淺談中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的“獨(dú)立性”

摘 要：長期以來，我們對史學(xué)的分期界定大多是以革命史的范式來建構(gòu)的，這種界定的方式必然會得出學(xué)術(shù)依附于政治的結(jié)論，但學(xué)術(shù)必定有自身內(nèi)在發(fā)展的理路，而按照學(xué)術(shù)自身發(fā)展的內(nèi)在理路，學(xué)術(shù)則應(yīng)該走向獨(dú)立的方向。中國近代以來的知識分子一直在為學(xué)術(shù)獨(dú)立而不斷努力，但由于中國傳統(tǒng)儒學(xué)同政治和人倫有著天然的親合力，所以中國的學(xué)術(shù)很難完全獨(dú)立。

關(guān)鍵詞：學(xué)術(shù) 獨(dú)立性 致用 《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)要略》

關(guān)于治學(xué)的態(tài)度和目的，章太炎曾在《 漢微言》中說：“學(xué)術(shù)無大小，所貴在成條貫，制割大理，不過二途：一曰求是，再曰致用?！眥1}由此可知，“求是”和“致用”是近代以來大多數(shù)知識分子治學(xué)的共識，但事實上，“實事求是”和“經(jīng)世致用”是兩種相反的治學(xué)思路，若想將兩者放入一個致思路徑之中，勢必會造成自相矛盾。由于身處時代的大轉(zhuǎn)折時期，以章太炎為代表的一代大儒，在談及“學(xué)術(shù)”之時尚有諸多困惑，更不用說其他人了。為此，筆者細(xì)細(xì)研讀了劉夢溪先生的《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)要略》，并從中獲得了一點啟示。

一、如何理解“學(xué)術(shù)”

關(guān)于“學(xué)術(shù)”一詞，在我國古代典籍中并不少見，但其詞義卻與我們今日所理解的存在較大差異。例如在《史記·老子韓非列傳》中：“申不害者，京人也，故鄭之賤臣。學(xué)術(shù)以干韓昭侯。”以及《史記·張儀列傳》中：“始嘗與蘇秦俱事鬼谷先生，學(xué)術(shù)，蘇秦自以不及張儀?！贝藘删渲械摹皩W(xué)術(shù)”指“學(xué)習(xí)治國之術(shù)”；在《北史·宇文護(hù)傳論》中：“然護(hù)寡于學(xué)術(shù)，昵近群小，威福在已，征伐自出，有人臣無君之心，為人主不堪之事，終于妻子為戮，身首橫分，蓋其宜也?！本渲械摹皩W(xué)術(shù)”指“治國之術(shù)”；在《后漢書·蓋勛傳》中：“涼州寡于學(xué)術(shù)，故屢致反暴。今欲多寫《孝經(jīng)》，令家家習(xí)之，庶或使人知義?！本渲械摹皩W(xué)術(shù)”指“教化”。除此還有“學(xué)問、學(xué)識”、“觀點、主張”、“學(xué)風(fēng)”、“法術(shù)”等含義。

那么，如何站在現(xiàn)代性意義上去理解“學(xué)術(shù)”一詞呢？《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)要略》開篇第一章便寫道：

