康德實(shí)踐理性的內(nèi)涵及其與理論理性的關(guān)系淺析

劉曉偉

摘 要：康德對理性問題的提出是為了解決休謨問題而帶來的近代形而上學(xué)的危機(jī)，通過對實(shí)踐理性的批判，康德基本完成了他的思想體系，但也劃分了實(shí)踐理性和理論理性的界限，使他的思想出現(xiàn)了一條鴻溝。

關(guān)鍵詞：康德；理論理性；實(shí)踐理性；實(shí)踐理性與理論理性的區(qū)別

康德對理性的重視和批判主要是為了解決休謨問題的提出而帶來的近代形而上學(xué)的危機(jī)和一直以來存在的西方傳統(tǒng)道德和認(rèn)識(shí)二元論之間的問題?？档抡J(rèn)為，只有對理性自身進(jìn)行批判，劃定人類認(rèn)識(shí)的范圍和界限，建立新的形而上學(xué)，才能顯示出理性的價(jià)值。

康德給實(shí)踐原理下的定義是“實(shí)踐的諸原理是包含有意志的一個(gè)普遍規(guī)定的那些命題，這個(gè)普遍規(guī)定統(tǒng)率著多個(gè)實(shí)踐的規(guī)則，如果這個(gè)條件只被主體看作對他的意志有效的，這些原理就是主觀的，或者是一些準(zhǔn)則；但如果那個(gè)條件是被認(rèn)識(shí)到是客觀的、即作為對每個(gè)有理性的存在者的意志都有效的，這些原理就是客觀的，或者是一些實(shí)踐的法則。”[5]在康德看來。這些原理不是準(zhǔn)則就是規(guī)律：在他們是主觀的，或者他們只在這個(gè)或那個(gè)個(gè)人特有的特別的條件下才能有效的時(shí)候，他們就是準(zhǔn)則，在他們是客觀的，或者適用于每一個(gè)有理性的存在者時(shí)，它們才能是法則。[1]因此，法則是客觀的和普遍的。而準(zhǔn)則這種理性只是偶然的和一次性的。不能成為指導(dǎo)我們行為的法則。

康德的實(shí)踐理性追求的是一種普遍性的形式法則，很顯然準(zhǔn)則必須被我們所拋棄。因此康德提出了了四條定理來區(qū)分法則和準(zhǔn)則。前兩條是從消極的方面指導(dǎo)人們不能做什么，我們可以簡單地歸納為功利主義和幸福主義。康德在否定了這樣的準(zhǔn)則之后開始從積極的方面指出確定法則的方法，那就是在任何情況下，在進(jìn)行行為選擇的時(shí)候都要堅(jiān)持“我一定要使我的行為成為一條普遍的法則。”這一法則。比如，你被一個(gè)強(qiáng)盜劫持，在這種情況下如果你對強(qiáng)盜說謊，你就能夠獲救。這時(shí)你就應(yīng)該考慮我應(yīng)不應(yīng)該說謊呢？從當(dāng)下看來，說謊是為了獲得安全，是可以說謊的，但從長遠(yuǎn)來看，如果現(xiàn)在你因說謊而得救，那么其他人在相同的情況下也選擇了說謊，強(qiáng)盜或許在前幾次會(huì)相信，但是長此以往強(qiáng)盜就不會(huì)相信你的謊言，反而可能被激怒而使你受到更大的傷害。因此每一個(gè)有理性的人都會(huì)選擇不撒謊，從而使其成為大家普遍接受的法則。這時(shí)候也許會(huì)又有人提出這樣的觀點(diǎn)，大家不說謊也許只是為了不受到傷害的而做出的選擇，不說謊縱然能成為大家普遍認(rèn)知的法則，但卻是為了自身的安全。所以康德在最后一條原理時(shí)提出了自律的原則。那么第三條的定理嚴(yán)格的表述應(yīng)當(dāng)是：“使你的準(zhǔn)則任何時(shí)候都能同時(shí)成為一條普遍的立法原則，這樣一條的道德律不是他律，不是為了別的目的，它就是為了道德而道德，只有用道德而道德約束自己，做到“己所不欲，勿施于人”。[2]

但是，康德在完成他的思想體系之后，他卻接下來寫了《判斷力批判》，這是為什么呢？因?yàn)榭档抡J(rèn)為他在完成了前兩個(gè)批判的證明后，他的思想體系出現(xiàn)了一個(gè)鴻溝。這就是理論理性和實(shí)踐理性的區(qū)別。理論理性和實(shí)踐理性是理性的兩個(gè)不同的方面，兩者因?qū)ο蟛煌嗷^(qū)別。

