創(chuàng)傷體驗(yàn)與早期左翼小說(shuō)的革命敘事

摘要：倫理化的精神創(chuàng)傷體驗(yàn)是魯迅小說(shuō)《狂人日記》的敘事特征，它開(kāi)啟了現(xiàn)代小說(shuō)政治化敘事的先河。張聞天的《旅途》和蔣光慈的小說(shuō)分別以情愛(ài)和困厄?yàn)橹行?，從理想主義和英雄主義角度為早期左翼小說(shuō)的政治敘事確立了方向。

關(guān)鍵詞：創(chuàng)傷體驗(yàn)；左翼小說(shuō)；革命敘事

中圖分類號(hào)：I206.6 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854X（2013）08-0044-06

一、倫理與革命：魯迅小說(shuō)的倫理化精神創(chuàng)傷體驗(yàn)及其政治敘事

從中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史來(lái)看，說(shuō)五四“發(fā)現(xiàn)”了文學(xué)，文學(xué)演繹了情愛(ài)，情愛(ài)遭遇了革命，并不為過(guò)。這條軌跡也正反映了五四文學(xué)的情感表現(xiàn)向政治化表達(dá)的位移。即是說(shuō)，在20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)史上，文學(xué)與革命的關(guān)系或許并不像有的論者所說(shuō)，是一種陡轉(zhuǎn)或逆轉(zhuǎn)，即所謂“革命壓倒啟蒙”，而是順承或呼應(yīng)，即啟蒙造就了革命。

革命是中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)的政治主題，不可否認(rèn)的是，五四前后均是以知識(shí)分子作為政治主體。辛亥革命之所以被稱為資產(chǎn)階級(jí)革命，乃是因?yàn)槠渲黧w是當(dāng)時(shí)業(yè)已“近代化”的知識(shí)分子上層，他們?cè)V諸政治革命的方式是由上而下。其革命的后果是完成了民族民主革命的基本任務(wù)：“驅(qū)逐韃虜，恢復(fù)中華，建立民國(guó)”。不能不說(shuō)這是近代中國(guó)政治革命的莫大功勛。然而，屬于經(jīng)濟(jì)層面的“平均地權(quán)”卻因?yàn)樵绖P的復(fù)辟帝制而未果，這就給后來(lái)的社會(huì)革命留下了看似簡(jiǎn)捷卻極其繁難的任務(wù)，以致于這一沉重的“尾巴”拖垮了前此革命造就的輝煌。

從文化史上看，五四作為現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動(dòng)并沒(méi)有真正承擔(dān)起多少貨真價(jià)實(shí)的使命?，F(xiàn)代教育不是從五四發(fā)源的，現(xiàn)代科技在五四時(shí)代并沒(méi)有什么耀眼的成就。恰恰是借助了早年改良派遺留下來(lái)的文化陣地——北京大學(xué)，以陳獨(dú)秀為代表的《新青年》群體才得以躋身歷史之中。以《新青年》為代表的現(xiàn)代文化啟蒙運(yùn)動(dòng)實(shí)際上是一場(chǎng)以政治為目的的社會(huì)救亡或文化革新運(yùn)動(dòng)。因此，它的訴求是單一的，基本上是政治性的。這一運(yùn)動(dòng)的直接后果。就是造就了一批不同于辛亥革命時(shí)代的新的知識(shí)分子群體。這是一批主要在國(guó)內(nèi)教育環(huán)境中成長(zhǎng)起來(lái)，受到《新青年》哺育的新的政治弄潮兒。較之其前輩，他們少了些“洋氣”多了些“土氣”，但革命性有過(guò)之而無(wú)不及。他們不承認(rèn)沒(méi)有經(jīng)濟(jì)成果的社會(huì)革命，把一種民粹主義的社會(huì)擔(dān)當(dāng)視為革命的法寶。就像魯迅在《阿Q正傳》中把辛亥革命時(shí)代的知識(shí)分子稱為“假洋鬼子”，經(jīng)過(guò)了五四洗禮的一代中國(guó)知識(shí)分子在“勞工神圣”的口號(hào)下則成了阿Q革命的引路人。