問題是到底什么是學(xué)術(shù)？學(xué)術(shù)思想究竟指什么而言？

20世紀(jì)第一個十年剛剛過后的1911年，梁啟超寫過一篇文章叫《學(xué)與術(shù)》，其中有一段寫道：“學(xué)也者，觀察事物而發(fā)明其真理者也；術(shù)也者，取所發(fā)明之真理而致諸用者也。例如以石投水則沉，投以木則浮。觀察此事實以證明水之有浮力，此物理也。應(yīng)用此真理以駕駛船舶，則航海術(shù)也。研究人體之組織，辨別各器官之機(jī)能，此生理學(xué)也。應(yīng)用此真理以療治疾病，則醫(yī)術(shù)也。學(xué)與術(shù)之區(qū)分及其相關(guān)系，凡百皆準(zhǔn)此?！边@是迄今看到的對學(xué)術(shù)一詞所作的最明晰的分疏。學(xué)與術(shù)連用，學(xué)的內(nèi)涵在于能夠揭示出研究對象的因果聯(lián)系，形成建立在累積知識基礎(chǔ)上的理性認(rèn)知，在學(xué)理上有所發(fā)明；術(shù)則是這種更改認(rèn)知的具體運(yùn)用。所以梁啟超有“學(xué)者術(shù)之體，術(shù)者學(xué)之用”的說法。他反對學(xué)與術(shù)相混淆或者學(xué)與術(shù)相分離。

嚴(yán)復(fù)對學(xué)與術(shù)的關(guān)系也有相當(dāng)明確的界說，此見于嚴(yán)譯《原富》一書的按語，其中一則寫道：“蓋學(xué)與術(shù)異。學(xué)者考自然之理，立必然之例。術(shù)者據(jù)既知之理，求可成之功。學(xué)主知，術(shù)主行?！眹?yán)復(fù)用“知”與“行”的關(guān)系來解喻學(xué)與術(shù)兩個概念，和任公先生的解釋可謂異曲同工。{2}

在這里，梁啟超和嚴(yán)復(fù)都明確地提出，“學(xué)”與“術(shù)”之間既有差異又有聯(lián)系，他們認(rèn)為，“學(xué)”是“求是”，“術(shù)”是“致用”。如若沒有“術(shù)”，則“學(xué)”將是“無用之學(xué)”；反之，如若沒有“學(xué)”，則“術(shù)”也將是“無本之木”。事實上，這種對“學(xué)術(shù)”的界定仍然蘊(yùn)含著中國傳統(tǒng)文化的認(rèn)知——“學(xué)以致用”。正是我們這種由人本思想傳遞下來的偏實用性思想，成為了我們“近代科學(xué)”落后于西方的原因之一。這使我聯(lián)想到了我們現(xiàn)在所提出的“科技”這一名詞，這個名詞事實上代表了“科學(xué)”與“技術(shù)”兩個概念。臺灣的吳大猷先生認(rèn)為我們把“科學(xué)”與“技術(shù)”合稱“科技”是“一種不幸”。{3}按照梁啟超和嚴(yán)復(fù)的觀點來推論，從任務(wù)上看，“科學(xué)”是認(rèn)識世界，探求客觀真理，揭示事物發(fā)展規(guī)律，用來作為人們改造世界的指南；“技術(shù)”是改造世界的物質(zhì)手段和信息手段。從目的上看，“科學(xué)”尋求“是什么”、“為什么”、“能不能”；“技術(shù)”尋求“做什么”、“怎么做”、“做出來有什么用”。從功能上看，“科學(xué)”沒有眼前的、近期的經(jīng)濟(jì)效益；“技術(shù)”的功能明顯，可為國民經(jīng)濟(jì)提供明顯的效益。由此，“科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力”這一著名口號大有可商榷之處。

二、中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)“獨(dú)立性”的萌發(fā)

長期以來，我們對史學(xué)分期的時間界定，大多以革命史的范式來建構(gòu)，如認(rèn)為1840年的鴉片戰(zhàn)爭是中國近代史的開端，1919年的“五四”運(yùn)動掀開了中國現(xiàn)代史的大幕。但劉夢溪先生認(rèn)為，這種以政治事變作為學(xué)術(shù)思想史分期的依據(jù)，是有缺陷的。如果在學(xué)術(shù)史的分期界定中，也依據(jù)政治事件來劃分，必然會得出學(xué)術(shù)依附于政治的結(jié)論。學(xué)術(shù)思想的變遷，當(dāng)然且必然會受到社會政治結(jié)構(gòu)變化的影響，但學(xué)術(shù)有自己內(nèi)在發(fā)展的理路，那就是學(xué)術(shù)思想內(nèi)部的相生相克之態(tài)。如果按照學(xué)術(shù)發(fā)展的內(nèi)在理路，勢必會走向?qū)W術(shù)獨(dú)立的道路。

