比較中西兩種思維模式的孝廉關(guān)系論

□ 李春成

比較中西兩種思維模式的孝廉關(guān)系論

□ 李春成

文章借用既有相關(guān)研究成果，詮釋了中西兩種思維模式對于孝廉關(guān)系這一議題的思維程式、邏輯理據(jù)和核心觀點。中式思維沿著“一本始源→家庭本位→孝為首德→德才外推”的理路，最后得出“孝可生廉”的結(jié)論；西式思維則從“個體本位論”出發(fā)，借助“領(lǐng)域分離”的理論與現(xiàn)實，主張孝廉無關(guān)（“孝廉分離論”）。

孝廉關(guān)系；思維特征；世界觀；認識論；本體論

2004年以來，不斷有人呼吁把孝敬父母納入干部考核體系。2006年甘肅省金昌市決定，將贍養(yǎng)老人、夫妻關(guān)系、子女教育等納入干部考核指標(biāo)體系；同年，山西省河津市規(guī)定，擬擔(dān)任局級領(lǐng)導(dǎo)干部者必須孝敬父母、善待配偶；2008年，陜西省富平縣委組織部出臺文件，把踐行孝道文化情況作為衡量一個干部道德品行是否端正的重要標(biāo)準(zhǔn)。此外，廣東南雄市、山東曲阜市、江蘇阜寧縣、河北魏縣、四川省郫縣和彭山縣、云南省昆明市、寧夏銀川市……也先后做出了類似的規(guī)定。這些言論和做法經(jīng)媒體的報道，引發(fā)了社會熱議。表面上，人們是在就事論事——“不孝者能不能為官？”實質(zhì)上，大家討論的是孝與廉的關(guān)系——“兩者之間是否存在因果關(guān)系？”是中西兩種思維模式之間的交鋒——經(jīng)驗性的綜合直觀思維VS.邏輯實證主義思維。

本文主旨不是評判是非曲直，而是對這場有著深厚歷史文化背景的爭議本身進行深度話語分析。作者不想做“判官”——判斷辯論雙方誰對誰錯，而試圖做雙邊“讀者”——基于雙方立場解讀各自的深層邏輯。

一、中式思維的孝廉關(guān)聯(lián)論

（一）中式思維特征

關(guān)于中式思維的內(nèi)涵和特征，國內(nèi)外的哲學(xué)、心理學(xué)、人類學(xué)和語言學(xué)已有諸多論述。盡管在命名和特征的闡釋方面觀點紛呈，但也存在一些共識。

哲學(xué)界有人認為中式思維是一種“象思維”。①王樹人：《中國象思維與西方概念思維之比較》，《學(xué)術(shù)研究》，2004年第10期?！跋笏季S”雖然與形象、表象相關(guān)聯(lián)，但是，“象思維”之“象”是一種遠遠高于具體、表象之“象”的“原象”（如老子所說的“大象無形”之“象”），是一種“精神之象”，意向之“象”。“象思維”是人類最本原的思維，為人類原始思維所共享?！跋笏季S”是前語言、前邏輯的思維，又是富于原創(chuàng)性的思維。語言邏輯都經(jīng)過“象思維”孕育而產(chǎn)生。中國的特殊性在于語言文字和邏輯產(chǎn)生之后，語言文字在符號化中仍然保留象形性根基，中國經(jīng)典思維方式慣用“觀物取象”和“象以盡意”，這就使得易、道、儒、禪經(jīng)典都主要是“象思維”產(chǎn)物。較之西式思維的實體性、對象性、現(xiàn)成性、分析性特征，中國的思維顯示為動態(tài)整體的非實體性、非對象性、非現(xiàn)成性。①王樹人：《中國哲學(xué)與文化之根——“象”與“象思維”引論》，《河北學(xué)刊》，2007年第5期。此外，吳光明提出用“身體思維”（body thinking）概括中式思維的特征。中國身體思維，具體指示肯定而否定，隱喻含蓄而反諷，皆以故事四層（文本、注疏、說明、解釋）思索而闡釋人世事實，綿延形成宇宙歷史。②轉(zhuǎn)引自張再林：《吳光明“中國身體思維”論說》，《哲學(xué)動態(tài)》，2010年第3期。候才認為，哲學(xué)有兩種主要的傳統(tǒng)，即理性主義傳統(tǒng)與“悟性主義”傳統(tǒng)；有兩種基本的思維方式，即理性思維與悟性思維。與西方的理性主義相比，東方的悟性思維具備以下特征：（1）自我性：悟性本質(zhì)上具有自我意識性質(zhì)，即使是悟物，也以悟我為前提；（2）本體性：以道德本體為根基；（3）整體性：對對象的整體性把握；（4）直接性：未經(jīng)中介，直指整體、本性；（5）逆向性：采用反的、負的或逆的說明方法，通過訴諸差異、矛盾、對立、悖論、沖突、抵牾來打破偏執(zhí)、區(qū)分、片面、極端、僵死、界限和限定，達到和實現(xiàn)對對象整體之直接的乃至瞬時的領(lǐng)悟。③候才：《論悟性——對中國傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式和特質(zhì)的一種審視》，《哲學(xué)研究》，2003年第1期。