誠(chéng)然，在《新青年》的旗幟下，五四新文化運(yùn)動(dòng)曾經(jīng)是一場(chǎng)以廣義的文化批判為目標(biāo)的社會(huì)文化革新運(yùn)動(dòng)。但是，一切文化批判的手段卻都呈現(xiàn)出直接而鮮明的政治目的性，無(wú)論是陳獨(dú)秀主導(dǎo)的“倫理的革命”，還是胡適主導(dǎo)的文學(xué)革命，莫不如此。只不過(guò)，陳獨(dú)秀所謂“倫理的革命”著重于倡導(dǎo)科學(xué)主義的實(shí)利和經(jīng)濟(jì)至上的平等，即價(jià)值觀上的唯物主義和政治觀上的社會(huì)主義；胡適的文學(xué)革命則以創(chuàng)新文化工具為手段，走改良主義的文化普及和政治民主化道路。魯迅的出現(xiàn)使這二者的結(jié)合成為可能，但卻是在陳獨(dú)秀意義上的結(jié)合而非胡適意義上的結(jié)合——《狂人日記》使尚屬理性的政治文化批判（倫理批判）滑向了政治化表達(dá)的淵藪。從此，指向傳統(tǒng)的一切理性表達(dá)在社會(huì)政治學(xué)意義上都失去了地位，“吃人”的標(biāo)簽和感性色彩濃郁的倫理審判把一切關(guān)于文化歷史的理性思考拒之門(mén)外。雖然這并非魯迅本身思想的簡(jiǎn)單化，但一種看似深思熟慮高屋建瓴的獨(dú)斷由于未能給受之者開(kāi)辟思想和理性判斷的空間，從而導(dǎo)致認(rèn)可和接受成為不容置疑的選擇，所造成的社會(huì)后果必然是政治性的。所以，與其說(shuō)《狂人日記》是一篇思想啟蒙的小說(shuō)，不如說(shuō)它是為陳獨(dú)秀“倫理的革命”張目的政治檄文，日后的文學(xué)表達(dá)都較多地帶有政治表達(dá)的鮮明意味。這造成了兩個(gè)顯著的后果：文學(xué)和政治的結(jié)緣及知識(shí)分子文學(xué)表達(dá)的政治化（包括表達(dá)方式的感性直觀化和情感化）。

五四固然“發(fā)現(xiàn)”了文學(xué)，但所“發(fā)現(xiàn)”的文學(xué)是“科學(xué)”。以《新青年》為代表，以科學(xué)的“拜物教”屬性確立文學(xué)的意識(shí)形態(tài)價(jià)值，從而使文學(xué)與政治發(fā)生更深的捆綁。這誠(chéng)然是五四和《新青年》的功績(jī)，但也使文學(xué)交上了魔咒式的現(xiàn)代厄運(yùn)。

顯而易見(jiàn)的是，作為文化啟蒙陣地的《新青年》，不僅存在著獨(dú)立思想和自由表達(dá)的文化訴求的缺失，而且它所有的文學(xué)表達(dá)都具有政治表達(dá)的鮮明特征，除了作用于現(xiàn)代政治史，作用于現(xiàn)代文化史。它的影響無(wú)疑是具有消極性的——真正的啟蒙或許僅在其圈外進(jìn)行。但同時(shí)，在現(xiàn)代政治史上，它則每每先聲奪人。從對(duì)社會(huì)主義的提倡到對(duì)俄國(guó)革命的認(rèn)同。及于民粹主義特征鮮明的“勞工神圣”口號(hào)的提出等，它要造就的是一場(chǎng)不同于辛亥革命的新的社會(huì)革命，其著重點(diǎn)在于：經(jīng)濟(jì)優(yōu)先和民眾參與。但就其自身看，預(yù)設(shè)的政治主體卻依然是知識(shí)分子。

然而，知識(shí)分子革命意識(shí)的產(chǎn)生無(wú)非具有如下思想底蘊(yùn)：一是民本主義的道德關(guān)懷，如歷史上知識(shí)分子對(duì)農(nóng)民革命的參與和認(rèn)同：二是自身的政治理想，如辛亥革命時(shí)期知識(shí)分子的民族主義和民主主義；三是精神性的創(chuàng)傷體驗(yàn)。這需要一個(gè)由個(gè)體向群體延伸的過(guò)程，五四正是創(chuàng)造了這樣一個(gè)社會(huì)環(huán)境，開(kāi)啟了這樣一種歷史進(jìn)程。五四時(shí)代，文學(xué)在啟蒙的意義上如何激發(fā)了知識(shí)分子的革命意識(shí)，過(guò)去一直認(rèn)為有賴于《新青年》等的政治宣傳，即與知識(shí)分子確立自身新的政治理想有關(guān)。但這顯然并非一個(gè)發(fā)生學(xué)意義上的具有說(shuō)服力的觀點(diǎn)。勝于那些紙上談兵的政治理論，作為情感表現(xiàn)的文學(xué)提供了一種具有精神現(xiàn)象學(xué)和社會(huì)心理學(xué)意義的揭示。

以文學(xué)作為政治代言實(shí)則源于梁?jiǎn)⒊?，即他的《論小說(shuō)與群治之關(guān)系》。胡適、陳獨(dú)秀發(fā)動(dòng)于《新青年》的文學(xué)革命承襲了其文學(xué)理念。但與梁?jiǎn)⒊μ岢涡≌f(shuō)不同，《新青年》的文學(xué)革命是以否定傳統(tǒng)為前提的，它對(duì)白話的提倡及新詩(shī)白話化（散文化）實(shí)踐是以文學(xué)革新為手段的文化破除行為。其文化破除的基本方式是否定文化的貴族化，而實(shí)踐了文化的平民化。因此，平民化成為文學(xué)革命的第一大政治訴求。正是在這一訴求中，胡適、陳獨(dú)秀發(fā)現(xiàn)了白話的作用，以及白話文學(xué)的威力。但同時(shí)，陳獨(dú)秀、胡適的分野也正體現(xiàn)在這一問(wèn)題上：胡適發(fā)現(xiàn)了平民之于文化的要求，即文學(xué)之于啟蒙（政治民主化）的任務(wù)；陳獨(dú)秀發(fā)現(xiàn)了平民之于政治的要求，即他們現(xiàn)實(shí)需要中所蘊(yùn)含的經(jīng)濟(jì)性質(zhì)的革命訴求，力促用文學(xué)的方式表現(xiàn)他們的生存境遇，即政治和文化上的受壓迫狀況。當(dāng)周作人以《人的文學(xué)》、《平民文學(xué)》演繹出胡適的命題時(shí)，魯迅則以自己的方式把文學(xué)導(dǎo)向了陳獨(dú)秀式的表達(dá)。