理論理性處理的是人的認(rèn)識(shí)能力，認(rèn)識(shí)的對象是有限的自然界，在康德看來，理性的認(rèn)識(shí)能力主要分為兩個(gè)方面。一方面是“先驗(yàn)感性論”，一方面是“先驗(yàn)邏輯”。先驗(yàn)感性論是我們感性的先天認(rèn)識(shí)形式，理論理性以自我的先驗(yàn)同一性為認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)；先驗(yàn)邏輯包括先驗(yàn)分析論和先驗(yàn)辯證論，先驗(yàn)分析論研究的是知性范疇對經(jīng)驗(yàn)的立法作用，將知識(shí)從感性上升到知性、知性概念，再從知性概念上升到知性的原理。而先驗(yàn)辯證論研究的是理性之理念超越經(jīng)驗(yàn)的界限所造成的先驗(yàn)的共相。從辨證論進(jìn)入到知性所使用的范圍和限度，最后上升到理性的各種概念。理論理性從感性直觀出發(fā)，層層上升，最后獲得理性觀念。

雖然理論理性認(rèn)識(shí)的是我們有限的世界，但是理性本身有一種沖破有限束縛的沖動(dòng)，渴望獲得自身的自由，由此進(jìn)入到了自由的領(lǐng)域，即我們實(shí)踐理性。實(shí)踐理性處理的是人的欲望的能力，在自然領(lǐng)域中，一切事物都受到因果必然性的束縛，而實(shí)踐理性卻進(jìn)入到物自體。自由是絕對自主自發(fā)開始的一種活動(dòng)，自由是沒有原因的，也是我們無法認(rèn)識(shí)的。如果我們非要為自由尋找一個(gè)原因，那么自由也就失去了自由，因而“實(shí)踐的自由"才是自由概念的積極意義。自由的實(shí)在性證明了人作為本體的存在能夠擺脫一切感性材料的束縛，僅僅憑純粹理性自身的命令自己決定自己的行動(dòng)。因此理論理性是從直觀感覺出發(fā)，而實(shí)踐理性是和我們的感性世界沒有關(guān)系的，我們的實(shí)踐理性并不是從感性的世界而得來的，我們先天就具有自由意志，自由意志支配著我們的行為。

自然領(lǐng)域和自由領(lǐng)域在立法法則上面完全沒有沖突，但是他們對應(yīng)的卻是同一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的世界，在經(jīng)驗(yàn)世界中就會(huì)不斷地出現(xiàn)摩擦，自然的世界我們雖然可以在直觀中將其表象表現(xiàn)出來，但卻不表象為物自體自身，而表象為單純的對象，自由的世界則正好相反，雖然我們可以將一個(gè)物自體本身表象出來，但是卻不在直觀中表象，而是通過實(shí)踐證明其客觀實(shí)在性。因而兩方?jīng)]有一方能夠獲得有關(guān)它們的客體（以及思維著的主體自身）。[4]康德將世界劃分為兩個(gè)部分，人作為世界的經(jīng)驗(yàn)者，亦是這樣。一方面人作為自然存在物服從于普遍必然的自然法則，在這個(gè)領(lǐng)域中他是沒有自由的：而另一方面人又是“人自身”，因而亦具有不受自然法則限制的一面。這樣人具有了兩重性，但他面對的是同一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的世界，必然使人因受這兩種不同的立法而出現(xiàn)摩擦。這條鴻溝是西方傳統(tǒng)道德和知識(shí)二元論的具體的體現(xiàn)，也是他主客二分所造成的困境，對近代哲學(xué)產(chǎn)生重大的影響?？档碌暮罄^者們也都無法徹底調(diào)和這兩個(gè)世界，黑格爾正是在這樣的理論背景下登了哲學(xué)的舞臺(tái)，提出了“絕對精神”這一概念。它通過一系列的自我的否定的中間環(huán)節(jié)來克服主體自我意識(shí)的絕對化，最終把所有的東西都包含在了絕對精神里面，從而實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)象界與物自體的和解?！?/p>

參考文獻(xiàn)

[1] 約翰·華特生.韋卓民譯.康德哲學(xué)講解[M].武漢：華中師范大學(xué)出版社，2000.5

[2] 鄧曉芒.康德哲學(xué)講演錄[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005.5

[4]倪勝.論康德體系鴻溝問題[J].同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)，2008.

[5] 伊曼努爾·康德.鄧曉芒譯.實(shí)踐理性批判[M].北京.人民出版社，2003.12