與哲學(xué)家的抽象思辨不同，心理學(xué)（尤其是文化心理學(xué)）、人類學(xué)界的學(xué)者則更注重通過觀察分析、問卷調(diào)查和實驗等實證方法研究中西文化心理和思維模式的差異——這種研究方法本身是西式的認知模式。不少研究發(fā)現(xiàn)，中式思維具有辯證性和整體性兩大特征。譬如，Peng通過對比中國大學(xué)生與美國大學(xué)生看待問題的方式，總結(jié)出了中國人與美國人認識論上的差異（如表一）。與美國人不同，中國人的辯證觀念包含著三個原理：變化論、矛盾論及中和論。變化論從世界的變化性出發(fā)，認為世界永遠處于變化之中，沒有永恒的對與錯；矛盾論則認為萬事萬物都是由對立面組成的矛盾統(tǒng)一體，沒有矛盾就沒有事物本身，折中是處理矛盾的最好方式；中和論則體現(xiàn)在中庸之道上，認為任何事物存在著適度的合理性，沒有絕對的對與錯。

表一 中美大學(xué)生認識論的差異

除了辯證的觀點以外，中國人還傾向于用聯(lián)系的、整體的觀點看待問題與世界。Ji，Nisbett和Peng指出：與西方文化中的人（北美及歐洲）用分析式的方式處理問題、強調(diào)事物自身的特性相反，東方文化中的人（包括日本、中國和韓國）在看待問題時所采取的認知取向是整體性的，強調(diào)的是事物之間的關(guān)系和聯(lián)系。相應(yīng)地，在歸因分析和責(zé)任追究時常常會持一種一分為二、“株連責(zé)任”的思維模式。Norenzayan等通過讓被試評價個人特質(zhì)、社會情境以及二者相互作用對人類行為的影響時，發(fā)現(xiàn)東方人選擇二者相互作用的比例要遠遠高于西方人；Ji，Peng和Nisbett等人的研究也發(fā)現(xiàn)，由于中國人傾向于從整體的角度看問題，所以在認知事物的時候往往不能把個別事物從其所處的環(huán)境中分離出來。④轉(zhuǎn)引自侯玉波、朱瀅：《文化對中國人思維方式的影響》，《心理學(xué)報》，2002年第1期。

盡管與西式思維并非西方人所獨有一樣，中式思維也并非中國人的專利，然而，由于文化的區(qū)域性、繼承性、滲透性和社會性特征，中國人在思考和處理問題時，常常自覺或不自覺地運用中式思維。概言之，中式思維是一種“經(jīng)驗綜合型的主體意向性思維”⑤蒙培元：《論中國傳統(tǒng)思維方式的基本特征》，《哲學(xué)研究》，1998年第7期。。

（二）中式思維觀點

與中式“經(jīng)驗綜合型的主體意向性思維”程式相配套的是中式思維中的一系列實質(zhì)性價值判斷和倫理取向。思維程式與思想觀點相輔相成、互為依托。

1.家庭本位論

大部分中國人認為，家庭是社會最基本的結(jié)構(gòu)，國家和社會就是由一個個家庭所構(gòu)成；家庭是第一本位實體，先有家庭再有社會和國家；家庭不僅是人們實際生活的依托和保障，也是其精神家園和目標(biāo)歸宿。這種家庭本位論，不僅直觀地體現(xiàn)在我們的日常話語和稱為中，也表現(xiàn)在許多中國人的人生目標(biāo)和核心價值取向上：個人不是為自己活著的，而是為家庭而生存的，肩負著光宗耀祖的使命，絕不能當(dāng)“敗家子”；“自己多苦多累都無所謂，惟愿家人能過上好日子”。

