道統(tǒng)的失落與官本位之興盛

韓星

編者的話 本刊2012年10月（下）推出的“官本位的政治哲學(xué)”專題中，林存光、翟學(xué)偉、張鳴、馮立鰲、靳鳳林等專家學(xué)人從官本位的政治傳統(tǒng)、傳承流變、思想淵源、社會(huì)心理等不同側(cè)面進(jìn)行了深入闡析。官本位傳統(tǒng)對(duì)當(dāng)今中國仍然有著廣泛而深刻的影響，本期，我們又約請(qǐng)了三位著名學(xué)者，分別從各自的研究領(lǐng)域?qū)Υ俗h題作進(jìn)一步探討。敬請(qǐng)讀者垂注。

摘要 把官本位歸結(jié)到傳統(tǒng)文化上，特別是認(rèn)為儒家思想是官本位存在的理論依據(jù)，不但是非歷史的，而且淡化了人們對(duì)現(xiàn)實(shí)的思考和批判。由“官天下”到“家天下”是中國上古政治的一個(gè)重大變革，“官天下”的精神成為秦漢以后儒家道統(tǒng)的基本內(nèi)涵之一。在由“士”而“仕”的士人政府中，道統(tǒng)、政統(tǒng)、治統(tǒng)構(gòu)成了中國傳統(tǒng)政治文化的三元結(jié)構(gòu)。當(dāng)今中國官本位大行其道的根本原因，是割斷了幾千年的歷史文化傳統(tǒng)，喪失了中華民族的主體性。

關(guān)鍵詞 官本位 儒學(xué) 道統(tǒng) 政統(tǒng) 士 科舉

官本位在當(dāng)今中國已經(jīng)深入到社會(huì)各個(gè)方面，侵蝕改革開放的成果，阻礙社會(huì)的文明進(jìn)步。說到今天的官本位，人們自然會(huì)想到幾千年的中國就是一個(gè)官本位的社會(huì)，學(xué)者們更是把官本位歸結(jié)到傳統(tǒng)文化上，認(rèn)為傳統(tǒng)文化是官本位形成的文化基礎(chǔ)，特別是儒家思想是官本位存在的理論依據(jù)。如有學(xué)者撰文說：“從歷史脈絡(luò)來考察，官本位萌生于先秦‘學(xué)而優(yōu)則仕……漢武帝采納董仲舒‘罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)的建議后，儒家學(xué)說成為整個(gè)國家占統(tǒng)治地位的思想，官本位意識(shí)也就成為整個(gè)社會(huì)的主流意識(shí)。于是，讀書做官也就成為人們最高的理想追求……官本位的思想理論根源是儒家道統(tǒng)（孔孟之道）?！雹?/p>

類似的說法非常普遍，對(duì)人們形成了誤導(dǎo)，使人們自覺不自覺地把現(xiàn)實(shí)當(dāng)中的官本位問題歸結(jié)于過去，歸罪于古人。這不但是非歷史的，而且也使人們淡化了對(duì)現(xiàn)實(shí)的思考和批判。這種看法在當(dāng)代學(xué)界和社會(huì)上具有普遍性，需要認(rèn)真對(duì)待。我們應(yīng)該以歷史唯物主義和辯證唯物主義的態(tài)度和方法認(rèn)識(shí)中國古代的官本位問題。因?yàn)檫@個(gè)問題太大，太復(fù)雜，筆者擬從傳統(tǒng)政治文化的視角，來對(duì)官本位的思想文化基礎(chǔ)進(jìn)行一些正本清源，實(shí)事求是地梳理與分析，以消除眾人的誤解，使我們擺脫那種把現(xiàn)實(shí)問題歸結(jié)到古人身上的反傳統(tǒng)主義的思路，能夠從傳統(tǒng)文化中汲取營養(yǎng)，從古圣先賢汲取智慧，為加深對(duì)這個(gè)問題的研究和解決作一些基礎(chǔ)性的工作。

從官天下到官本位

“官”的本意，《說文》：“官，吏事君也?！薄队衿罚骸盎乱病！庇帧对鲰崱罚骸奥氁?，使也，公也?！北緛砉偈且粋€(gè)褒義詞，處理國家公務(wù)曰“官”，主要是“公”的意思。關(guān)于“官天下”和“家天下”，堯舜時(shí)實(shí)行禪讓制度，君主挑選賢良之人繼承君位，稱為“官天下”，到禹時(shí)君位傳給兒子，稱為“家天下”?！肮偬煜隆睂?shí)際上就是“公天下”?！稘h書·蓋寬饒傳》中說：“五帝官天下，三王家天下，家以傳子，官以傳賢?！薄墩f苑·至公》：“天下官則讓賢，天下家則世斷，故五帝以天下為官，三王以天下為家。”所謂“官天下”，就是說天下是天下人的天下，應(yīng)當(dāng)讓賢者來掌管。由“官天下”到“家天下”是中國上古政治的一個(gè)重大變革，《禮記·禮運(yùn)》記載了孔子區(qū)別唐堯虞舜和夏商周三代這兩個(gè)階段的一段話，區(qū)分了“大道之行，天下為公”的大同社會(huì)和“大道既隱，天下為家”的小康社會(huì)。在天下為公的大同社會(huì)，最高權(quán)力的轉(zhuǎn)移采取禪讓制?！抖Y記正義》說：“天下為公，謂天子位也，為公謂揖讓而授圣德，不私傳子孫，即廢朱、均而用舜、禹也?！边@里“廢朱、均而用舜、禹也”是指堯不以帝位傳其子丹朱而傳給舜，舜又不傳其子商均而傳禹。《史記·五帝本紀(jì)》：“堯知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃權(quán)授舜。授舜，則天下得其利而丹朱??；授丹朱，則天下病而丹朱得其利。堯曰：終不以天下之病而利一人，而卒授舜以天下。”郭店楚簡《唐虞之道》揭示了禪讓制的思想本質(zhì)：“唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗利也。禪而不傳，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。故昔賢仁圣者如此。身窮不貪，沒而弗利，窮仁矣。必正其身，然后正世，圣道備矣。故唐虞之道，禪也?！倍U讓的根本精神就是“利天下而弗利”，即將利益歸于天下，而不是當(dāng)作一己之利。禪讓的核心在于所謂“禪而不傳”?！岸U”是針對(duì)“傳”而言的，“禪”的精神為“天下為公”，故把天子之位讓給最賢能的人；“傳”的含義是“天下為私”，故把天子之位傳給自己的兒子。儒家提倡并強(qiáng)調(diào)禪讓，認(rèn)為它最能體現(xiàn)圣王的人格境界和仁德的理想原則，這些都是大同社會(huì)的基本要素。

