探究中國古典園林藝術(shù)中“一池三山”的起源

呂正平 李賓

摘 要：“一池三山”作為中國仙苑式皇家園林的經(jīng)典山水格局，起于秦、成于漢、傳承于后世各朝。其源起與秦漢求仙活動(dòng)密切相關(guān)、又承載著帝王向往仙境的情感訴求，是中國理性思想中天、地、人和諧的真實(shí)呈現(xiàn)，具有珍貴的文化與藝術(shù)價(jià)值。

關(guān)鍵詞：皇家園林；仙境訴求；一池三山；起源探索

中圖分類號(hào)：TU098.4

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1671-2641（2013）06-0000-00

“一池三山”是根植于中國傳統(tǒng)文化，在東方園林特別是皇家園林中具有代表性的山水創(chuàng)作手法，通過人工的掇山理水再現(xiàn)東海仙山的風(fēng)光意境，是濃厚的古典意識(shí)形態(tài)和思維特色的體現(xiàn)，是帝王求仙思想的重要載體以及仙苑式皇家園林的主要特征之一，對(duì)中國自然式風(fēng)景園林的誕生與發(fā)展有深刻影響，頗有追根溯源的意義。

因其特殊地位和價(jià)值，“一池三山”在各類建筑、園林著述中多有出現(xiàn)，其文化源頭或演變歷程亦多有研究。但歷代園林留存下來的東西本就極少，該部分又多作為皇家園林的支撐內(nèi)容，其起源發(fā)展過程中的因果關(guān)系及文化內(nèi)蘊(yùn)卻少見剖析。本文在參閱史料的基礎(chǔ)上，聯(lián)系秦漢時(shí)期的求仙活動(dòng)與文化思想，試對(duì)“一池三山”的起源進(jìn)行探尋。

1 雛形——仙山傳說與秦始皇的求仙活動(dòng)

“悲時(shí)俗之迫厄兮，愿輕舉而遠(yuǎn)游。質(zhì)菲薄而無因兮，焉托乘而上浮？”這是《楚辭·遠(yuǎn)游》中的一句，也是戰(zhàn)國時(shí)代社會(huì)動(dòng)蕩，人如浮萍、苦悶惆悵的心理寫照。在這個(gè)由奴隸社會(huì)向封建社會(huì)轉(zhuǎn)軌、舊制度與原始信仰破裂、思想解放、百家爭(zhēng)鳴的時(shí)代，受原始山岳崇拜的影響，滿足人們逃避現(xiàn)實(shí)與超脫幻想的神仙、仙境傳說在民間廣泛流傳，其中最具代表性的就是作為中國神話兩大源頭的昆侖神境與東海仙山。

相比起源更早的昆侖神境，東海仙山的傳說在秦漢更為流行，也成為貫穿這一時(shí)期求仙活動(dòng)的主要對(duì)象。這其中既有受到秦和漢（楚）在開疆拓土、接駁海洋后文化擴(kuò)張的影響，也是古人對(duì)自身與客觀世界不斷認(rèn)識(shí)、發(fā)展的結(jié)果。三輔黃圖注文中對(duì)東海仙山有詳細(xì)描述：“瀛洲，一名魂洲。有樹名影木，月中視之如列星，萬歲一實(shí)，食之輕骨……三山統(tǒng)名昆丘，亦曰神山，上有不死之藥，食之輕舉” 。

隨著仙山、不死藥等各類傳說的流行，神仙思想與求仙熱潮在世間廣泛蔓延，燕齊方士（燕、齊兩國臨近渤海，正是仙山傳說的發(fā)源地）成為貴族階層中不死方術(shù)的鼓吹者，《史記·封禪書》中就有燕齊君主遣使求仙遇海中神山、仙人的事跡：

“自威、宣、燕昭使人入海求蓬萊、方丈、瀛州。此三神山者。其傅在勃海中，去人不遠(yuǎn)；患且至，則船風(fēng)引而去。蓋嘗有至者，諸仙人及不死之藥皆在焉。其物禽獸盡白，而黃金銀為宮闕。未至，望之如去；及到，三神山反居水下。臨之，風(fēng)輒引去，終莫能至云。世主莫不甘心焉?！?/p>