論及“學(xué)術(shù)獨(dú)立”一詞，勢必要涉及王國維的學(xué)術(shù)思想，1905年王國維發(fā)表《論近年之學(xué)術(shù)界》一文，針對當(dāng)時學(xué)術(shù)界只重“實際”的現(xiàn)象，他提出：“學(xué)術(shù)之發(fā)達(dá)，存于其獨(dú)立而已?！眥4}馮友蘭、蕭公權(quán)、朱光潛也都就學(xué)術(shù)獨(dú)立問題作過專門的論述。蕭公權(quán)寫道：“為了使得教育發(fā)生它固有的功能，我們必須把學(xué)術(shù)自身看成一個目的，而不把它看成一個工具。國家社會應(yīng)當(dāng)有此認(rèn)識，治學(xué)求學(xué)者的本人應(yīng)當(dāng)有此認(rèn)識。所謂學(xué)術(shù)獨(dú)立，其基本意義不過就是尊重學(xué)術(shù)，認(rèn)學(xué)術(shù)具有本身的價值，不準(zhǔn)濫用它以為達(dá)到其它目的之工具罷了?！眥5}主張并堅持學(xué)術(shù)的獨(dú)立地位和獨(dú)立價值，是中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的一個最重要的傳統(tǒng)，許多知識分子的力量源泉即本于此。劉夢溪先生說：“中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)這個概念，主要指學(xué)者對學(xué)術(shù)本身的價值已經(jīng)有所認(rèn)定，產(chǎn)生了學(xué)術(shù)獨(dú)立的自覺要求，并且在方法上吸收了世界上流行的新觀念，中西學(xué)術(shù)開始交流對話?！眥6}按照劉先生的界定，“中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)”是與“學(xué)術(shù)獨(dú)立的自覺要求”同時產(chǎn)生的，而其產(chǎn)生的依據(jù)是“學(xué)術(shù)本身的價值”。錢穆先生認(rèn)為中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的特點是“學(xué)屬于人，而非人屬于學(xué)”， “以人為學(xué)之中心，而不以學(xué)為人之中心。”{7}傅斯年先生也曾就此一問題談到他的看法：“中國學(xué)術(shù)，以學(xué)為單位者至少，以人為單位者轉(zhuǎn)多，前者謂之科學(xué)，后者謂之家學(xué)。”{8}按照錢穆先生和傅斯年先生的看法，以人為中心還是以學(xué)為中心、以人為單位還是以學(xué)為單位，是區(qū)分傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和現(xiàn)代學(xué)術(shù)的一個標(biāo)志，而真正意識到學(xué)術(shù)應(yīng)該有自己的獨(dú)立價值、以學(xué)為中心，是到了晚清吸收西方學(xué)術(shù)觀念以后的事情了。

既然是“以學(xué)為中心”、“以學(xué)為單位”，那么“為學(xué)問而學(xué)問”、“為真理而求真理”、“為藝術(shù)而藝術(shù)”、“為經(jīng)學(xué)而治經(jīng)學(xué)”等觀點的提出，便是順理成章的了。嚴(yán)復(fù)在《涵芬樓古今文鈔》中明確談到做學(xué)問的目的就應(yīng)該在于學(xué)術(shù)本身，而非學(xué)術(shù)以外。{9}陳寅恪也曾說：“士之讀書治學(xué)，蓋將以脫心志于俗諦之桎梏，真理因得以發(fā)揚(yáng)。思想而不自由，毋寧死耳。”以上這些觀點都是為了說明一點：學(xué)術(shù)要獨(dú)立于世俗和物欲。

