑢.四庫(kù)全書總目:卷3:經(jīng)部3[M].中國(guó)基本古籍庫(kù).合肥:黃山書社,2007.

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    [14][梁]釋慧皎.高僧傳:卷7[M].中國(guó)基本古籍庫(kù).合肥:黃山書社,2007.

    啟 事

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    本刊編輯部2013年5月

    Neo-Confucianism Proposed by Cheng Dachang

    LIU Jun

    (Department of Philosophy,People’s University of China,Beijing 100872,China)

    This article revolves Cheng Dachang,the representative founder of Neo-Confucianism in early Southern Song Dynasty.He develop Yiology to solve academic differences,and he promoted the research of Neo-Confucianism based on the concept of Taichi.Especially in hismind-nature theory,he proposed a system of self-cultivation integrated with Buddhism on the basis of inheritance from Zhu Xi’s theory.This thesis explores relation between Neo-Confucianism and Zhuism to clarify early development of Neo-Confucianism so thatwe can reveal its factual ideological situation during South Song Dynasty.

    Neo-Confucianism in Xin’an area;Cheng Dachang;Yiology

    B244.99

    :A

    :1672-3910(2013)03-0043-05

    2012-12-28

    教育部人文社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目(08JA720002)

    劉?。?985-),女,安徽安慶人,博士生,主要從事宋明理學(xué)研究。

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