秦始皇滅六國后，建立起中央集權(quán)的封建帝國，盡收天下之書，悉招藝能之士（儒生、方士），命其獻(xiàn)策獻(xiàn)藥以興太平、拾人心，又受燕齊方士影響改正朔、易服色、推終始五德之傳 ，此后秦代方士愈多，圍繞帝王的投機(jī)行為亦更加活躍，從而對(duì)帝王的求仙活動(dòng)產(chǎn)生了深刻影響，封禪巡海也不再僅為昭示皇權(quán)、鞏固領(lǐng)土，而逐漸以尋仙訪藥為重要目的：

“及至秦始皇并天下，至海上，則方士言之不可勝數(shù)。始皇自以為至海上而恐不及矣，使人乃赍童男女入海求之。船交海中，皆以風(fēng)為解，曰未能至，望見之焉。其明年，始皇復(fù)游海上，至瑯邪，過恒山，從上黨歸。后三年，游碣石，考入海方士，從上郡歸。后五年，始皇南至湘山，遂登會(huì)稽，并海上，冀遇海中三神山之奇藥。不得，還至沙丘崩?！?/p>

在尋仙訪藥的同時(shí)，秦在近畿、關(guān)中地區(qū)所修建的大規(guī)模的宮室園圃中出現(xiàn)了大量融合方術(shù)理論的建筑形式。按《三輔黃圖》記載：“二十七年，作信宮渭南，已而更命信宮為極廟，象天極。自極廟道通酈山。作甘泉前殿。筑甬道，自咸陽屬之。始皇窮極奢侈，筑咸陽宮，因北陵?duì)I建，端門四達(dá)，以則紫宮，象帝居。渭水貫都，以象天漢。橫橋南渡，以法牽牛。” 在當(dāng)時(shí)的大咸陽規(guī)劃中，渭北包括咸陽城、咸陽宮、六國宮，渭南則擴(kuò)建上林苑及其他宮苑，形成了南北呼應(yīng)、渭河橫貫、宮殿如星斗布列的格局（圖1）。

最早出現(xiàn)在史書中的，皇家御苑挖池筑島模擬仙山的宮殿——秦“蘭池宮”，就產(chǎn)生于這一磅礴恢弘的宮苑群中，《歷代宅京記》引《秦記》載：“始皇都長安，引渭水為池，筑為蓬、瀛，刻石為鯨，長二百丈，逢盜之處也?！碧啤对涂たh圖志》中描述更為詳細(xì)：“秦蘭池宮在咸陽縣東二十五里”“蘭池陂，即秦之蘭池也，在縣東二十五里。初，始皇引渭水為池，東西二百丈，南北二十里，筑為蓬萊山，刻石為鯨魚，長二百丈?！碧m池宮因筑于蘭池旁而得名，是秦始皇游蘭池時(shí)夜宿的離宮?？脊耪{(diào)查顯示，蘭池應(yīng)位于今咸陽市東北楊家灣內(nèi)，現(xiàn)仍存一個(gè)簸箕形的大灣，南側(cè)平坦開闊達(dá)渭河之濱，以土層推測(cè)可知秦時(shí)水深達(dá)70 m有余；楊家灣西側(cè)一帶采集到大量秦鋪地磚、空心磚、瓦當(dāng)陶片等，形狀紋飾均與秦都所見一致，鉆探發(fā)現(xiàn)的六處大片夯土遺跡，土層厚度亦與秦都所見相同。此外地層中還發(fā)現(xiàn)了火燒土與殘磚碎瓦，可知?dú)в谇啬r(shí)期，由此推斷，雖然漢武帝初年重修蘭池宮，已是異地同名。