由“官天下”到“家天下”是中國古代歷史的一個(gè)重大轉(zhuǎn)折，“官天下”的精神——天下為公后來為儒家傳承發(fā)展，成為秦漢以后儒家道統(tǒng)的基本內(nèi)涵之一，與封建帝王“家天下”的關(guān)系就顯得比較微妙：既有相容，乃至合作的一面；也有相悖，甚至抗衡的一面?！肮偬煜隆笔冀K是儒家的理想，儒家從來沒有放棄。但是，儒家是懷抱理想的現(xiàn)實(shí)主義者，不放棄理想，卻也具有現(xiàn)實(shí)精神。一般情況下，當(dāng)“官天下”與“家天下”相符的時(shí)候，儒家會(huì)支持后者；當(dāng)“官天下”與“家天下”相背離時(shí)，儒家會(huì)反對(duì)“家天下”。但是，儒家的反對(duì)所采取的方式是非暴力的、漸進(jìn)式的。在常態(tài)下，出于關(guān)注民生、體恤百姓，以及天下安定的考慮，儒家總是試圖通過對(duì)上說服、抗議、直諫、教育等方式盡量將“家天下”納入“官天下”的軌道；而在特殊情況下，當(dāng)“家天下”無可救藥，積重難返，難以與“官天下”相吻合時(shí)，儒家并不反對(duì)改朝換代，甚至贊同“湯武革命”。

作為官僚的“官”是隨著古代國家的形成而出現(xiàn)的，最早大概要追溯到古史傳說時(shí)代的黃帝時(shí)代，《史記·五帝本紀(jì)》：“黃帝者，少典之子，姓公孫，名曰軒轅……遷徙往來無常處，以師兵為營衛(wèi)，官名皆以云命，為云師。”《集解》應(yīng)邵曰：“黃帝受命，有支瑞，故以云紀(jì)事也。春官為青云，夏官為縉云，秋官為白云，冬官為黑云，中官為黃云。”最初，官是很少的，權(quán)力也有限，后來隨著國家事務(wù)的增加，官也越來越多了?！抖Y記·明堂位》說：“有虞氏官五十，夏后氏官百，殷二百，周三百?！薄兑住は缔o下》：“百官以治?！薄抖Y記·王制》：“王者之制祿爵：公、侯、伯、子、男凡五等。”

官本位的正式起源是秦朝，是對(duì)官的本來涵義的異化，是伴隨著秦王朝中央集權(quán)制度的確立而正式形成的，與法家有直接關(guān)系。社會(huì)上重官的觀念產(chǎn)生于春秋戰(zhàn)國天下大亂之際。韓非子《五蠹》說：“今之縣令，一日身死，子孫累世絜駕，故人重之?！鼻厥蓟蕼缌鶉?，實(shí)行了一整套鞏固封建中央集權(quán)制的措施進(jìn)行專制統(tǒng)治，在中央實(shí)行三公九卿制，在地方實(shí)行郡縣相亭四級(jí)行政組織?？h級(jí)以上的官吏由皇帝親自任免，直接向皇帝負(fù)責(zé)。至此，始皇帝的威勢得到了充分的保證，中央集權(quán)發(fā)展到了一個(gè)高峰。他實(shí)行車同軌、書同文，實(shí)現(xiàn)了政治、經(jīng)濟(jì)的統(tǒng)一，刻石自頌“六和之內(nèi)，皇帝之土”，“人跡所致，無不臣者”。在思想文化問題上，秦始皇仍然以法家思想，特別是韓非的思想為其統(tǒng)治的基本依據(jù)，按照韓非“法、術(shù)、勢”的設(shè)計(jì)，“明主之國，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師”，使法家思想獨(dú)于一尊，成為官本位的理論基礎(chǔ)。