就魯迅而言，他以小說(shuō)《狂人日記》邁上啟蒙文壇，并非止于《新青年》的要求（倫理革命或文學(xué)革命），而是與其長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)政治性問(wèn)題的思考有關(guān)。但不可否認(rèn)的是，魯迅對(duì)政治問(wèn)題的思考偏于倫理性，即視人的精神救贖重于物質(zhì)拯救。但同時(shí)，他所思慮的人的救贖性問(wèn)題重點(diǎn)不在個(gè)體，而在群體，從而看不到這一問(wèn)題本身所具有的改良性質(zhì)，而在不斷的歷史性考察和長(zhǎng)期的心理郁積中產(chǎn)生焦慮。借助《新青年》一隅，他以《狂人日記》所表達(dá)的倫理革命的理想是激進(jìn)主義的政治訴求，即通過(guò)揭示個(gè)體心靈的創(chuàng)傷性體驗(yàn)把一種倫理訴求政治化，將精神的創(chuàng)傷肉體化，從而使社會(huì)內(nèi)在的文化矛盾轉(zhuǎn)化為外在的政治對(duì)立——保守和激進(jìn)正是五四時(shí)代所具有的最典型的政治對(duì)立，也是革命時(shí)代政治對(duì)立的基礎(chǔ)和前提。

實(shí)際上，當(dāng)一種精神性的創(chuàng)傷體驗(yàn)由個(gè)體出發(fā)上升到文化高度并訴諸社會(huì)性解決的時(shí)候，文化問(wèn)題就已然政治化了。不僅如此，揭橥者因其獲得普遍認(rèn)同的程度躋身文化革命的主將或領(lǐng)袖之列，個(gè)體意志轉(zhuǎn)化為群體意志，社會(huì)革命的星星之火便由此燎原。同時(shí)，當(dāng)一種倫理化的精神創(chuàng)傷體驗(yàn)以文化的歷史形態(tài)和感性化的文學(xué)形態(tài)被其揭橥者和追隨者不斷作出新的顛覆性表達(dá)的時(shí)候，在政治意義上它就陷入了否定性的淵藪，其背后的倫理秩序和文化價(jià)值便淪為被拋棄和解構(gòu)的集體意志。當(dāng)這種集體意志獲得高度認(rèn)同和被不斷強(qiáng)化之后，以其“文化”為目標(biāo)的社會(huì)政治革命就勢(shì)必發(fā)生。

因此，現(xiàn)代政治革命既是以“文化”為對(duì)象，也以“文化”為目的。這源于以魯迅為代表的一代知識(shí)分子的倫理化的精神創(chuàng)傷體驗(yàn)。在“文化”中，當(dāng)幾乎所有一代知識(shí)分子把他們獲致于傳統(tǒng)的倫理觀念和社會(huì)認(rèn)同視為謬誤和誑騙的時(shí)候，不僅這種“文化”的公信力會(huì)全然失去，而且置身其中的文化主體——知識(shí)分子，也會(huì)以否棄自己的文化權(quán)威為代價(jià)，轉(zhuǎn)化為政治主體——視自己為一無(wú)所有的社會(huì)階層，犬儒主義地認(rèn)同底層道德觀和政治訴求。這是現(xiàn)代民粹主義政治價(jià)值觀的倫理基石。

在魯迅小說(shuō)中，《狂人日記》中的狂人和《阿Q正傳》中的阿Q是本質(zhì)上具有道德認(rèn)同感的一對(duì)，他們雖身份不同：一是具有倫理化的精神創(chuàng)傷體驗(yàn)的知識(shí)分子；一是社會(huì)最底層的農(nóng)民，但社會(huì)地位的差距并不妨礙他們?cè)诘赖抡J(rèn)同感上具有高度的相似性，從而使他們的政治價(jià)值觀趨于一致。如果說(shuō)“假洋鬼子”們不準(zhǔn)阿Q革命是因?yàn)槿狈Φ赖抡J(rèn)同感，那么狂人（當(dāng)其被“正?；敝螅┱俏磥?lái)阿Q革命的引路人。

顯而易見(jiàn)，狂人是一個(gè)未來(lái)化的政治形象，從而也是區(qū)別于辛亥革命時(shí)代的新的政治主體誕生的標(biāo)志。他不僅是巴金《家》中覺(jué)慧等的雛形，也是蔣光慈《田野的風(fēng)》（《咆哮了的土地》）中李杰的原型。