蘭池宮的修建始末未見記載，但據(jù)《史記·秦始皇本紀(jì)》記載：“三十一年十二月……始皇為微行咸陽，與武士四人俱，夜出逢盜蘭池” ，不能排除先有蘭池宮，后在此逢盜的可能性，如果《秦記》中“……逢盜之處也”僅是說明逢盜事件后來就發(fā)生在蘭池宮附近，那么秦始皇僅以四人微行過此也就有了更合理的解釋——由蘭池宮出發(fā)去往毗鄰的咸陽。按此，蘭池宮可能于始皇三十一年（公元前216年）之前已修建，而此時(shí)求仙活動(dòng)剛剛開始，徐市出海未及三載，盧生、韓終等后續(xù)的求仙方士尚未出現(xiàn)，目前多將蘭池宮的修建歸結(jié)為求仙無果、退而求其次的說法尚存疑慮。

歷經(jīng)滄海桑田，蘭池宮的風(fēng)光早已不在，但其作為史書首次記載的中國園林筑山、理水之并舉，仍以挖池筑島模擬仙境的創(chuàng)舉為漢代宮苑求仙活動(dòng)開啟了先河，也與仙山崇拜和方士活動(dòng)一起因循相傳，為漢建章宮“一池三山”格局的正式出現(xiàn)奠定了基礎(chǔ)。

2 成形——辯術(shù)、幻想與漢武帝的奇幻仙境

西漢初年，戰(zhàn)亂甫定，九州瘡痍、人心疲敝，金城千里的秦時(shí)宮殿毀損殆盡，苑囿園地亦付諸荒蕪。主張無為而治的黃老之術(shù)被統(tǒng)治者推行，社會(huì)得以休養(yǎng)，百姓得以生息，國家層面的求仙活動(dòng)也落至低點(diǎn)。傳至漢武帝時(shí)，中央集權(quán)已空前鞏固、經(jīng)濟(jì)空前發(fā)展 ，由此展開的思想文化變革，以“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”結(jié)束了先秦以來百家爭(zhēng)鳴的“自由主義”時(shí)代。

盡管如此，被發(fā)跡于楚地、懷有南楚意識(shí)形態(tài)的劉邦、項(xiàng)羽軍事集團(tuán)所繼承，保留著遠(yuǎn)古傳統(tǒng)和浪漫激情的原始楚地巫術(shù)文化卻悄然生存。在瑰麗的漢賦、仙異的建筑和琳瑯滿目的雕刻藝術(shù)中，從世上廟堂到人間宮殿，從南方的馬王堆帛畫到北國的卜千秋墓室（圖2），西漢藝術(shù)展示的正是《楚辭》《山海經(jīng)》中描繪的龍蛇九日、鴟鳥飛鳴、蛇身女媧、人神雜處的奇異世界。 原始信仰與神仙方術(shù)在以儒家為正統(tǒng)思想的兩漢時(shí)代相互交織、深入人心。這一時(shí)期的神仙思想，以原始神話和先秦傳說為主，渲染著古楚文化的浪漫氣息，在安定的社會(huì)生活、富足的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的影響和推動(dòng)下發(fā)展。人對(duì)神仙的渴求不再是為了逃避現(xiàn)世，而是在肯定與眷戀現(xiàn)實(shí)生活的基礎(chǔ)上對(duì)人生永恒延續(xù)的希求；不再是原始世界對(duì)神靈的敬畏或請(qǐng)?jiān)?，而是更明確地希冀參與和分享神仙的快樂——長生不死，羽化登仙（圖3）。

政治的穩(wěn)定、國力的富足加上統(tǒng)治者年富力強(qiáng)又充滿意志與智慧，求仙活動(dòng)在漢武帝時(shí)期達(dá)到高潮，《史記·封禪書》中載有武帝封禪巡海時(shí)的求仙盛況：

“上遂東巡海上，行禮祠八神。齊人之上疏言神怪奇方者以萬數(shù)，然無驗(yàn)者。乃益發(fā)船，令言海中神山者數(shù)千人求蓬萊神人……上即見大跡，未信，及群臣有言老父，則大以為仙人也。宿留海上，予方士傳車及間使求仙人以千數(shù)?！?/p>