那么，家庭本位觀是怎么形成的呢？一方面，中國人的家庭本位觀念有其很直接、很具體的生活經(jīng)驗。首先，中國人從小到大都依靠父母的養(yǎng)育、家人的互助互愛，這種生活體驗直接形成了中國人的“家庭即第一社會”的觀念；其次，自古至今，中國官方提供的公共物品、公共服務(wù)、社會保障都不足以讓民眾覺得能夠脫離家庭和社會群體過上一種獨立自主的生活。另一方面，中國人的家庭本位觀念又是對感性經(jīng)驗的直接超越，既不是經(jīng)過嚴格的概念分析和邏輯推理而得出的，也未經(jīng)科學(xué)的歸納分析和實證檢驗?？此坪虾醭＠恚纸?jīng)不起嚴格的推敲。這種家庭本位觀念，無論是對個人的日常生活，還是對其職業(yè)生活，都有著特別大的影響。

“家”構(gòu)成了中國人的“原象”、“精神之象”、“本位之象”，成了一個民族性隱喻。我們常用“家”來比喻組織、社會和國家。經(jīng)由中式的直覺抽象，一方面，它賦予了對國家的意向之象。以家為原象，通過類比思維將國家擬家化為“母國”、“祖國”，國家被期待著兼具嚴父慈母的雙重特征，國家官員被人們視為“父母官”，肩負著滿足“子民”的物質(zhì)和精神兩個方面需求的責(zé)任。因此，無論是國家還是官員，都應(yīng)當(dāng)“德才兼?zhèn)洹?，否則，就必然辜負人民的期望；另一方面，它也賦予了中國人特定的秩序觀念。如同家庭一樣，這種秩序是單一中心的，尊卑有格、長幼有序、親疏有別，前者以德才服眾，后者則行孝順之禮。這種國家觀和秩序觀，典型地反映了“象思維”特征。

2.孝為首德論

“百善孝為先”，“夫孝，德之本也。”（《孝經(jīng)》）在中國，恐怕沒有哪一種品德比“孝”更能得到舉國人民經(jīng)久不息的推崇。從古至今，“孝”的內(nèi)涵經(jīng)歷了“三部曲”：由殷人“生兒育女”之“孝”，到周人“父子相承”之“孝”，再到儒家“善事父母”之“孝”。①宋金蘭：《“孝”的文化內(nèi)涵及其嬗變》，《青海社會科學(xué)》，1994年第3期。儒家之孝，按照西漢桓寬所著的《鹽鐵論·孝養(yǎng)》，大致又可分為三層：“上孝養(yǎng)志，其次養(yǎng)色，其次養(yǎng)體?！边@就是說：最上等的孝，是順從父母的意志，滿足父母的心愿；中等的孝，是對父母和顏悅色、耐心服務(wù)；再次等的孝，才是以飲食財物的供奉，令父母健康快慰。

在中國，人與畜的根本區(qū)別在于人講人倫，而人之為人的底線倫理就是“為人子女，孝順父母”。為了伸張這一區(qū)別，人們不惜將一些鳥獸本能行為意向化，以此凸顯那些不孝敬父母的極端可鄙性。人們常說：“鴉有反哺之義，羊有跪乳之恩，何況人乎？”言下之意是，如果一個人連父母都不孝不養(yǎng)，那么他就不是人，甚至連鳥獸都不如。試問，連鳥獸都不如的人，我們能指望他是一個德才兼?zhèn)涞母刹繂?？！正是基于這樣一種特定的思路，我們順理成章地將孝敬父母變成了干部的“本質(zhì)道德”，把孝演繹成了官的必要條件，從而，對孝行考核不合格者實行一票否決制度也就合情合理了。這種論說方式又一次彰顯了中式思維的特征：對事物的認識帶有明顯的主體意向性和倫理性特征；偏好辯證性的矛盾論，喜歡對比，但又不將彼此界別絕對化，而是認為雙方相互依存并有相互轉(zhuǎn)化的可能。