通觀全書，劉夢溪先生始終認(rèn)為，“中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)發(fā)展的大關(guān)鍵處，還在于對學(xué)術(shù)獨(dú)立這個問題采取何種立場?！薄皩W(xué)術(shù)是否獨(dú)立，首要的是能否把學(xué)問本身作為目的?！眥10}當(dāng)新文化運(yùn)動興起之后，中國的知識分子受到西方自由、平等思想的影響日深，逐漸有了人格獨(dú)立的要求，在奮力掙脫政治、功利等因素的束縛同時，便有了學(xué)術(shù)獨(dú)立的自覺，開始反思和批判傳統(tǒng)學(xué)術(shù)依附于政治或功利的弊端。例如梁啟超就曾批評當(dāng)時一些所謂的“新學(xué)家”“不以學(xué)問為目的而以為手段”，反對在學(xué)術(shù)中摻雜世俗功利，希望能夠把學(xué)術(shù)作為一種獨(dú)立的職業(yè)。

三、“致用”還是“獨(dú)立”——內(nèi)心的糾結(jié)

雖然在19世紀(jì)末、20世紀(jì)初，伴隨著中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系的建立，學(xué)術(shù)的“獨(dú)立性”已然成為當(dāng)時學(xué)人們的共識，但是，“學(xué)術(shù)獨(dú)立”觀念卻一直是一個頗具爭議的問題，事實上，這種爭議也反映了學(xué)人們內(nèi)心的糾結(jié)，而這種糾結(jié)的根源恰恰是來源于中國幾千年傳統(tǒng)文化的精髓。中國的傳統(tǒng)儒學(xué)同政治和人倫有天然的親合力，由儒家思想形成的學(xué)統(tǒng)，與道統(tǒng)和治統(tǒng)也是合一的。凡是中國的讀書人都知道“修身、齊家、治國、平天下”是知識分子的道德和社會理想，“修身”是修養(yǎng)言行、修煉內(nèi)心，是根本，后續(xù)的“齊家、治國、平天下”則是修身的實踐與擴(kuò)充，講的是政治理想、社會責(zé)任。所以，中國的讀書人認(rèn)定“天下興亡，匹夫有責(zé)”，認(rèn)定讀書的唯一目的就是“學(xué)以致用”。大儒張載講“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，這就是致用的，是偉大的抱負(fù)。儒學(xué)的功利性和實用性是如此明晰，而儒學(xué)思想本身，又具有處窮應(yīng)變的勢能，所謂“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身”正是如此，這使得知識分子進(jìn)退自如，進(jìn)則積極“致用”、退則消極“獨(dú)立”。

而西方文明的源頭古希臘文明，一開始就走了一條與中國傳統(tǒng)文化截然不同的道路，那就是學(xué)問的目的不是為了實用。正如亞里士多德所說：“探索哲理，是為了求知和擺脫愚昧，并無任何實用目的”。古希臘人的“愛智慧”，目的只有一個，就是尋找宇宙間的奧秘和規(guī)律，追求神的智慧。所以，在古希臘產(chǎn)生了完全沒有實際應(yīng)用意義的數(shù)學(xué)、幾何、邏輯學(xué)，而這種純粹是為了知識而探討的知識，是被古希臘哲人們認(rèn)為是最高尚的學(xué)問，而追求這種“無用之學(xué)”則是最高尚的事業(yè)?？茖W(xué)史告訴我們，自然科學(xué)的誕生，與追逐商業(yè)利益無關(guān)，與社會生產(chǎn)和生活無關(guān)，而只跟求知欲有關(guān)。正是古希臘文明中的這種不以追求實際效用的學(xué)問，奠定了后來西方文明的自由、理性、科學(xué)的基礎(chǔ)。