秦漢以后，中央權(quán)力和思想高度統(tǒng)一，官僚制度逐漸完善，官本位的意識(shí)也逐漸強(qiáng)化，社會(huì)上形成了“萬般皆下品，唯有讀書高”的風(fēng)氣。在等級(jí)森嚴(yán)的封建社會(huì)，官為百業(yè)之首，唯有走上仕途，才能出人頭地，興旺發(fā)達(dá)。而處于社會(huì)底層的人們，要擺脫貧困和低賤的社會(huì)地位，入仕做官是最佳選擇。官本位意識(shí)是封建官僚制度在觀念形態(tài)上的反映，并維護(hù)和服務(wù)于官僚集權(quán)體制。這種意識(shí)貫穿整個(gè)封建社會(huì)，在宋王朝時(shí)才由興盛走向成熟。宋朝的開國皇帝趙匡胤是靠武人策動(dòng)“陳橋兵變”當(dāng)上皇帝的，為了防止這樣的事情再次發(fā)生，趙匡胤采取了重文輕武的策略，大量任用文官來限止武將的權(quán)力，同時(shí)擴(kuò)大官吏數(shù)目，利用官吏的互相牽掣，來防止某個(gè)將官集聚到可以威脅帝王的巨大權(quán)力，結(jié)果官吏的數(shù)量成倍膨脹?！肮俦疚弧痹诿魍醭瘯r(shí)走向了極端，社會(huì)的各個(gè)細(xì)胞自此被“官僚主義”普遍并徹底地浸潤。辛亥革命以后，隨著封建帝制的消亡，庇護(hù)官本位的皇權(quán)崩塌，官本位在近代一度淡化了一些，然而，在后來的北洋軍閥及民國時(shí)期，官本位的陰魂在特定的社會(huì)歷史條件下，在中國社會(huì)走向現(xiàn)代化的艱難歷程中又不同程度地復(fù)活了。新中國成立以后，毛澤東一直在尋求既不要西方的民主自由，又不要傳統(tǒng)的儒家思想，以其個(gè)人魅力和共產(chǎn)主義理想激勵(lì)干部、發(fā)動(dòng)群眾，試圖弱化官本位，但是他實(shí)際上又搞成了個(gè)人崇拜、一言堂，努力沒有成功。

道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)、治統(tǒng)

中國歷史上的道統(tǒng)與政統(tǒng)呈現(xiàn)出亦分亦合、不離不即、一虛一實(shí)、相反相成、互為作用的特點(diǎn)。以時(shí)間而言，春秋戰(zhàn)國以前的歷史是道統(tǒng)與政統(tǒng)合一，“官師治教合，而天下聰明范于一，故即器存道，而人心無越思”②；以人物而言，孔子以前的黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周公都是圣與王一體的，是道統(tǒng)與政統(tǒng)合一的人格體現(xiàn)。春秋戰(zhàn)國以降，在現(xiàn)實(shí)中圣與王分而為二，道學(xué)在師儒，權(quán)勢在帝王，儒家只好尋求在圣與王分而為二的情況下圣怎么制約王，于是孔子高揚(yáng)“道統(tǒng)”意識(shí)，與君主所代表的“政統(tǒng)”形成了兩個(gè)相涉而又分立的系統(tǒng)。從此，政統(tǒng)與道統(tǒng)不再合一，道統(tǒng)之中不再有歷代帝王的地位，而政統(tǒng)中的歷代帝王則要接受道統(tǒng)的指導(dǎo)。

儒家道統(tǒng)與帝王的政統(tǒng)存在著長期的緊張關(guān)系，形成了困擾中國政治的一個(gè)基本矛盾：儒家“政治的理念，民才是主體；而政治的現(xiàn)實(shí)，則君又是主體。這種二重的主體性，便是無可調(diào)和對(duì)立”。③這種二重主體性的矛盾體現(xiàn)了歷史上道（理）與勢的緊張關(guān)系，即儒家的道德政治理想及其理想人格與帝王權(quán)勢之間的緊張關(guān)系?？鬃犹岢觯骸八^大臣者，以道事君，不可則止?！保ā墩撜Z·先進(jìn)》）這樣就把君臣關(guān)系統(tǒng)攝于更高的價(jià)值理想“道”上，“以道事君”就是以仁道事君，從政治哲學(xué)上說這就是儒家的民本主義價(jià)值觀?！暗馈背蔀榫缄P(guān)系存在的前提，喪失了這個(gè)前提，臣的一方完全可以終止君臣關(guān)系——臣是有主動(dòng)權(quán)的批評(píng)者。

儒家思孟學(xué)派把“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”的分立具體化為“道”與“勢”、“德”與“位”的分立，認(rèn)為“道高于勢”、“德尊于位”。思孟學(xué)派的代表人物是子思和孟子，他們的基本形象是王者師，不是顧問、智囊、高參，而是有自己文化理想、歷史使命、政治遠(yuǎn)見、道德人格，能夠特立獨(dú)行的儒者?！犊讌沧印た怪尽份d：曾參的兒子曾申，看到孔伋（子思）志向難達(dá)、身處貧困，就對(duì)他說：“屈己以伸道乎，抗志以貧賤乎？”孔伋說：“道伸，吾所愿也。今天下王侯，其孰能哉？與屈己以富貴，不若抗志以貧賤。屈己則制于人，抗志則不愧于道?！痹凇暗馈迸c“勢”的對(duì)峙上，子思表現(xiàn)出了一位真正儒者的高風(fēng)亮節(jié)和浩然正氣。孟子認(rèn)為，德與爵相比，德更重要。他把權(quán)勢地位稱作“人爵”，道德仁義稱為“天爵”。他對(duì)比二者說：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而爵從之。今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，亦終必亡而已矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚疤炀簟迸c“人爵”雖然不是對(duì)立或抵牾的關(guān)系，但畢竟是兩種不同的價(jià)值判斷，通過褒貶古今的對(duì)比表達(dá)了重“天爵”輕“人爵”，以“天爵”統(tǒng)攝“人爵”的價(jià)值傾向。

荀子認(rèn)為儒者之所以受人尊敬主要是他身上有道在，有道的儒者在處理與君主的關(guān)系時(shí)要以道為精神價(jià)值，“道高于君”，要“從道不從君”?！皬牡啦粡木笔侨宓乐械拇笮校赖拇嫱雠c否決定國家的存亡，“道存則國存，道亡則國亡”（《荀子·君道》），所以要以道的價(jià)值理想作為士人的指導(dǎo)思想，而不是權(quán)勢和利益。