近代思想家嚴復(fù)曾說：“孝者，隆于報本，得此而后家庭蒙養(yǎng)乃有所施，國民道德發(fā)端于此，且為愛國之義所由導(dǎo)源?！雹趪缽?fù)：《導(dǎo)揚中華民國立國精神議》，鄭師渠和史革新主編：《近代中國民族精神研究讀本》，北京師范大學(xué)出版社2006年版。從“孝”的觀念變遷和對“孝”（善事父母）的推崇中可以看出，中式思維具有明顯的行為主義和效用主義傾向，以及以此為基礎(chǔ)的“報本意識”。中國人很重視“禮尚往來”和“知恩圖報”。從個人的角度看，作為父母，我們希望自己對子女的養(yǎng)育之恩能得到回報，期望子女能“青出于藍勝于藍”、“光宗耀祖”；作為子女，我們很是感激父母的養(yǎng)育和栽培之恩，總想著如何加倍地報答。從社會的角度看，“孝”是社會用來保障人口繁衍、維系親子關(guān)系的一種文化手段?！靶ⅰ笨恐陨聿粩喾e聚起來的一股如同宗教般執(zhí)著的力量，奠定了以親子關(guān)系為主要支柱的中國家庭和家庭為本位社會的基本格局，構(gòu)成了中國人超個性、超穩(wěn)定的心理基礎(chǔ)。③宋金蘭：《“孝”的文化內(nèi)涵及其嬗變》，《青海社會科學(xué)》，1994年第3期。從國家的角度看，由“報本意識”激發(fā)的“孝親精神”被認為是愛國主義的源泉，不忘根本的信念會激發(fā)個體發(fā)奮不息，因而成功事業(yè)、報效祖國也就成為可能。④王寶林：《孝，不忘根本》，《周末》，2012年9月29日。正如孟德斯鳩所分析的那樣，與西方國家強調(diào)變革圖新不同，中國更為重視和諧和秩序。而要維系這種和諧和穩(wěn)定，基于互惠互利邏輯的“關(guān)愛－孝順”不失為最有效的人倫規(guī)范：人們孝敬父母、老人、老師、官員、皇帝，作為回報，“父親要以愛回報子女……老人要以愛回報青年人；官員要以愛回報其下屬；皇帝要以愛回報其臣民。所有這些就構(gòu)成禮教，而禮教又構(gòu)成了民族的一般精神?！雹倜系滤锅F：《論法的精神》（上冊），商務(wù)印書館1961年版，第315頁。總之，孝成了維系家庭、社會與國家秩序的一個極其重要的文化途徑。

3.德才外推論

家庭本位論有一個重要的直觀推論：家庭既是個人品德與才干的第一培養(yǎng)基地，也是個人能力和品行的第一檢測站。在中式思維觀念中，齊家與治國之間是一種條件關(guān)系、因果關(guān)系②呂元禮：《家庭本位的闡釋及其與個人本位的會通》，《中州學(xué)刊》，2004年第9期。：“欲治其國者，先齊其家”、“家齊而后國治”?；蛟S正因為我們直觀地認為家國同構(gòu)同理，所以我們也認為治國與治家所需的德才也是同質(zhì)同構(gòu)的：就能力而言，若一個人能發(fā)展家庭經(jīng)濟、處理好家庭關(guān)系、教育好子女，他才可能也有能力發(fā)展好地方經(jīng)濟、處理好各種人際關(guān)系、搞好公民教育；若一個人能夠孝敬父母、關(guān)愛妻兒，他才有可能而且有能力為國盡忠、關(guān)愛民眾。于是，“孝”又成了“廉”的充分條件。

遵循“家庭本位－孝為首德－德才外推”這一邏輯主線，自然而然的一個核心推論就是：“移悌作順”、“移孝于忠”。中式思維通過其超越式直覺思維，將“君君臣臣”的關(guān)系類比為“父父子子”的關(guān)系，將“忠君愛國”視為至高無上的孝，不忠就是不孝。用嚴復(fù)的話說就是“人未有不重其親而能愛其祖國者”?！缎⒔?jīng)》認為孝“始于事親，中于事君，終于立身?！薄熬又掠H孝，故忠可移于君。事兄悌，故順可移于長。居家里，故治可移于官。是以行成于內(nèi)，而名立于后世矣！”③曾參：《孝經(jīng)》，中國華僑出版社2002年版，第93頁。較之因為層級節(jié)制而生成的忠順，頗具倫理學(xué)色彩的中式思維觀念更重視由孝悌延伸而生的忠順，認為這才是純正的忠順。故有“求忠臣必于孝子之門”一說。古往今來，無論是上古傳說中的大舜至孝而被啟用，還是舊時西漢以降的“舉孝廉”，抑或是當(dāng)今某些地方黨政機關(guān)的“孝”票否決制，信奉的都是“孝－廉”（家孝養(yǎng)政廉）邏輯。甚或有人認為，孝不僅可以生廉，而且可以生智、生信（誠信）；不僅孝可以生廉，而且廉也可以促孝（孝廉互動論）。④羅勇新：《以孝促廉——廉政文化建設(shè)的思考與實踐》，原載《中國紀檢監(jiān)察報》，轉(zhuǎn)引自南雄市政府網(wǎng)http：／／www.gdnx.gov.cn／html／0001／17713.html2010－03－31。