二、情愛(ài)與革命：張聞天小說(shuō)《旅途》的欲望化精神創(chuàng)傷體驗(yàn)及其政治敘事

就現(xiàn)代政治革命的歷史品質(zhì)而言，經(jīng)濟(jì)訴求實(shí)則只是一個(gè)理論性命題，即為著滿足某種政治哲學(xué)的認(rèn)識(shí)原則而附設(shè)的觀念前提，而非一個(gè)實(shí)踐性命題，即除了革命中的實(shí)際需求，革命者和革命進(jìn)程并不需要。也沒(méi)有預(yù)設(shè)任何一個(gè)經(jīng)濟(jì)性目標(biāo)。這在于，現(xiàn)代社會(huì)革命以激烈的社會(huì)動(dòng)蕩和激進(jìn)的政治行為所展開(kāi)的，實(shí)則只是一個(gè)“文化性”事件，這個(gè)文化性事件的本質(zhì)是倫理價(jià)值的顛覆與重建——顛覆家族性的倫理文化，建構(gòu)政治性的倫理文化。

當(dāng)然，較之辛亥革命的開(kāi)展，現(xiàn)代政治革命由單一主體（“假洋鬼子”們）轉(zhuǎn)化為雙重主體——價(jià)值主體（“狂人”們）和行為主體（“阿Q”們），聯(lián)系他們的不是經(jīng)濟(jì)的紐帶而是倫理的紐帶，亦即政治化的道德紐帶（犬儒主義的道德認(rèn)同）。而在經(jīng)濟(jì)上，他們共同的特點(diǎn)是舍棄：舍棄家國(guó)而歸于政黨（政治群體），舍棄個(gè)人而歸于集體（就“阿Q”們而言，經(jīng)濟(jì)舍棄被視為一種政治覺(jué)悟，但本質(zhì)上是受到革命倫理的裹挾，被迫認(rèn)同于“狂人”們的社會(huì)理想）。此外，前者較之后者的舍棄還多了一種道德優(yōu)勢(shì)：舍棄親情歸于“階級(jí)情”（政治倫理），從而賦予作為革命的價(jià)值主體——知識(shí)分子以道德上的高尚感和政治地位上的優(yōu)越性。

但是，如果說(shuō)正是魯迅筆下知識(shí)分子的倫理性的精神創(chuàng)傷體驗(yàn)賦予了現(xiàn)代社會(huì)革命以正義感和高尚性，那么，“高尚的”倫理革命只是培育了觀念的“狂人”而非行為的巨人。實(shí)則五四時(shí)代顛覆性的倫理革命實(shí)踐養(yǎng)育了一批具有現(xiàn)代政治行為能力的“狂人”，他們把啟蒙者的“高尚的”倫理革命理想化作現(xiàn)實(shí)的社會(huì)革命行為，從被否棄的“家”（親情）中涅槃而出，在道德的保守性與欲望的革命性中擇“善”而從。情愛(ài)成為涅槃?dòng)谂f家庭、舊道德的新一代“狂人”們最具政治價(jià)值感的革命性訴求，因而也是現(xiàn)代社會(huì)革命具有誘惑力和火藥味的叛逆性的政治行為。

從理念的叛逆到行為的叛逆，正是批判的現(xiàn)實(shí)主義向行為的浪漫主義的轉(zhuǎn)變。前者以魯迅和《新青年》群體為代表，后者則以創(chuàng)造社為主力。就創(chuàng)造社而言，無(wú)論是郭沫若還是郁達(dá)夫，他們以情愛(ài)為主題的創(chuàng)作無(wú)論是詩(shī)還是小說(shuō)，所傳達(dá)的都是一種欲望化的精神創(chuàng)傷體驗(yàn)，其中帶顛覆性的倫理表達(dá)都可以上升到訴諸社會(huì)革命的政治層面。和魯迅不同，他們的精神創(chuàng)傷體驗(yàn)是經(jīng)驗(yàn)化的而非理念性的，他們不再是向歷史表達(dá)，而是向現(xiàn)實(shí)表達(dá)。因而，其訴諸社會(huì)革命的方式是更直接的行為化。他們不是思想的巨子而是行為的狂人，就像喝著狼奶長(zhǎng)大的一群，滿身的欲火必將化作政治的烈焰。

毋庸置疑，文學(xué)上的浪漫主義是現(xiàn)實(shí)革命的火種，而浪漫主義火焰中燃燒著的是情欲。情欲是火，青春是油，社會(huì)土壤中多有助其燎原的干柴。1930年代曾在江西蘇區(qū)任中共中央書(shū)記處書(shū)記，并在遵義會(huì)議上成為中共最高負(fù)責(zé)人之一的張聞天，早年便是創(chuàng)造社文學(xué)道路的追隨者。1924年，張聞天以其赴美國(guó)勤工儉學(xué)的經(jīng)歷寫(xiě)成小說(shuō)《旅途》，確是一個(gè)較早以其欲望化的精神創(chuàng)傷體驗(yàn)展現(xiàn)戀愛(ài)加革命的重要文本。

小說(shuō)描寫(xiě)年輕的鈞凱遠(yuǎn)渡美國(guó)成為某家工程局的工程師，但他全然沒(méi)有工作的興味，終日郁郁寡歡。一個(gè)名叫蘊(yùn)青的女子自中國(guó)來(lái)信，告知她即將出嫁的消息——嫁給一位她不愛(ài)的男子。鈞凱和蘊(yùn)青本是一對(duì)戀人。他們自由戀愛(ài)，卻不容于雙方的家庭，未成正果。赴美之前，雙方本在熱戀中，鈞凱原想放棄赴美，無(wú)奈沖不破重重阻力，分離恰似一種了斷。這在雙方心里留下了無(wú)可愈合的創(chuàng)傷。