漢代大儒董仲舒繼承并發(fā)揮了先秦儒家的傳統(tǒng)，提出一些有價(jià)值的觀點(diǎn)，主要有“天遣說”和“有道伐無道”的思想?！疤烨舱f”是董仲舒提出的對(duì)君主失道行為加以約束的一種思想，是其“天人感應(yīng)”學(xué)說在政治上的落實(shí)。他認(rèn)為，天是一種超人間的支配力量，君權(quán)乃由天授，天生民以立君，天與人事有著必然的聯(lián)系，試圖以天抑君，如果皇帝有政治上的失誤就會(huì)被天警示，指出：“國家將有失道之?dāng)。炷讼瘸鰹?zāi)害以遣告之?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┘瓷咸鞂?duì)統(tǒng)治者，經(jīng)常通過自然界的災(zāi)異變化來進(jìn)行譴責(zé)，以示警告，使其改正錯(cuò)誤，符合天意。董仲舒還提出“有道伐無道”的變革史觀。他認(rèn)為，歷史的變革，起支配作用的是道，有道之圣人伐無道之暴君，由此推動(dòng)了歷史的變革和發(fā)展，并將此稱之為天理。

從宋代開始，相權(quán)低落、君權(quán)提升，中央集權(quán)加強(qiáng)，為明清以后專制主義的強(qiáng)化奠定了基礎(chǔ)。宋朝國勢衰落，然而宋儒身上逐漸萌生了先秦儒者以天下為己任的精神，他們以普遍適用的“道”或“理”為一切自然與社會(huì)存在的原理和原則，來對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)進(jìn)行批評(píng)和提升，試圖以道統(tǒng)統(tǒng)攝政統(tǒng)。他們認(rèn)為：“天下唯道理最大，故有以萬乘之尊而屈于匹夫之一言，以四海之富而不得以私于其親與故者。”④這就是說再有權(quán)有勢也不能超越“道理”之上，胡作非為。元代蒙古異族入主中國，政統(tǒng)變了，道統(tǒng)仍存民間。社會(huì)上的士人以受儒家出處之道的影響，大都以不出仕在野講學(xué)為務(wù)。

明清兩代是封建專制主義中央集權(quán)高度發(fā)展的歷史時(shí)期。明清之際出現(xiàn)了黃宗羲、顧炎武、王夫之、孫奇峰、傅山、朱之瑜、呂留良、陳確、唐甄、顏元等這些早期啟蒙思潮的代表人物。在反思明亡的歷史教訓(xùn)的過程中，他們深刻地認(rèn)識(shí)到了封建君主專制的社會(huì)弊端，猛烈地展開了批判，并提出了改革社會(huì)的理想方案。如黃宗羲在《明夷待訪錄·原君》中最膾炙人口的兩句話，一是“為天下之大害者君而已矣”，二是“天下為主，君為客”。明末呂坤在政治上表現(xiàn)了“以理抗勢”和“法高于勢”的精神。他把思孟學(xué)派“道高于勢”的思想發(fā)展為“理尊于勢”，認(rèn)為天子雖然掌握著天下最高的權(quán)勢，但也應(yīng)該有所畏懼。權(quán)勢盡管高貴，但與“理”比較起來，“勢之尊，惟理能屈之”。

總的來看，在中國傳統(tǒng)文化當(dāng)中，道統(tǒng)與政統(tǒng)的理想關(guān)系是道統(tǒng)高于政統(tǒng)、涵攝政統(tǒng)，二者的關(guān)系不是平行的，而是體用本末的關(guān)系。在儒家看來，“道統(tǒng)”的核心是道德標(biāo)準(zhǔn)與精神價(jià)值，由伏羲堯舜孔子等古圣人創(chuàng)立，由民間歷代圣賢大儒代表并傳承，是衡量社會(huì)政治的最高價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，是評(píng)判國家政府的獨(dú)立精神力量；而“政統(tǒng)”則由皇帝或政府承擔(dān)與代表，只表明皇帝或政府具有世俗權(quán)力的合法性，而不具有精神權(quán)力的合法性，即不具有“道統(tǒng)”上的合法性。在“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”分立的中國傳統(tǒng)社會(huì)，沒有一個(gè)皇帝敢說自己代表“道統(tǒng)”，因?yàn)榛实壑?，“道統(tǒng)”自古以來都由堯舜孔孟及民間大儒代表，自己在社會(huì)中的定位只代表“政統(tǒng)”。因此，他們不但不敢與圣賢爭“道統(tǒng)”，反而降尊卑懷誠心尊重“道統(tǒng)”，敬畏“道統(tǒng)”，愿意接受“道統(tǒng)”的評(píng)判監(jiān)督。這表現(xiàn)在朝廷禮儀上，皇帝與一切政府官員進(jìn)孔廟與國子監(jiān)要下馬，皇帝祭孔子也要像祭天一樣行三跪九叩大禮。因此，在中國政治傳統(tǒng)中，“道統(tǒng)”高于“政統(tǒng)”，“道統(tǒng)”不僅是“政統(tǒng)”的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)與道德合法性的來源，也是社會(huì)普遍道德與精神價(jià)值的基礎(chǔ)與來源。⑤

應(yīng)該看到，儒家解決其道德政治理想與專制政治的緊張關(guān)系時(shí)也有局限性，這就是自上而下對(duì)統(tǒng)治者的規(guī)勸，對(duì)民眾的教化，與近代民主政治由下而上去爭取不同。這使得傳統(tǒng)政治總是在圣君賢相、君禮臣忠、士大夫出處之道上打轉(zhuǎn)，人民處于一種消極被動(dòng)的地位。雖然有民本思想，但民作為真正的政治主體始終沒有從制度上建立起來。