方士的辯術(shù)為武帝的求仙信念提供了理論基礎(chǔ)。這種辯術(shù)的成功緣于構(gòu)成它的幾個(gè)層面：一是強(qiáng)調(diào)親身經(jīng)歷以顯示仙人的真實(shí)性，齊人李少君說自己在蓬萊仙境見過仙人安期生，公孫卿言“見仙人跡于緱氏城上，有物如雉，往來城上”。二是提供成仙不死的有效途徑，如出海求取使人長生不死的仙藥，或使人通過修煉，除病、卻老、延年，然后輕身益力、羽化而登仙。如李少君告訴武帝：“祠灶則致物，致物則丹沙可化為黃金，黃金成以為飲食器則益壽，益壽而海中蓬萊仙者乃可見，見之以封禪則不死，黃帝是也”。三是訴說求仙的困難和不確定性，如公孫卿言：“仙者非有求于人主，人主者求之。其道非少寬假，神不來。言神事，事如迂誕，積以歲乃可至也。”李少君也說過：“安期生仙者，通蓬萊中，合則見人，不合則隱?！?/p>

堅(jiān)定不疑的求仙信念在武帝身上顯露無疑，他甚至愿意為長生不死而取悅于飄渺的神仙——“像一個(gè)謙卑的弟子一樣，學(xué)習(xí)他們的語言，熟悉他們的喜好和習(xí)性，為他們提供合適的住所和飲食?！?《史記·封禪書》中關(guān)于少翁和公孫卿的兩段記載，為方士對(duì)武帝時(shí)期宮苑求仙活動(dòng)的直接影響提供了證明：

“齊人少翁以鬼神方見上……曰：‘上即欲與神通，宮室被服非象神，神物不至。乃作畫云氣車，及各以勝日駕車辟惡鬼。又作甘泉宮，中為臺(tái)室，畫天、地、太一諸鬼神，而置祭具以致天神?！?/p>

“公孫卿曰：‘仙人可見，而上往常遽，以故不見。今陛下可為觀，如緱城，置脯棗，神人宜可致也。且仙人好樓居。於是上令長安則作蜚廉桂觀……將招來仙神人之屬?！?/p>

這種“取悅”在武帝太初元年（公元104年）達(dá)到頂點(diǎn)，這一年長安城柏梁臺(tái)起火，武帝于渤海邊遙祭蓬萊后返回甘泉宮，方士公孫卿說：“黃帝就青靈臺(tái)，十二日燒，黃帝乃治明廷……”越巫勇則建言：“越俗有火災(zāi)，復(fù)起屋必以大，用勝服之。”此后不久，恢弘幻麗、承載著漢武帝長生夢(mèng)想的建章宮得以建造。

“作建章宮，度為千門萬戶。前殿度高未央。其東則鳳闕，高二十余丈。其西則唐中，數(shù)十里虎圈。其北治大池，漸臺(tái)高二十余丈，命曰太液池，中有蓬萊、方丈、瀛洲、壺梁，像海中神山龜魚之屬。其南有玉堂、壁門、大鳥之屬。乃立神明臺(tái)、井幹樓，度五十丈，輦道相屬焉。” （圖4）

建成后的建章宮南為宮殿，北為園林?！皩m之正門曰閶闔門，高二十五丈”，上“鑄銅鳳，高五尺，飾黃金”（圖5）。向北有門“圓闕”，再向北二百步為二門“嶕峣闕”，此三門與大朝正殿“前殿”成中軸對(duì)稱，與東南方向的未央宮“前殿”遙相呼應(yīng) 。西側(cè)有“神明臺(tái)，上有九室，恒置九天道士百人” ，上有承露盤和銅仙人，用以承托云表之露，調(diào)和玉屑供帝王服食修仙。西北被辟為以園林為主的一區(qū)，第一座完整的“一池三山”山水布局即誕生于此：中心為大池“太液”，取“津潤所及廣也”之意，以形容池水浩湯如滄海。池中筑有三個(gè)島嶼，象征東海蓬萊、方丈、瀛洲三座仙山，水中刻石為鯨，遍植荷花、菱茭等水生植物，魚鱉游弋其中，池岸種植雕胡、紫萚、綠節(jié)等，鳧雛、雁子穿梭其間，巍巍宮室中一派仙山意象。 班固在《西都賦》中描寫道：“攬滄海之湯湯，揚(yáng)波濤于碣石，激神岳之嶈嶈，濫瀛洲與方壺，蓬萊起于中央。于是靈草冬榮，神木叢生，巖峻崔崒，垂石崢嶸。”