這種情愛(ài)敘事反映的正是創(chuàng)造社作家的特征，如馮沅君、王以仁等。張資平、葉靈鳳的小說(shuō)，早期也多用這種模式。但值得注意的是該小說(shuō)的敘事背景，與郁達(dá)夫的《沉淪》一樣，它表現(xiàn)的是一個(gè)身處異國(guó)他鄉(xiāng)的青年的情愛(ài)心理。

《旅途》的主人公鈞凱和《沉淪》的主人公“他”都是旅居國(guó)外的病弱的青年，不同的倒并非他們的身份（工程師和學(xué)生），而是他們的際遇。他們的“病”也都一樣：情欲導(dǎo)致的精神創(chuàng)傷。但《沉淪》中“他”的心理病因是情欲無(wú)法釋放產(chǎn)生的心理變異，以致向動(dòng)物本能的性欲滑落。郁達(dá)夫借此展示了一個(gè)現(xiàn)代人受社會(huì)和道德情感壓抑，向自然本質(zhì)回歸的模型。按照周作人的說(shuō)法，他是要“非意識(shí)的展覽自己，藝術(shù)的寫(xiě)出升華的色情”。郁達(dá)夫“非意識(shí)展覽”的正是自己基于情欲的精神創(chuàng)傷，這既來(lái)自道德，也來(lái)自本能，所謂“靈與肉的沖突”。但這僅僅是“現(xiàn)代人的苦悶”嗎？其表達(dá)的“苦悶”也許并非現(xiàn)代性的，而“展覽苦悶”卻是現(xiàn)代性的，即所謂“青年憂郁病”的解剖。在五四文學(xué)中。創(chuàng)造社作家的自我解剖成為一種現(xiàn)代性的敘事策略，源于其被泛化的精神創(chuàng)傷體驗(yàn)。“展覽”乃是一種具有解剖性的透視，而非平面觀瞻。浪漫主義確乎使文學(xué)富于立體感，因而往往被稱為“自然主義”。也正是在“自然主義”的意義上，郁達(dá)夫的小說(shuō)曾受人詬病。“自然主義”的精神創(chuàng)傷體驗(yàn)被人視為頹廢的和“不端方”的文學(xué)，源于其道德上的自我貶損，這在政治上淪為一種不高尚的行為。因此，以《沉淪》為代表，郁達(dá)夫的小說(shuō)并非關(guān)涉革命，但含著對(duì)革命的召喚式敘事，這不僅在于《沉淪》結(jié)尾作者讓主人公喊出了“祖國(guó)呀，快強(qiáng)起來(lái)”的呼號(hào)，更在于作品的整體敘事中滲透著現(xiàn)行道德失據(jù)，青年一代情欲賁張，靈肉沖突的矛盾產(chǎn)生了不可回避的文化否棄力和政治沖擊力的深厚意蘊(yùn)。

《旅途》中的鈞凱本質(zhì)上也是“他”一類的人物，但完全不同于郁達(dá)夫式的自然主義，作者運(yùn)用了極具政治正義性和道德優(yōu)越感的理想主義表達(dá)。因此，同為身處異國(guó)他鄉(xiāng)的“青年憂郁病”患者，鈞凱和“他”的際遇全然不同。不同于“他”的遭遇冷眼，鈞凱得到的是溫情——他先后獲得同事之女克拉小姐和密斯瑪格萊的愛(ài)情。前者為他的冷落而殉情自殺，后者因他要回國(guó)陷入相思之苦，在追隨的途中染病而亡。不僅如此，在其幾乎所有的美國(guó)同道和朋友中，這個(gè)東方氣質(zhì)的“青年憂郁病”患者儼然一位光環(huán)滿身的圣賢，異性的愛(ài)戀、同事的稱道、朋友的安撫，一樣都不缺少。與《沉淪》中“他”在日本的境遇有天壤之別。應(yīng)該說(shuō)，這種差異的產(chǎn)生并非反映了某種歷史的真實(shí)，所依據(jù)的無(wú)非是觀念。從最廣義的政治學(xué)意義上講，

《沉淪》凸現(xiàn)的是一個(gè)與辛亥革命多少有些關(guān)聯(lián)的民族主義話題；《旅途》則把時(shí)新的國(guó)際主義引進(jìn)了浪漫主義的敘事文本。它要達(dá)到的無(wú)非是對(duì)情欲合理性的強(qiáng)調(diào)。從一個(gè)國(guó)際化的層面，把戀愛(ài)自南正義化和道德化，免去各種“非端方”的指責(zé)。從而。情欲的浪漫主義儼然具有了政治行為意義上的道義感和正當(dāng)性。