當(dāng)然，道統(tǒng)與政統(tǒng)的關(guān)系不僅僅是對(duì)抗性的，也有一致的一面：即以救世為目標(biāo)，強(qiáng)調(diào)人間秩序的安排，有著典型的入世特征，所以道統(tǒng)可以為政統(tǒng)所用，發(fā)揮重建倫理道德、維持生活秩序的功能。這樣，道統(tǒng)與政統(tǒng)的二元張力的結(jié)構(gòu)就是傳統(tǒng)政治文化的基本結(jié)構(gòu)。

由道統(tǒng)與政統(tǒng)再推衍到治統(tǒng)方面，還有治道的問題。牟宗三認(rèn)為“政道是相應(yīng)政權(quán)而言，治道是相應(yīng)治權(quán)而言……吏治相應(yīng)治道而言，政治相應(yīng)政道而言”。⑥所謂“政道”是關(guān)于政權(quán)的“道理”，即“政治上相應(yīng)政權(quán)之為形式的實(shí)有，定常的實(shí)有，而使其真成為一集團(tuán)所共同地有之或總持地有之之‘道也”。所謂“治權(quán)”，即“措施或處理公共事務(wù)之運(yùn)用權(quán)也”。⑦相應(yīng)的，所謂“治道”，“就字面講，就是治理天下之道，或處理人間共同事務(wù)之道。其本質(zhì)就是‘自上而下的”。⑧

道統(tǒng)、政統(tǒng)、治統(tǒng)形成了中國傳統(tǒng)政治文化的三元結(jié)構(gòu)：儒者代表道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)，為政治提供價(jià)值指導(dǎo)和基本原則、理念、模式；皇帝代表政道、政統(tǒng)，作為政治的核心，是國家的首腦；宰相百官代表治道、治統(tǒng)，作為管理者管理國家政事。而秦漢以后宰相百官又主要來源于儒士，儒士入仕則成為士大夫。士大夫就是中國傳統(tǒng)文化的中間階層，也是中國古代政治的中堅(jiān)。

能夠擔(dān)當(dāng)?shù)澜y(tǒng)的士人所有的特長則是“學(xué)”，此“學(xué)”不是指今天一般的文化知識(shí)，而是包含了非常廣泛深刻的含義，即從一般文化知識(shí)到做人處事的道理，可分成互相關(guān)聯(lián)的五個(gè)部分，即“詩、政、社會(huì)、史、形而上學(xué)”⑨。這樣的“學(xué)”是在自身和社會(huì)中被廣泛展開的，而不僅僅是現(xiàn)代意義學(xué)術(shù)的傳承，它兼具“道”的形而上意義和“政”的形而上的價(jià)值，并在“我”的修身實(shí)踐中得以實(shí)現(xiàn)。

“政”是經(jīng)世致用的實(shí)踐，是“道”社會(huì)意義上的載體，也是“學(xué)”的實(shí)踐在社會(huì)生活中的具體展開。儒家堅(jiān)信道德和政治是密不可分的，特別強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者的道德修養(yǎng)對(duì)于國家政治和人民福祉的密切關(guān)系?？鬃咏?jīng)歷了社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期天下失道、禮崩樂壞的混亂，對(duì)歷史上的圣王政治進(jìn)行了理論總結(jié)和道德升華，提出完整的王道政治學(xué)說，主要是指以堯、舜、禹、湯、文、武、周公等為代表的治國之道，它最突出的特點(diǎn)是禮樂政治文明。在治國的方略上，孔子主張“政以德”，把用道德和禮教來治理國家當(dāng)作最高尚的治國之道。這種治國方略也叫“德治”或“禮治”。季康子問政于孔子，孔子對(duì)曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正?！保ā墩撜Z·顏淵》）又說：“其身正，不令而行；其不正，雖令不從?！保ā墩撜Z·子路》）又說：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《論語·子路》）這就是說，執(zhí)政者必須從端正自身開始，通過其人格魅力和道德感召力去治理民眾（正人），這樣，才能造就一個(gè)秩序良好的社會(huì)?！熬又嘛L(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃?！保ā墩撜Z·顏淵》）執(zhí)政者正，便可不令而行，風(fēng)行雨施，澤及下民。對(duì)于王道理想，孟子以后的歷代大儒都在孔子的基礎(chǔ)上有所發(fā)揮，并對(duì)孔子思想加以捍衛(wèi)和承繼，這樣就形成了中國特有的政治文化傳統(tǒng)。龔自珍將此概括為：“一代之治，即一代之學(xué)也。一代之學(xué)，皆一代王者開也。……是道也，是學(xué)也，是治也。則一而已矣?！保ā洱徸哉淙ぶ螌W(xué)》）

士人政府及其制度安排

“士”是中國古代社會(huì)中具有一定身份地位的特定社會(huì)階層，后演變?yōu)閷?duì)知識(shí)分子的泛稱。最早的士就是武士。又因?yàn)槲涫慷际巧韽?qiáng)力壯的男性，所以又進(jìn)一步引申為對(duì)氏族成年男性成員的統(tǒng)稱。商、西周時(shí)，“士”既泛指包括諸侯在內(nèi)的各級(jí)貴族，又專指貴族的最末等級(jí)，是三代貴族政治體系中的一個(gè)有機(jī)組成部分。到了春秋時(shí)期，周王室衰微，禮崩樂壞，中央官學(xué)中的一些掌握禮樂文化知識(shí)的人紛紛離開周王室，或奔赴各諸侯國求售，或招收弟子開館教學(xué)，或潛入民間研究學(xué)術(shù)。原來的貴族之士成為一種新的“士”，在當(dāng)時(shí)成為一個(gè)獨(dú)特的社會(huì)階層或集團(tuán)，成為社會(huì)上最活躍的一種人，成份也逐漸復(fù)雜起來。當(dāng)時(shí)的士投身于政治斗爭，奔走于各國之間，出謀劃策，對(duì)當(dāng)時(shí)中央集權(quán)的封建國家的形成和建立做出了很大貢獻(xiàn)，起到了推動(dòng)歷史發(fā)展前進(jìn)的作用。在這個(gè)歷史變革過程中，儒家士人一方面擔(dān)當(dāng)?shù)澜y(tǒng)，傳承學(xué)統(tǒng)，另一方面調(diào)正政統(tǒng)，規(guī)范政統(tǒng)。具體途徑是以道抗政，以德抗位，修己正人，治平天下。