二、西式思維的孝廉分立論

（一）西式思維特征

與中式思維的辯證性特征相反，西式思維強調(diào)世界的統(tǒng)一性、非矛盾性和排中性，認為一個命題要么對，要么錯，不可能同時對或錯。為了證明這一點，Peng等進行了一系列的社會認知實驗研究。假定存在這樣一種“學(xué)業(yè)－樂趣沖突”：三個大學(xué)三年級的學(xué)生由于作業(yè)與考試的壓力，覺得目前的教育很沒有意思。然后讓中國和美國的大學(xué)生被試評價在這一沖突中誰應(yīng)負責(zé)。如果被試認為學(xué)校和學(xué)生都有責(zé)任，就視為被試采用的是辯證思維。結(jié)果發(fā)現(xiàn)：中國人比美國人更傾向于采用辯證方式（45%比12%）。⑤轉(zhuǎn)引自侯玉波、朱瀅：《文化對中國人思維方式的影響》，《心理學(xué)報》，2002年第1期。正是基于這樣一種思維，所以，西方人往往會將中國人的非排中性觀點視為沒有原則的表現(xiàn)。以西式思維為代表的現(xiàn)代科學(xué)偏愛分類，且強調(diào)分類的周延性和互斥性：分類要窮盡各種情形，且各種類別之間要相互排斥。

對中西科學(xué)思維頗有研究的李約瑟先生認為，西方科學(xué)向來強調(diào)實體，如原子、分子、基本粒子、生物分子等，而中國的自然觀則以“關(guān)系”為基礎(chǔ)，因而是以關(guān)于物理世界的更為“有機的”觀點為基礎(chǔ)。Ji，Nisbett和Peng的實證研究發(fā)現(xiàn)，與中式思維的整體性不同，西方文化中的人喜歡用分析式的方式處理問題，強調(diào)事物自身的特性。⑥L.J.Ji，K.P.Peng，R.E.Nisbett（2000）.Culture，Control and Perception of the Environment，Journalof Personality and Social Psychology，Vol.78：943－955.Hansen、Moore等認為，中國人把世界看成是普遍聯(lián)系的整體，對事物的分析也不僅僅限于事物本身，而且也包括它所處的背景與環(huán)境；源于古希臘的西方人則認為世界由無數(shù)個單獨的個體事物組成，每一個個體都有自己的特性，因此可以從整體中單獨分離出來，逐一分析每個個體具有的特性并控制其行為。①轉(zhuǎn)引自侯玉波、朱瀅：《文化對中國人思維方式的影響》，《心理學(xué)報》，2002年第1期。。

較之中式認識論明顯的倫理性和直觀性不同，西式思維具有濃烈的實證性和邏輯理性特征。西方的形而上學(xué)概念思維對象自亞里士多德以降均為不同實體，顯示為實體性、對象性、現(xiàn)成性。西式思維要么強調(diào)實證的科學(xué)邏輯，崇尚“科學(xué)萬能”；要么強調(diào)形而上的概念邏輯，崇尚“理性萬能”。相對而言，中式思維傾向于把客體的知識維系在主體的使用之上，強調(diào)“知以致用”、“知行合一”，使求知和生活實踐結(jié)合在一起，趨向于價值選擇而不是真假判斷②田盛頤：《序：論中國文化的創(chuàng)新之路》，劉長林著：《中國系統(tǒng)思維》，中國社會科學(xué)出版社1990年版，第8頁。；西式思維則傾向于將認識對象和知識內(nèi)容客觀化、真理化，主張祛除主體的價值判斷，強調(diào)“事實－價值”二分法，尋求獨立自在理性邏輯和客觀事，“為知識而知識”。概言之，中式認識論強調(diào)“求善”，西式認識論旨在“較真”。