基于此，《旅途》的敘事采用了理想主義的表達(dá)方式。其中主人公處置情欲的方式，從道德意義上講是節(jié)制，在政治層面則是犧牲。但節(jié)制和犧牲的是情欲，帶來(lái)的并非思想的理性和行為的穩(wěn)妥，它的政治效果（行為范式）和《沉淪》式的放縱其實(shí)一樣，都是激烈的破壞欲。所以，《旅途》下部鈞凱執(zhí)意要回國(guó)參加革命，置瑪格萊的情愛(ài)于不顧。情欲的內(nèi)在沖動(dòng)如不演化為革命的政治行為，戀愛(ài)自由的理想就是一種心理學(xué)意義上的神話。同時(shí)。如果說(shuō)鈞凱在克拉小姐、瑪格萊身上遭遇的情欲是人本主義的，那么唯有國(guó)際主義色彩的革命才能使加之其上的政治、道德枷鎖被打破。所以，深明大義的瑪格萊在訣別鈞凱時(shí)激昂地說(shuō)：“革命！這是我們的一切，把我們倆馳向于血浪中的就是它！”這種有關(guān)情欲的普適價(jià)值的表達(dá)。亦是賦予情欲的精神創(chuàng)傷體驗(yàn)以政治正義性。戀愛(ài)神圣的理想或情欲的精神創(chuàng)傷體驗(yàn)成為現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)革命（乃至世界革命）的最強(qiáng)音，顯而易見(jiàn)的是其中所折射的現(xiàn)代中國(guó)及其所欲適應(yīng)的世界文化中的欲望政治學(xué)。因此，從郁達(dá)夫式的自然主義“展覽”到張聞天式的理想主義粉飾，欲望化精神創(chuàng)傷體驗(yàn)的書(shū)寫(xiě)在浪漫主義文學(xué)的意義上完成了基于行為范式的中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的政治化表達(dá)。

三、困厄與革命：蔣光慈小說(shuō)的底層化創(chuàng)傷體驗(yàn)及其政治敘事

在左翼文學(xué)的革命敘事中，國(guó)際化代表著最高的政治化，底層化代表著徹底的政治化。早期革命小說(shuō)中，底層化創(chuàng)傷體驗(yàn)的書(shū)寫(xiě)帶有鮮明的政治符號(hào)的性質(zhì)，蓋因其取材于底層，代表了革命訴求的廣度和深度。

一般認(rèn)為，蔣光慈的小說(shuō)是早期革命文學(xué)的范本，開(kāi)創(chuàng)了革命英雄主義敘事的先河。但縱觀其創(chuàng)作，真正獨(dú)特的是他的底層書(shū)寫(xiě)。與五四時(shí)代一切現(xiàn)實(shí)主義意義上的底層書(shū)寫(xiě)不同，即與魯迅“哀其不幸，怒其不爭(zhēng)”的創(chuàng)作觀念迥然有別，蔣光慈的底層書(shū)寫(xiě)富于浪漫主義特征，亦如張聞天對(duì)郁達(dá)夫的改寫(xiě)，魯迅之“哀”化作蔣光慈之“幸”，魯迅之“怒”化作蔣光慈之“爭(zhēng)”。但魯迅的“哀”在于精神層面（哀其愚弱），蔣光慈的“幸”是政治抗?fàn)?，即通過(guò)設(shè)計(jì)一條行為化的革命之路，阿Q式的顢頇轉(zhuǎn)化為英雄主義的強(qiáng)悍，在政治化的意義上重估被啟蒙忽略的底層價(jià)值。

在蔣光慈的小說(shuō)《少年漂泊者》中，少年汪中的復(fù)仇即表現(xiàn)為從困厄到強(qiáng)悍的生態(tài)化的政治行為展示。以地主逼債（父母死）為起點(diǎn)，通過(guò)報(bào)仇離家、?。ǐ@解救）、乞食（被猥褻）、進(jìn)城當(dāng)學(xué)徒、戀愛(ài)受阻、戀人（老板女）自殺、結(jié)識(shí)革命黨人（維佳）、革命、犧牲等環(huán)節(jié)，刻畫(huà)出一條汪中革命道路的連接線。這顯然并非現(xiàn)實(shí)主義的個(gè)人化敘事，而是神話式的英雄敘事。困厄從而也不再是個(gè)體化的生存危機(jī)和行為阻遏，而是展示其政治生態(tài)的燈塔和坐標(biāo)。然而，汪中之能從困厄到強(qiáng)悍，其英雄行為的展開(kāi)離不開(kāi)革命黨人的塑造。在結(jié)識(shí)維佳之前，汪中擺脫困厄的方式僅僅是一種顢頇的個(gè)人行為（復(fù)仇），其后的經(jīng)歷因伴隨著不斷的革命高潮，困厄的個(gè)人命運(yùn)轉(zhuǎn)化為強(qiáng)悍的政治行為。雖然其結(jié)果——犧牲（死亡）使主人公汪中遭受到最大的困厄，但卻被政治化地描述為一種道德的升華——英雄汪中的“最后的微笑”。死亡的崇高化亦即困厄的崇高化。從精神現(xiàn)象學(xué)的意義上講，革命是展示困厄和擺脫困厄的二律背反。但在個(gè)人層面，革命不能消除困厄，只會(huì)不斷衍生困厄。所以，單純的困厄之于革命，不是動(dòng)力而是阻力。但通過(guò)其英雄主義敘事。個(gè)人化的困厄體驗(yàn)作為傳達(dá)政治意志的特殊方式，轉(zhuǎn)化為道德化的政治認(rèn)同，強(qiáng)化了其在群體中的政治表達(dá)功能。感性化的困厄體驗(yàn)和本能的復(fù)仇因其特定的表達(dá)方式成為塑造政治凝聚力和強(qiáng)化現(xiàn)代政治倫理的有效手段。