“仕”，《說文》曰“學(xué)也”，是其本義，訓(xùn)“士”為“入官”，是后起之義?！墩撜Z·子張》中子夏說“仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕”。上世紀(jì)大陸批判孔子的讀書做官論，就是望文生義地把“優(yōu)”當(dāng)作“優(yōu)秀”來講的，那么“學(xué)而優(yōu)則仕”就是學(xué)習(xí)好了就去做官，而“仕而優(yōu)則學(xué)”則是做官好了就去學(xué)習(xí)，就不能通了。楊伯峻《白話四書》把此句譯為“做好了官，有余力就學(xué)習(xí)；學(xué)習(xí)好了，有余力就去做官”，糾正了由“學(xué)習(xí)成績優(yōu)秀就可以去做官”而演變出“讀書做官論”的錯(cuò)誤，但于意未安?！墩f文》：“優(yōu)，饒也?！薄皟?yōu)”、“饒”可以互訓(xùn)?！锻趿艥h語字典》“優(yōu)”字條第一義項(xiàng)：“豐，多，充裕?！边@是其本義?；寿墩撜Z義疏》：“力有優(yōu)余，則更可研學(xué)先王訓(xùn)典也。學(xué)業(yè)優(yōu)足，則必仕進(jìn)也?！被寿┛闯隽藘蓚€(gè)“優(yōu)”意思的一致和兩個(gè)“優(yōu)”的修飾語的不同，進(jìn)行了準(zhǔn)確無誤的詮釋。做官精力有優(yōu)余，可以更多學(xué)習(xí)先王治國平天下之道；學(xué)業(yè)豐富充足，就一定能被選入仕。顯然，這里強(qiáng)調(diào)的還是“學(xué)”?？傊笆俊焙汀笆恕倍紡?qiáng)調(diào)做事，而“學(xué)”就成為其本質(zhì)特征。

以“學(xué)”為基礎(chǔ)，由“士”而“仕”，可以說是士人的本份?！稘h書·食貨志上》云：“士農(nóng)工商，四民有業(yè)，學(xué)以居位曰士。”說明在傳統(tǒng)社會(huì)中，士居四民之首，他們居位參政被看成是天經(jīng)地義的權(quán)利義務(wù)。因此，“不仕無義”（《論語·微子篇》）、“士之仕也，猶農(nóng)夫之耕也”、“士之失位也，猶諸侯之失國家也”（《孟子·滕文公下》）就成為儒者的信條。

當(dāng)然，儒家并不是無條件地為了一己之私利入仕，而是特別強(qiáng)調(diào)入仕的道德前提和人格尊嚴(yán)，形成了儒家的出處之道。孔子要求學(xué)生“不仕大夫，不食污君之祿”（《史記·仲尼弟子列傳》），“用之則行，舍之則藏”（《論語·述而》），“邦有道，谷；邦無道，谷，恥也”（《論語·憲問》）。孟子提出“古之人，得志澤加于民，不得志修身見于世；窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”（《孟子·盡心上》），在個(gè)人的窮達(dá)與道的堅(jiān)守上毫不猶豫地將道置于首位。孟子倡導(dǎo)士人必須對(duì)君主有所選擇，以利于實(shí)現(xiàn)遠(yuǎn)大志向?！翱梢允藙t仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”（《孟子·公孫丑上》），應(yīng)當(dāng)采取靈活變通的態(tài)度。荀子承認(rèn)君主制的作用，但士入仕與否，全在于君主是否任用，士發(fā)揮社會(huì)作用的主動(dòng)權(quán)則全在自己：“人主用之，則勢在本朝而宜，不用，則退編百姓而愨，必為順下矣。雖窮困、凍餒，不以邪道為貪；無置錐之地而明于持社稷之大義。”（《荀子·儒效》）“美政”就是要“善調(diào)一天下”，為社會(huì)制訂各種禮儀規(guī)范、政法制度等，以安定社會(huì)秩序和富裕百姓生活；“美俗”就要不斷修身，提高道德品質(zhì)，以身作則，化民成俗。