（二）西式思維觀點

與西式思維的分析性、排中律、實證性和唯理性相對應(yīng)的是其對于社會構(gòu)成本體、社會領(lǐng)域分化、公私道德關(guān)系的一系列觀點。

1.個體本位論

如前所述，西式思維傾向于試圖將事物分析到底：一切社會組織都被還原為個體，一切集體行動都被歸結(jié)為個體的理性選擇。在西方主流文化中，個體是第一位的，市場、國家和社會都沒有自在自為的意義，而只是個體實現(xiàn)其目標(biāo)的手段和場域。個體是“主人”、被理論和法律賦予了諸多自由和權(quán)利，社會和國家是“仆人”、必須服務(wù)于和忠實于個體的意志和利益。為了防止國家和社會侵害公民的自由和權(quán)利，西方知識分子或是通過形而上的理論思辨，或是通過實證主義的制度設(shè)計，奠定了西方人根深蒂固的個體本位論觀念。J.S.密爾在《論自由》③約翰·斯圖亞特·密爾：《論自由》，商印印書館1979年版。的引論中開宗明義地說，他所要討論的是“公民自由或社會自由，也就是要探討社會所能合法施用于個人的權(quán)力的性質(zhì)和限度”。全書要義可以概括為兩條基本原則：（1）個人的行為只要不涉及他人的利害，個人就有完全的行動自由，不必向社會負責(zé)；他人對于這個人的行為不得干涉，至多可以進行忠告、規(guī)勸或避而不理。（2）只有當(dāng)個人的行為危害到他人利益時，個人才應(yīng)當(dāng)接受社會的或法律的懲罰。社會只有在這個時候，才對個人的行為有裁判權(quán)，也才能對個人施加強制力量。此外，西方自由主義思想泰斗康德、羅爾斯等認為，國家和社會應(yīng)該秉持道德中立原則，尊重每個人選擇他們自己的關(guān)于良善生活觀念的自由。這些都屬于西式思維的觀念常識。

自由主義的個體本位觀將個體的自由權(quán)利和自主選擇視為國家法律和公共政策的始源和目的，原則性地界定了政府公共權(quán)力的邊界以及其相應(yīng)的義務(wù)。無論出于什么目的——即使是良善的動機，一旦國家權(quán)力“越界”干預(yù)個體的自由或侵犯公民權(quán)利，就會受到批判。以我們這里討論的孝廉關(guān)系問題為例，其批評者認為，黨政公權(quán)機關(guān)出臺政策強制要求官員孝敬父母是對國家道德中立原則的公然違背，是對官員私人自由的侵犯，是公權(quán)對私域的僭越。

在自由主義個體本位論者看來，個體的自由和權(quán)利本身就是值得保護性價值④Jonathan Baron，Mark Spranca（1997）.Protected Values.Organizational Behavior and Human Decision Processes，Vol.70：1－16.，拒絕與其他任何價值相互交易。無論是功利主義的基于社會福利最大化的考慮，抑或是道德應(yīng)得論的內(nèi)在品質(zhì)論——認為只有具有相應(yīng)道德品質(zhì)的人才配享有自由權(quán)利，都不能構(gòu)成限制個體自由權(quán)利的正當(dāng)理據(jù)。因此，即使官員的孝行能夠促進其廉政，也不能作為公共權(quán)力侵犯官員個人自由的正當(dāng)理據(jù)。西式思維中的這種“為自由而自由”、“為權(quán)利而權(quán)利”的觀念，與其“為知識而知識”、“為真理而真理”的形而上學(xué)思維特質(zhì)具有內(nèi)在的一致性。

2.領(lǐng)域分離論

在西方思想家看來，現(xiàn)代化的一個根本標(biāo)志和動力就是勞動分工和領(lǐng)域分化?；谶@種分析式認知，西式思維的核心任務(wù)就是對各種勞動分工和各個社會領(lǐng)域進行命名和分類⑤齊格蒙特·鮑曼：《現(xiàn)代性與矛盾性》，中譯本，商務(wù)印書館2003年版，第3頁。，并剖析和規(guī)范各種勞動、各個領(lǐng)域的技術(shù)和行為，建構(gòu)起現(xiàn)代社會秩序。按照西式思維邏輯，現(xiàn)代社會已經(jīng)一分為三：公共領(lǐng)域、私人領(lǐng)域和社會領(lǐng)域，組織形態(tài)也相應(yīng)地被歸為三大類：公共部門、私人組織和社會組織，人們的生活空間也被劃歸三大類：公共領(lǐng)域、私人領(lǐng)域和日常生活領(lǐng)域，不同的領(lǐng)域有著不同的規(guī)范和規(guī)則體系。日常生活領(lǐng)域自古有之，主要受習(xí)俗和慣例的支配；私人（經(jīng)濟）領(lǐng)域隨著勞動分工和市場邏輯的拓展而發(fā)展，奉行功利主義邏輯；勞動分工日益精密和社會領(lǐng)域日趨分化以及由此產(chǎn)生的“自由流動資源”的增加，導(dǎo)致社會調(diào)控任務(wù)的繁雜化，加之官僚為其自主性而開展的各種政治斗爭和內(nèi)部行政改革，促進了公共管理的職業(yè)化和專業(yè)化發(fā)展①可參見李春成：《行政人的德性與實踐》，復(fù)旦大學(xué)出版社2002年版，第二章第一節(jié)。，由此公共部門獲得了相對的獨立性，并被要求遵循公共性（公有、公平、公正、公開）的行動邏輯。