困厄體驗(yàn)也是魯迅小說(shuō)底層書(shū)寫(xiě)的重要途徑。在《阿Q正傳》中，魯迅甚至也寫(xiě)出了阿Q的困厄體驗(yàn)與其“革命”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。但對(duì)魯迅而言，正由于阿Q式的困厄是凸現(xiàn)其本能和感性化生存方式的外在標(biāo)示，“革命”才成為其困厄的終極（死及其動(dòng)因）。在非理性、非道德的意義上魯迅狀寫(xiě)出了阿Q因其困厄而閃現(xiàn)的卑微欲念?；诖耍斞负敛涣羟榈亟鈽?gòu)和否定了阿Q式革命的倫理意義和道德價(jià)值。也就是說(shuō)，阿Q的革命是其無(wú)理性的困厄的終極，是非道德的政治狂想，因而也是“背時(shí)”的和“反啟蒙”的（在魯迅意義上。精神勝利法本質(zhì)上是一種“反啟蒙”的思維方式）。

但這一切，在蔣光慈筆下都已然改觀。比較一下魯迅筆下的阿Q和蔣光慈筆下的英雄們，可以發(fā)現(xiàn)，他們的區(qū)別不在于共通的困厄，而在于賦予其困厄體驗(yàn)的思維方式和價(jià)值觀念。在魯迅那里，阿Q肉體的困厄源于其精神的困厄，革命是其困厄所制造的“反啟蒙”的生存悲劇——相反，“啟蒙”的阿Q如果能在精神勝利法的意義上自我矯正和自行釋解，就能獲得理性，即避免革命。但不同的是，盡管蔣光慈在《田野的風(fēng)》（《咆哮了的土地》）中刻畫(huà)了一個(gè)類似于阿Q的“典型”張進(jìn)德，但他的困厄體驗(yàn)卻是某種政治生態(tài)的表達(dá)形式，顯示了啟蒙倫理與政治倫理的重大區(qū)別。

首先，作為農(nóng)民的張進(jìn)德也和阿Q一樣，生年不知，姓氏不確，籍貫?zāi)亲髡哂^念范疇中的“這一個(gè)”。其次，張進(jìn)德到了礦山，立即就遇上了工人罷工的風(fēng)潮，“莫明其妙地被推為罷工的委員”。他的生活，他的思想，“從此變動(dòng)起來(lái)了”——張進(jìn)德成為英雄，多賴于此種“莫明其妙”的時(shí)運(yùn)：“他遇見(jiàn)了不知來(lái)自何處的革命黨人，他們的宣傳使他變換了觀看世界的眼睛”。這與阿Q進(jìn)城后的經(jīng)歷又的確不同——阿Q由于“戀愛(ài)的悲劇”在未莊遇到了“生計(jì)問(wèn)題”，于是“進(jìn)城去”，從而有了他一生中難得的一次“中興”。但向往“革命”的阿Q最終卻碰到了不準(zhǔn)他“革命”的假洋鬼子。這與張進(jìn)德的命運(yùn)大相徑庭——張進(jìn)德一到礦山就“被推為罷工的委員”，他遇見(jiàn)了從天而降的革命黨，這顯然不是當(dāng)年不準(zhǔn)阿Q“革命”的“假洋鬼子”的革命黨。進(jìn)而，張進(jìn)德“漸漸變成了礦工的領(lǐng)袖”。工人們擁護(hù)他，資本家憎恨他。這樣，他又離開(kāi)礦山回到了家鄉(xiāng)。

一進(jìn)一退，同異之間大有玄機(jī)。錢(qián)杏邨說(shuō)，當(dāng)年阿Q“莫名其妙”地“蠢動(dòng)”只是“泄憤”，現(xiàn)在有“智識(shí)”的中國(guó)農(nóng)民已在進(jìn)行著“有意義”、“有目的”的“政治斗爭(zhēng)”了。這種轉(zhuǎn)變不知因由何在，張進(jìn)德式的“莫名其妙”的“智識(shí)”更不知該作何解釋？但可以肯定的是，主張啟蒙的魯迅為著否定或質(zhì)疑革命而塑造了阿Q，主張革命的蔣光慈為著政治的需要塑造了張進(jìn)德?？梢?jiàn)，啟蒙與政治，不在于被塑造者，而在于塑造者。循著革命的倫理思路，被塑造的張進(jìn)德其實(shí)也不是塑造者蔣光慈的功績(jī)，決定其政治意志的是革命黨，即其政治表達(dá)的倫理終結(jié)者。魯迅筆下的阿Q和革命黨“屬他”，他無(wú)意站在任一立場(chǎng)上說(shuō)話；蔣光慈筆下的革命黨“屬我”，是其塑造張進(jìn)德的力量之源。至此，阿Q的后裔們被革命黨“收編”，“假洋鬼子”的后裔們以道德優(yōu)勢(shì)換取了政治優(yōu)勢(shì)，現(xiàn)代革命挾帶著倫理革命的旋風(fēng)，催促著革命的阿Q們勇往直前。