中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的獨(dú)立，最早來源于對西學(xué)疾進(jìn)沖擊的反應(yīng)。19世紀(jì)末20世紀(jì)初的留學(xué)熱潮，使大量西方學(xué)說如潮水般涌入國門，對中國傳統(tǒng)文化造成沉重打擊，有鑒于此，王國維、黃節(jié)、陳獨(dú)秀、蔡元培、馮友蘭等人頻頻強(qiáng)調(diào)中國學(xué)術(shù)要獨(dú)立，不能做西方文化的附庸。

在擔(dān)心學(xué)術(shù)依附于西方的同時，學(xué)者們也憂慮學(xué)術(shù)受到來自政治的干涉。中國傳統(tǒng)文化的發(fā)展一向同政治糾葛在一起，自秦以來，文化為政治開道、政治為文化塑形的情形從未間斷，士人總是自覺、自愿地為政治服務(wù)。而伴隨著西學(xué)東漸，受到西方“自由、平等、獨(dú)立”思想影響的學(xué)人紛紛提出了政治和學(xué)術(shù)分離的觀點，認(rèn)為學(xué)術(shù)應(yīng)獨(dú)立于政治現(xiàn)實。嚴(yán)復(fù)早就強(qiáng)調(diào)政與學(xué)的分離：“國愈開化，則分工愈密。學(xué)問政治，至大之工，奈何其不分哉！”{11}主張政治與學(xué)問相疏離，其目的就是為了使學(xué)術(shù)能得到自由發(fā)展，以此保護(hù)學(xué)術(shù)自身的獨(dú)立性。但問題的另一方面是，學(xué)者們在要求政治不干涉學(xué)術(shù)的同時，又在積極地“以學(xué)干政”，力求學(xué)以致用，而按照以上這些學(xué)者的觀點，“以學(xué)干政”同樣也會妨礙學(xué)術(shù)真正的獨(dú)立。

筆者以為，“致用”和“獨(dú)立”原本也不必對學(xué)者造成困擾，從馬克思主義哲學(xué)上看，學(xué)術(shù)的獨(dú)立性是相對的，學(xué)術(shù)必定會同現(xiàn)實發(fā)生聯(lián)系，對于學(xué)術(shù)，我們既要保護(hù)其獨(dú)立性，免受現(xiàn)實政治及金錢利益的干擾，同時也要承認(rèn)其功利性。而學(xué)術(shù)的功利性應(yīng)該表現(xiàn)為通過求真來服務(wù)社會、服務(wù)人類。

{1} 章太炎：《 漢微言》。

{2} 劉夢溪：《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)要略》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版，第6頁。

{3} 劉夢溪：《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)要略》附錄二，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版，第226頁。

{4} 王國維：《論近年之學(xué)術(shù)界》，《王國維遺書》第五冊之《靜安文集》，上海古籍書店1983年版，第97頁。

{5} 蕭公權(quán)：《學(xué)術(shù)獨(dú)立的真諦》，《蕭公權(quán)全集》之九，臺北聯(lián)經(jīng)出版公司1983年版，第248—249頁。

{6} 劉夢溪：《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)要略》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年，第112頁。

{7} 錢穆：《中國學(xué)術(shù)通義》，臺北學(xué)生書局1975年版，第6頁。

{8} 傅斯年：《中國學(xué)術(shù)思想的根本謬誤》，《傅斯年全集》第四冊，臺北聯(lián)經(jīng)出版公司1980年版，第167頁。

{9} 嚴(yán)復(fù)：《涵芬樓古今文鈔序》，《嚴(yán)復(fù)集》第二冊，中華書局1986年版。

{10} 劉夢溪：《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)要略》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年，第125頁。

{11} 嚴(yán)復(fù)：《論治學(xué)治事宜分二途》，《嚴(yán)復(fù)集·第一卷》，中華書局1986年，第89頁。

作 者：姚珺：湖北大學(xué)知行學(xué)院講師，湖北大學(xué)歷史文化學(xué)院博士研究生，研究方向：新聞史、近現(xiàn)代思想史。

編 輯：杜碧媛 E-mail：dubiyuan@163.com