根據(jù)這種領(lǐng)域分離的邏輯，西式思維將公共倫理與私人倫理截然分開。無論是古典倫理的代表人物亞里士多德抑或是被視為現(xiàn)代政治倫理的首倡者馬基雅維利，都主張公共職業(yè)者應(yīng)該奉行與其他職業(yè)不同的倫理規(guī)范。在馬基雅維利看來，私人道德與公職道德是截然不同的，把適合于私人生活或個人關(guān)系的道德標(biāo)準(zhǔn)用于政治行為是不負責(zé)任和不道德的。②尼科洛·馬基雅維里：《君主論》，中譯本，西苑出版社2009年版。當(dāng)代西方倫理學(xué)家普遍認為公職道德與私人道德在所關(guān)注的對象及其道德標(biāo)準(zhǔn)上是不同的。③Stuart Hampshire（1978）.Public and Private Morality.Public and Private Morality（Stuart Hampshire，ed.），Cambridge University Press.概言之，公職道德規(guī)范的是公職人員面對普羅大眾的態(tài)度和行為，要求奉行“正義”、“公平”和“博愛無類”原則，主要通過強制性的法律政策來確保實施；而私人道德規(guī)范的是個人處理其與特殊他者之間的關(guān)系，奉行的是“關(guān)愛”和“愛有差等”原則，主要通過習(xí)俗、道德等非強制性措施來促進其實施。

按照西式思維的領(lǐng)域分離論和公－私道德二元論，子女對父母的孝行、丈夫?qū)ζ迌旱年P(guān)愛都屬于私人生活范疇，受私人道德規(guī)范調(diào)控，公共權(quán)力不能通過立法或出臺強制性政策干涉公職人員的私人生活；公職道德規(guī)定應(yīng)僅限于對公職人員如何處理其與一般性他者（大眾和組織）的工作性關(guān)系，不能干涉其與特殊他者（家人、朋友等）之間的關(guān)系；公職倫理的目標(biāo)是確保公職人員如何貫徹實施“公共性”規(guī)范，而非公職人員的“私性”道德。基于這種西式思維，批評者認為，將孝行作為干部考核和提拔的“硬性指標(biāo)”的做法是非常不當(dāng)?shù)?，不僅是公共權(quán)力的“越位”，也是公共權(quán)力的“錯位”。批評者認為，當(dāng)前中國干部道德示范的根本原因恰恰是一些干部混淆了公私道德的邊界，把只適用于私人生活的情感邏輯和愛有差等原則錯誤地運用到了公職生活領(lǐng)域。通過法律政策強調(diào)官員對父母的孝敬、對妻兒的關(guān)愛無疑會強化這種領(lǐng)域混淆和倫理錯位。這種做法不僅無益，而且非常有害。④佚名：《不孝不能當(dāng)干部？》《新華月報（天下）》，2006年第11期。

3.孝廉分立論

在西式邏輯實證主義批評者看來，當(dāng)且僅當(dāng)能實證性地證明“孝”是“廉”的必要條件或充分條件時，才能合乎邏輯地將“孝”作為干部考核的“硬性指標(biāo)”⑤筆者曾用西式思維對“不孝不能當(dāng)干部”政策進行過批判性分析。李春成：《孝行與官德：公德與私德間關(guān)系的案例分析》，《復(fù)旦學(xué)報》，2010年第3期。。

首先，“孝廉關(guān)聯(lián)論”缺乏科學(xué)的實證支撐。在批評者看來，要證明“孝”與“廉”之間存在關(guān)聯(lián)性，必須經(jīng)由科學(xué)方法獲取官員的“孝”、“廉”兩個變量的數(shù)據(jù)，然后通過科學(xué)統(tǒng)計分析，最后才能判別其相關(guān)性方向和程度。然而，迄今為止，并沒有科學(xué)的實證研究證明孝廉之間存在高度的正相關(guān)性；決策者和支持者也只是通過類比推理和極富倫理色彩的論斷來“論證”其觀點，少有的一些個案例證也缺乏邏輯。譬如，決策者和支持者用得最多的一個論斷是：“如果一個領(lǐng)導(dǎo)干部連自己的父母妻兒都不能善待，就不可能權(quán)為民所用、利為民所謀；根本不可能對群眾有感情、對工作有熱情、對社會盡責(zé)任?！鄙杂羞壿嫷挠^點是：“德形成的一個重要的情感基礎(chǔ)是孝心。愛父母應(yīng)該是一切愛的開始。因此，規(guī)定不孝敬父母不得提拔，有利于從制度層面上約束干部的道德行為?！雹耷貒?、聶廣鵬：《河南長垣規(guī)定干部不孝不能提拔引發(fā)爭議》，《河南日報》，2007年4月6日。然而，在西式邏輯實證思維看來，這些都只是主觀臆斷，沒有科學(xué)的實證論據(jù)。