因此，就現(xiàn)代政治的認(rèn)識(shí)論而言，革命的神圣不如革命黨的神圣，英雄的“阿Q”、張進(jìn)德不如英明的革命黨。在革命黨的立場(chǎng)上，困厄中的阿Q們無(wú)關(guān)哀怨，幸而有怒。革命賦予其高度感性化的政治價(jià)值觀：卑賤者聰明，高貴者愚蠢；貧賤者高尚，富有者卑劣。困厄的生存體驗(yàn)成為培植“憎”的欲望政治學(xué)的倫理基因。

本來(lái)在《阿Q正傳》中，欲望政治學(xué)的種子已然萌芽。當(dāng)“生計(jì)問(wèn)題”出現(xiàn)及未莊的“鳥(niǎo)男女”們無(wú)視阿Q革命的愿望，阿Q在土谷祠中即已憤憤然地揣摩：“革命也好罷”，“革這伙媽媽的命，太可惡！太可恨！”但這涉及的僅是阿Q的欲念——妄想，而非革命。然而，當(dāng)張進(jìn)德把革命的消息帶到了鄉(xiāng)間，他身邊的劉二麻子、王貴才、吳長(zhǎng)興等人（類似于阿Q身邊的小D、王胡等），立刻興奮起來(lái)了。牽拽著他們的是公憤——“憎”的欲望政治學(xué)。如果說(shuō)阿Q的革命無(wú)關(guān)政治倫理的表達(dá)。張進(jìn)德們的革命則展現(xiàn)了現(xiàn)代政治倫理的建構(gòu)模式。這在于阿Q的革命作為其創(chuàng)傷體驗(yàn)的終極無(wú)關(guān)救贖：而張進(jìn)德的革命在其底層意識(shí)支配下成為政治救贖的最高形式。

因此，現(xiàn)代政治救贖的倫理理想與傳統(tǒng)政治的道德觀念相去甚遠(yuǎn)，即確立救贖的思想基礎(chǔ)是“憎”而不是“愛(ài)”，獲得救贖的途徑是“惡”而不是“善”。產(chǎn)生這一變異的社會(huì)土壤則不得不歸因于五四倫理革命帶來(lái)的文化基因突變：從陳獨(dú)秀的倡導(dǎo)到魯迅《狂人日記》的演繹，在“從文學(xué)革命到革命文學(xué)”的敘事結(jié)構(gòu)上，現(xiàn)代倫理革命造就的“憎”的文化政治學(xué)通過(guò)政黨政治的中介，置換成行為主義的革命倫理——“斗爭(zhēng)哲學(xué)”。

于此，倫理革命、情欲體驗(yàn)和底層困厄交互作用，表達(dá)知識(shí)分子政治倫理的欲望的文化政治學(xué)已然改寫(xiě)了歷史：在《田野的風(fēng)》（《咆哮了的土地》）中，蔣光慈塑造的張進(jìn)德不僅以革命克服了困厄，也滿足了自己的情欲（知識(shí)分子出身的何月素對(duì)他崇拜傾心），成就了其基于知識(shí)分子的倫理理想和政治設(shè)計(jì)的英雄形象。在蔣光慈筆下，這條政治救贖之路幾近坦途，從而把魯迅訴諸阿Q的靈魂救贖與絕望拋諸腦后。

而且，當(dāng)年不準(zhǔn)阿Q革命的假洋鬼子，依據(jù)新的政治設(shè)計(jì)成為阿Q的救贖者和革命的引路人。一方面，這可歸功于五四開(kāi)創(chuàng)的倫理新風(fēng)：打出家庭的“幽靈塔”，割斷了血緣的倫理紐帶，現(xiàn)代革命倫理塑造的政治“狂人”登上了歷史舞臺(tái)?，F(xiàn)代革命的倫理理想是以激進(jìn)主義為基礎(chǔ)的階級(jí)復(fù)仇。這就不難理解李杰指揮農(nóng)民軍向自己父親開(kāi)火，并燒死無(wú)辜的母親和妹妹所具有的政治正義性。從倫理革命的意義上講，不難看出它與《狂人日記》中狂人對(duì)親情的質(zhì)疑相關(guān)聯(lián)。革命，這架由知識(shí)分子的欲望政治學(xué)所開(kāi)動(dòng)的暴力機(jī)器負(fù)載于阿Q們身上，使他們油然而生一種擔(dān)當(dāng)?shù)臅晨?，被塑造的榮光，但其本位的需求也在一種理想主義的政治幻覺(jué)中遺失了。另一方面，現(xiàn)代革命作為一場(chǎng)倫理化的政治革命，體現(xiàn)為倫理的革命化和文化的政治化，從而回避了啟蒙賦予文化的最深厚的理性建構(gòu)任務(wù)。在革命中，文化命題的終極性等于政治的虛妄化。缺乏經(jīng)濟(jì)理想和制度設(shè)計(jì)的革命，必將淪為一場(chǎng)非理性的烏托邦夢(mèng)魘，并不具有真正的現(xiàn)代性。

作者簡(jiǎn)介：周仁政，男，1962年生，湖南津市人，湖南師范大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，湖南長(zhǎng)沙，410081。

（責(zé)任編輯 劉保昌）