除了方士的影響，從百畝芝蘭、流沙毒水的《離騷》，“焉有虬龍、負(fù)熊以游”的《天問》，到《莊子·逍遙游》中“藐菇射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五谷，吸風(fēng)飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外……”的浪漫想象，文學(xué)的“虛構(gòu)”幻想也可能為仙人事跡、求仙活動(dòng)乃至建章宮仙境的營造提供了思維馳騁的空間，使帝王在為取悅神仙而構(gòu)建人間仙境的同時(shí)滿足自我情感需求、填補(bǔ)欲望的溝壑。

上林苑修建之初，司馬相如曾為武帝作《上林賦》，盡管以諷諫結(jié)尾，卻為他描繪了一座廣達(dá)四?！白笊n梧，右西極，丹水更其南，紫淵徑其北”，極盡華麗——“離宮別館，彌山跨谷，高廊四注，重坐曲閣”，充滿螭龍魚鱉、鴻鵠禽鳥的奇幻苑囿。 建章宮修建前數(shù)年，相如又為武帝作《大人賦》?！妒酚洝に抉R相如列傳》記載：

“相如見上好仙道，因曰：‘上林之事未足美也，尚有靡者。臣嘗為大人賦，未就，請(qǐng)具而奏之。相如以為列仙之傳居山澤間，形容甚癯，此非帝王之仙意也，乃遂就大人賦。其辭曰：‘世有大人兮，在于中州。宅彌萬里兮，曾不足以少留。悲世俗之迫隘兮，朅輕舉而遠(yuǎn)游……”。

這篇賦用磅礴的語言、神異的幻想為武帝描繪了一位不同凡響的帝王之仙和他的天上靈囿，他駕應(yīng)龍象輿遨游于天際，赤螭青虬護(hù)衛(wèi)于兩翼，至少陽、登太陰，召囿中眾神以呼應(yīng)，五帝為他先導(dǎo)，太一隨他前行，遍覽八纮四荒，飛躍五河九江，最后：

“排閶闔而入帝宮兮，載玉女而與之歸?！?/p>

這些隨意馳騁的幻想此后成為了創(chuàng)造的源泉，由此不斷成為現(xiàn)實(shí)：從象征天上銀河的昆明池到象征東海仙境的太液三山，從充滿奇花異木、靈奇異獸的上林苑，到宮殿名稱、形制完全比附天上宮闕的建章宮，武帝將他對(duì)長生和仙境的情感寄托在“前乘秦嶺，后越九嵕，東薄河華，西涉岐雍。宮館所歷，百有余區(qū)”的人間靈囿中，也將他為求仙而遭遇的挫折和郁悶轉(zhuǎn)移到圍繞仙山神境般奇幻苑囿的創(chuàng)造過程中，在這種希望與無望的交雜之間，他看起來好似享受其中，并以詩傳情：

“象載瑜，白集西。食甘露，飲榮泉。赤雁集，六紛員，殊翁雜，五采文。神所見，施祉福。登蓬萊，結(jié)無極?！?/p>

本為求仙以長生而建造的建章宮與“一池三山”，最終與諸多宮館臺(tái)苑一起，成為漢武帝自我慰藉與寄托情感的載體，但建章宮卻作為中國建筑、園林藝術(shù)發(fā)展的里程碑，以前朝后寢的總體格局，成為后世“大內(nèi)御苑”規(guī)劃營造的模板；而歷史上第一座完整呈現(xiàn)的“一池三山”格局，也以其獨(dú)特的韻味、價(jià)值，為后世各朝營造仙苑式皇家園林樹立了樣板。