其次，按照邏輯實證主義的觀點，即使“孝”與“廉”之間存在可實證的高度正相關(guān)關(guān)系，仍然不足以支持“不孝不能為官”的政策。“不孝不能為官”的話語邏輯是：“孝”是“為官”（廉正好官）的必要條件。也就是說，假設(shè)孝敬父母是一個合格的、好的官員的必要條件，則意味著以下兩點同時成立：（1）不孝敬父母的干部一定不是一個好干部甚至不是一個稱職的干部；（2）合格的、好的干部一定孝敬父母。邏輯上講，只要能舉出一些被公認為“好官”但卻未能盡到孝的義務(wù)的干部實例，就可以推翻這一論斷。眾所周知，任何人的時間和精力都是有限的，當(dāng)干部忙于工作、一心為公時，就難以盡到為人子（女）、為人父（母）、為人夫（妻）的責(zé)任。有些支持者可能會辯護說：“忠即大孝”，“他們其實是富有孝心的，只是因為工作無法盡到孝行”。西式思維者會反問：“那么，到底什么是孝？”倘若將“孝”定義為一種主觀心理活動，又如何客觀地加以評價和考察？倘若將“孝”定義為“忠”（或“廉”）豈不將兩個概念混為一談了？為何不直接強調(diào)“忠”或“廉”，卻繞道將“孝”附會于上呢？

第三，從邏輯上講，倘若“孝”是好官（“廉”）的充分條件，“不孝不能為官”的政策也是合理的，因為若真如此，選任“孝”官就等于選任了好官。中式思維的支持者主要通過前述的“德才外推論”論證其充分性的。然而，西式思維認為，從概念邏輯上講，“孝”與“廉”分屬官員的公職道德和私人道德，它們是兩個不同的范疇；兩者之間是平行的關(guān)系，公共道德和私人道德都不是終極性的，不是由一方推導(dǎo)出另一方，而是享有一個共同的道德基礎(chǔ)，“當(dāng)它用于生成迥然不同的私人和公共生活環(huán)境的行動原則時，便產(chǎn)生各不相同的結(jié)果?！雹賰?nèi)格爾：《人的問題》，上海譯文出版社2000年版，第86頁。僅當(dāng)私人道德影響或被錯誤地運用于公職生活中時，兩者才表現(xiàn)出關(guān)聯(lián)性；而且，嚴格來講，此時的“私人道德”已然變成了“公職道德”了。換個角度講，假如“孝”真能“外推”出“廉”，而中國人又如此重視“孝”、實際孝行水平至少超過世界平均水平，那么，中國官員的清廉指數(shù)應(yīng)該很高。然而，事實是，在透明國際清廉指數(shù)（CPI）排名中，中國卻常年在平均值之下?，F(xiàn)實中司空見慣的雖“孝”卻“貪”的干部實例，更是強化了重視實證的西式思維批評者的立場。

四、結(jié)論

綜上所述，中式思維具有辯證性、整體性、直觀性和主體意向性等特征。中國哲學(xué)強調(diào)萬事萬物皆由一本而生，“道生一、一生二、二生三、三生萬物”。從組織形態(tài)上講，儒家倫理之本為“家”，“家”是社會之本、國家之“象”，是一切德才之發(fā)源地。家庭的首要道德為“孝”。從道德倫理上講，“孝”為諸德之本，經(jīng)由“外推”而生“廉”（如圖1）。

圖1 中式思維的“孝廉關(guān)聯(lián)論”思維邏輯圖

與中式思維不同，西式思維具有濃烈的概念性、分析性、排中性、實證性特征。從個體本位論出發(fā)，并基于現(xiàn)代社會公私領(lǐng)域分離的觀念與現(xiàn)實，持西式思維者首先從概念上將“孝”與“廉”劃歸兩個不同的道德范疇，強調(diào)兩者的區(qū)別，并主張從實證角度檢驗和審視孝廉關(guān)系。在他們看來，“孝”與“廉”之間不存在可證偽的經(jīng)驗邏輯關(guān)系，前者既非后者的必要條件，也非其充分條件（如圖2）。

圖2 西式思維的“孝廉分立論”思維邏輯圖

（責(zé)任編輯：葉國文）

C93－02

A

1007－9092（2013）05－0067－07

李春成，管理學(xué)博士，復(fù)旦大學(xué)國家關(guān)系與公共事務(wù)學(xué)院教授，主要研究方向為行政倫理與社會。