由“士”而“仕”，就構(gòu)成了中國古代的士人政府。中國古代政府不是軍人政府，避免了軍人暴政；不是富人政府，不會(huì)形成資本家專制；不是貴族政府，不會(huì)由貴族世代把持政權(quán)；而是讀書人的政府，或稱士人政府，“謂士人政府者，即整個(gè)政府由全國各地之知識(shí)分子即讀書人所組成”，⑩是一個(gè)“崇尚文治的政府”。士人政府是有制度保障的政府，漢武帝確立了幾項(xiàng)重要制度，如教育制度、考試制度、選舉制度?！懊恳皇咳?，皆須經(jīng)過此三項(xiàng)制度之提拔與升遷，自社會(huì)下層而進(jìn)達(dá)于政府之最高層?；实垭m是政府中之最高領(lǐng)袖，但亦得遵循此幾項(xiàng)制度，而行使其職權(quán)。此下兩千年來，此三項(xiàng)制度雖遞有改變，但大體上，絕大多數(shù)政府人員，必經(jīng)此三項(xiàng)制度之審核與通過，則并無有變?！苯逃贫戎械奶珜W(xué)是士人政府的精神核心，社會(huì)上的任何人都可以通過考試進(jìn)入這個(gè)“國立大學(xué)”。漢代太學(xué)博士，負(fù)有議政、奉使、巡視等職責(zé)，說明他們的政治地位很高；太學(xué)提倡自學(xué)、允許自由研討，使太學(xué)培養(yǎng)造就了一批有研究能力、學(xué)識(shí)廣博的高材。黃宗羲在《明夷待訪錄·學(xué)校篇》中對(duì)“太學(xué)”的功能與性質(zhì)進(jìn)行了概括。他指出，首先，“太學(xué)”的功能是養(yǎng)士，但“太學(xué)”的功能不僅于此，“古之圣王必使治天下之具皆出于學(xué)?！?，故“太學(xué)”還有治國的功能，即行使政治權(quán)力的功能。其次，“太學(xué)”除具有班朝、布令、養(yǎng)老、恤孤、訊馘的功能外，更重要的功能則是“大師旅則會(huì)將士，大獄訟則期吏民，大祭祀則享始祖”。至于“太學(xué)”的性質(zhì)，黃宗羲認(rèn)為是“公非是于學(xué)?！保埂疤熳硬桓易詾榉鞘恰?，即以“太學(xué)”為國家政治的最高清議機(jī)構(gòu)與權(quán)力機(jī)構(gòu)，對(duì)最高統(tǒng)治者的施政行為進(jìn)行正確與否的評(píng)議與裁決。

對(duì)于唐代以后的科舉制度，近代以來人們多是持嚴(yán)厲的批評(píng)態(tài)度，提到官本位問題也把科舉制度看成是官本位走向興盛的直接動(dòng)因，而沒有看到科舉制度曾經(jīng)的正面作用。其實(shí)，科舉本來的目的是為政府從民間提拔人才，打破士族世襲的現(xiàn)象，以整頓吏制。相對(duì)于世襲、舉薦等選材制度，科舉考試無疑是一種公平、公開及公正的人才選拔制度。從宋代開始，科舉便做到了不論出身、貧富皆可參加。這樣不但拓展了政府選拔人才的基礎(chǔ)，而且使處于社會(huì)中下階層的寒門之士有機(jī)會(huì)通過科考向社會(huì)上層流動(dòng)，對(duì)維持整體社會(huì)的穩(wěn)定起了相當(dāng)大的作用。科舉為中國歷朝發(fā)掘、培養(yǎng)了大量人才，其中盡管不全是賢能之士，但能通過科考成進(jìn)士者，多數(shù)都非等閑之輩。宋、明兩代以及清朝漢人的名臣能相、國家棟梁之中，進(jìn)士出身的占了絕大多數(shù)。這些具有廣泛社會(huì)代表性的人才進(jìn)入政府，實(shí)際上也是民眾參與政府的一種途徑，與現(xiàn)代民主精神是相通的，只不過方式和途徑不同。日本、韓國、越南都曾經(jīng)效法中國實(shí)行科舉。16至17世紀(jì)，歐洲傳教士了解了中國的科舉取士制度，把它介紹到歐洲。18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)中，不少英國和法國思想家都推崇中國這種公平公正的制度。英國在19世紀(jì)中至末期建立的公務(wù)員選拔方法，規(guī)定政府文官通過定期的公開考試招取，后來逐漸成為歐美各國通行的文官制度。英國文官制所取的考試原則與方式與中國科舉十分相似，很大程度上吸納了科舉的優(yōu)點(diǎn)。故此西方有人稱科舉是中華文明的第五大發(fā)明。

在士人政府中，帝王固然擁有很大的權(quán)力，但并不是我們現(xiàn)代人想象的那種絕對(duì)權(quán)力、絕對(duì)專制。秦漢以后的中國政治，顯然保持了君職與臣職的劃分，即君權(quán)與臣權(quán)的劃分，或者說王室與政府的劃分。在漢代，內(nèi)朝指王室言，外朝指政府言。全國財(cái)政收入，屬于大司農(nóng)者歸政府，屬于少府者歸王室，這一劃分，歷代大體保持。一般而言，皇帝是國家的唯一領(lǐng)袖，而實(shí)際政權(quán)則不在皇室而在政府，代表政府的是宰相?；实凼菄业脑?，象征一個(gè)國家的統(tǒng)一；宰相是政府的領(lǐng)袖，負(fù)政治上的一切實(shí)際責(zé)任。帝王的權(quán)力還要受到以宰相為領(lǐng)袖的官僚體制的制約。因此，國家治理是由官僚主導(dǎo)還是由帝王主導(dǎo)，常常形成一個(gè)相互較量的局面。對(duì)于能力強(qiáng)的帝王，帝王主導(dǎo)的傾向十分明顯；對(duì)于能力差的帝王，官僚主導(dǎo)則成為定勢。有的王朝帝王幾十年不上朝、不理政，國家的管理照樣運(yùn)行，也不一定就出現(xiàn)嚴(yán)重失誤。反之，帝王及皇家貴戚的胡作非為則往往是王朝衰落、天下大亂的根源。錢穆先生還以唐代皇帝與政府在決策和發(fā)布命令上的對(duì)峙為例，說明中國傳統(tǒng)政治本不全由皇帝專制，也不能說中國人絕無法制觀念。就官僚體制的政府而言，中國傳統(tǒng)政治觀念與政治理論，自始即偏重在政府之職分與責(zé)任，而不注重在政府之權(quán)利上。而且中國傳統(tǒng)政治職權(quán)分配特別細(xì)密，各部門各單位都寓有一種獨(dú)立性與平衡性，一面互相牽制，一面互相補(bǔ)救，政府全局很難普遍腐敗。