3 行為與意識(shí)——理性思想在起源過程中的潛移默化

起源于先秦時(shí)代的理性思想，以儒道互補(bǔ)為基本格局，是貫穿于春秋戰(zhàn)國百家各派的總體傾向，通過儒家對(duì)“禮樂”等原始巫卜文化的解構(gòu)，將“原來是外在的強(qiáng)制性的規(guī)范，改變而為主動(dòng)性的內(nèi)在欲求，把禮樂服務(wù)和服從于神，變而為服務(wù)和服從于人?！?進(jìn)而，通過思辨性的“理性思想”解釋、構(gòu)建世界，圍繞著人賦予了文化、情感、幻想乃至世間萬物“功能化”的價(jià)值傾向。成熟的理性思想將巫卜宗教為代表的原始文化納入到了理性精神的統(tǒng)轄范圍，深刻影響了中國千年以來的民族性格和文化心理，也為秦漢以降的建筑、園林藝術(shù)發(fā)展，以及“一池三山”在秦漢時(shí)期的誕生及演化提供了有力支撐：

3.1 認(rèn)識(shí)自我——情景交融的傾向

先秦之后，理性精神的傳播使人對(duì)自身的認(rèn)識(shí)由迷狂逐漸理性，實(shí)用、入世、理智的觀念深入人心，人的價(jià)值和欲求大大提升，“我”的要求被不斷放大，情感被引導(dǎo)和消融在以倫理為基礎(chǔ)的世間關(guān)系和現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中。在理性精神的作用下，體現(xiàn)“人工美”的建筑藝術(shù)被人們重視和欣賞，“美宮室”“高臺(tái)榭”的御苑風(fēng)尚在戰(zhàn)國、秦漢時(shí)期廣泛流行，嚴(yán)肅、方正、條理分明的建筑形式受到人們青睞。而情感價(jià)值的提升，使人們?cè)跇?gòu)筑“人工美”的集成——宮苑建筑時(shí)，比起強(qiáng)調(diào)強(qiáng)烈的刺激或認(rèn)知，更重視對(duì)生活情感的熏陶與把握，當(dāng)游歷于復(fù)雜多樣的樓閣山水之間時(shí)，注重能使人感受到生活的安適和環(huán)境的和諧。 這種對(duì)人居環(huán)境的情感傾向即“情景交融”——滿足人的情感聯(lián)系、審美訴求與思維幻想。這不是單純依靠虛幻的想象，而是不由自主地要把情感、幻想落實(shí)到生活環(huán)境中去（圖6）。（圖6）

因此，對(duì)求仙者而言，傾慕仙人不如與仙人同居同游，思慕仙境的最高境界就是身在其中。正如后世的中國畫理所說，山水畫有“可望”“可游”“可居”種種，但“可居”“可游”勝過“可望”“可行”，追求的無非是——身臨其境、人在畫中。

3.2 認(rèn)識(shí)自然——比德山水的要求

人對(duì)自然的認(rèn)識(shí)由感性上升到理性的標(biāo)志主要體現(xiàn)在比德思想上。比德思想主張從功利、倫理的角度認(rèn)識(shí)自然，以“善”作為美的前提條件，將兩者統(tǒng)而為一。山水是自然的精魄，人的價(jià)值因此與山水聯(lián)系在一起。

學(xué)生子張?jiān)鴨柨鬃印叭收吆螛酚谏揭病?，孔子答：山“出云雨以通乎天地之間，陰陽和合，雨露之澤，萬物以成，百姓以饗”。漢董仲舒也說：“山則巃嵷藟崔，嶊嵬嶵巍，久不崩阤，似乎仁人志士”。《荀子》則記有孔子觀東流之水的故事，子貢問于孔子：“君子之所以見大水，必觀焉者，是何？”孔子曰：“夫水者，君子比德焉。偏于諸生而無為也，似德；其流也下埤也，裾拘，必循其理，似義；……其萬折也必東，似志。是故君子見大水必觀焉。”

天地有大美，人出生于天地間，所以有至善、至真、至信等至美的道德情操，在儒家看來，山水絕不僅是自然地理的構(gòu)成，還是人崇拜和學(xué)習(xí)的對(duì)象。在山、水之間尋找人最高的道、德、仁、義、智、勇等“美”的情操，人的情感與自然山水相聯(lián)系，人的道德情操落在山水之間尋找共鳴，是人同自然的諧和回歸。所以孔子會(huì)在川上有感：“逝者如斯夫，不舍晝夜”；山水畫成為中國最有境界的繪畫藝術(shù)；“高山流水”不但是最高尚的山水清音，也是人品高潔的崇高象征；而仁君智士修宮筑園無不以依山傍水或師法山水為上佳法詣?！耙怀厝健币矐?yīng)受此影響。