中國官本位何以能夠大行其道

今天，中國官本位大行其道、權(quán)力失控的根本原因是割斷了幾千年的歷史文化傳統(tǒng)，綱常墮毀、禮崩樂壞、學(xué)絕道喪，走上了西化的道路，喪失了民族傳統(tǒng)的主體性。如錢穆先生所說：“辛亥革命，民國創(chuàng)建，政統(tǒng)變于上，而道統(tǒng)亦變于下。民初即有新文化運(yùn)動(dòng)，以批孔反孔，打倒孔家店為號(hào)召?？准业曛兄镉?jì)，即本文所謂社會(huì)下層之士。自此以下，社會(huì)有民無士。上無君，下無士，此則庶及可謂之全盤西化矣?！痹谥袊鴤鹘y(tǒng)文化的基本構(gòu)架中，道統(tǒng)是根本，道統(tǒng)落實(shí)或者貫徹到政治方面就是“政統(tǒng)”，落實(shí)或者貫徹到學(xué)術(shù)方面即為“學(xué)統(tǒng)”，落實(shí)或者貫徹到教育教化方面即為“教統(tǒng)”。道統(tǒng)作為價(jià)值系統(tǒng)統(tǒng)攝教統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)和政統(tǒng)，不是一個(gè)層面，而是一道開三門，立體地下貫與上通。在中國文化發(fā)展過程中，社會(huì)的政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、教統(tǒng)時(shí)而斷裂，斷了可以再復(fù)興起來，然唯獨(dú)道統(tǒng)不能斷。今天的中國，最根本的問題是道統(tǒng)斷了，反映在人格上就是進(jìn)入了沒有圣賢的時(shí)代，同時(shí)政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、教統(tǒng)也斷了。這樣，政治上無道統(tǒng)的指導(dǎo)，本身走不上正軌，沒有了士大夫階層作為中間階層，作為政治的中堅(jiān)；學(xué)術(shù)上引進(jìn)西方的學(xué)科體制、學(xué)術(shù)范式、學(xué)術(shù)方法，好則為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)，壞則實(shí)用主義、功利主義；教育上先是引進(jìn)前蘇聯(lián)教育模式，改革開放以后又受西方教育影響，成為一種純粹的知識(shí)教育、應(yīng)試教育，最重要的沒有了蒙學(xué)教育、家庭教育，以及士人擔(dān)當(dāng)?shù)纳鐣?huì)教化。

在政治上走上西化道路的中國，知識(shí)分子癡迷于民主、自由，而1949年以后中國大陸的政治構(gòu)架則是另一個(gè)外來的西方政治模式——前蘇聯(lián)的集權(quán)主義政治，缺乏源于中國自身歷史文化傳統(tǒng)的、以儒家為主體的政治理念與實(shí)際構(gòu)架。近代以來，很多人籠統(tǒng)地認(rèn)為中國傳統(tǒng)政治是所謂封建專制，是已經(jīng)被推翻了的過時(shí)的政治，根本上缺乏一種對(duì)中國歷史，特別是政治發(fā)展史的實(shí)事求是的了解和認(rèn)識(shí)，把中國古代幾千年政治文化傳統(tǒng)中的主體精神和優(yōu)秀成分也丟棄了。

從改革開放初，國家就提出“小政府，大社會(huì)”的改革方向。隨著經(jīng)濟(jì)體制改革的深化，政治體制改革的呼聲越來越強(qiáng)，社會(huì)民主、自由、人權(quán)的要求越來越高。但進(jìn)入21世紀(jì)，中國政治體制改革明顯滯后，原先“小政府、大社會(huì)”的改革設(shè)想正在不斷倒退為“大政府、強(qiáng)官僚，小社會(huì)、弱民眾”。國家權(quán)力過大，過于集中，不斷越界侵入社會(huì)領(lǐng)域，觸角深入社會(huì)各個(gè)角落，干預(yù)民間生活，非法剝奪私有財(cái)產(chǎn)和私人利益，已是當(dāng)前中國的主要制度弊端。20世紀(jì)80年代初期，鄧小平在制定改革路線時(shí)就明確要求各級(jí)政府不要再去管那些“不該管、管不好、管不了”的事，這個(gè)話已經(jīng)切入到國家和社會(huì)關(guān)系的核心，即國家權(quán)力是有邊界的，不能越權(quán)進(jìn)入社會(huì)領(lǐng)域。然而當(dāng)前，國家權(quán)力過大的問題非但沒有解決，反而在經(jīng)濟(jì)的高速增長中日趨膨脹，各級(jí)政府掌握著巨大權(quán)力和資源，熱衷于各種開發(fā)，直接決定經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)發(fā)展的模式與方向。由此帶來的后果是，不受約束的權(quán)力運(yùn)行不僅制造出一系列后患無窮的環(huán)境、生態(tài)和可持續(xù)發(fā)展問題，而且成為當(dāng)前社會(huì)政治轉(zhuǎn)型的最大障礙，成為社會(huì)不能和諧穩(wěn)定的根本原因。

注釋

朱向東、貝清華：《官本位的成因解析》，《人民論壇》，2010年第26期。

章學(xué)誠：《文史通義·原道中》，沈陽：遼寧教育出版社，1988年，第37頁。

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責(zé) 編/樊保玲