3.3 認(rèn)識(shí)崇拜——天人合一的追索

天與人的關(guān)系是中國哲學(xué)的古老命題，是理性思想的發(fā)展和深化，以“天人分合”為中心的哲學(xué)思辨于先秦時(shí)代就已開始，如孟子講“天人同一”，莊子講“與道冥同”，漢董仲舒講 “天人感應(yīng)”。“天人合一”的說法是宋代張載在漢、唐儒學(xué)基礎(chǔ)上提出的，表達(dá)的是一種認(rèn)識(shí)客觀規(guī)律的辯證觀念，仍不脫離理性思想的藩籬。

將“天人合一”作為秦漢建筑、園林藝術(shù)的總綱，體現(xiàn)的是人對(duì)天的向往追求，在現(xiàn)實(shí)則體現(xiàn)為宗教符號(hào)與世間居所的融合。自儒學(xué)解構(gòu)原始宗教開始，神人同在的傾向愈發(fā)明顯，不同于西方孤立的宗教廟宇，中國祭拜神靈的場(chǎng)所多在與現(xiàn)實(shí)生活緊密相連的地方?！坝谑牵皇枪铝⒌?、擺脫世俗生活、象征超越人間的出世的宗教建筑，而是入世的、與世間生活環(huán)境聯(lián)在一起的宮殿宗廟建筑，成了中國建筑的代表” 。

落實(shí)到宮苑建筑中，人間為帝王所在，天為上帝、神仙所在，所以秦始皇為“法天象”而“筑咸陽宮，因北陵?duì)I殿，端門四達(dá)，以則紫宮，象帝居。渭水貫都，以象天漢；橫橋南渡，以法牽牛。”（圖2）漢武帝造上林苑、修建章宮，昆明池“中有二石人，立牽牛、織女于池之東西，以象天河” ；《史記·封禪書》中，不僅載有帝王封禪求仙的大量事跡，也有宮苑內(nèi)外修筑廟、祠、臺(tái)、觀甚至仙山樓閣的相應(yīng)內(nèi)容。

“天人合一”理念是影響“一池三山”格局起源與發(fā)展的重要因素，此后天人關(guān)系的思辨不斷，合一的趨勢(shì)愈加明顯，于是后世各朝皆以此為法，“一池三山”的韻味亦傳承不斷。此后董仲舒行造神運(yùn)動(dòng)，更進(jìn)一步將神權(quán)與皇權(quán)緊密聯(lián)系在一起，以君權(quán)神授的君主集權(quán)取代了民神之間的溝通聯(lián)系，“一池三山”逐成為帝王之制，此后只完整見于皇家園林之中。

4 結(jié) 語

綜上所述，“一池三山”萌發(fā)于秦蘭池宮，成形于漢建章宮，在功能形態(tài)上既是帝王求仙活動(dòng)的重要組成部分，又是其情感寄托的重要載體；在意識(shí)形態(tài)上，神仙思想為表，理性思想為里，是這兩種思想在秦漢時(shí)代廣泛傳播的結(jié)果，這其中，體現(xiàn)著中國古人理性地看待自身——理性地看待自然——理性地看待崇拜的辯證思維，是中國古代哲學(xué)中天、地、人諧和的真實(shí)呈現(xiàn)。

漢以后，“一池三山”作為皇家園林的經(jīng)典營造手法傳承不斷，成為帝王顯示至高無上權(quán)威的專有內(nèi)容，其求仙功能也逐漸被風(fēng)景審美所替代。此后唐長安大明宮、隋洛陽西苑、元大都皇城西苑（明、清西苑）、頤和園等皇家園林則多以此為法，各具特色、繁榮不斷，正所謂一法多式、有法無式，萬變不離其宗。

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