中國(guó)古代生態(tài)理論資源的核心蘊(yùn)含與后現(xiàn)代價(jià)值論析

馬治軍

（河南師范大學(xué) 文學(xué)院，河南 新鄉(xiāng)453007）

曾繁仁先生曾說：“中國(guó)古人對(duì)于生態(tài)的體悟并不是由于自然的惡化而產(chǎn)生的對(duì)應(yīng)性策略。在對(duì)于生態(tài)的認(rèn)識(shí)成為‘生態(tài)學(xué)’以前，與自然親和的觀念就已浸入了中國(guó)古人的骨髓之中，這與西方的生態(tài)觀念有很大的不同?！保?］美國(guó)生態(tài)后現(xiàn)代主義思想家斯普瑞特奈克也曾講：“在這重新反思現(xiàn)代性意識(shí)形態(tài)假設(shè)的關(guān)鍵時(shí)刻，中國(guó)不僅面對(duì)著一系列問題，而且還深藏著解決問題的智慧?！保?］那么，比起現(xiàn)代西方的生態(tài)觀念，中國(guó)古典生態(tài)理論資源的核心內(nèi)容有哪些？面對(duì)全球性的生態(tài)危機(jī)，中國(guó)古代生態(tài)資源在哪個(gè)層面上具有何種價(jià)值？這應(yīng)當(dāng)是生態(tài)批評(píng)理論探討和回答的基本問題。

一、“天人合一”的生態(tài)思想基礎(chǔ)

生態(tài)批評(píng)是伴隨著現(xiàn)代以來日益嚴(yán)峻的全球化生態(tài)危機(jī)而興起的理論思潮，是20世紀(jì)中期生態(tài)學(xué)人文轉(zhuǎn)向在文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域的理論表現(xiàn)，從這個(gè)角度看，生態(tài)問題是一個(gè)現(xiàn)代問題。但是，“從人類文化史的角度看，生態(tài)問題又不是一個(gè)現(xiàn)代問題，而是從人類出現(xiàn)以來特別是進(jìn)入文明社會(huì)以后早就存在的問題”［3］1。生態(tài)批評(píng)誕生之后，其理論研究的視野已經(jīng)從現(xiàn)實(shí)生態(tài)批判逐步延展到對(duì)生態(tài)問題的歷史文化根源的挖掘，一個(gè)已經(jīng)幾成共識(shí)的看法是，今天的全球性生態(tài)危機(jī)的直接原因在于全球化的資本主義生產(chǎn)消費(fèi)方式，而這種生產(chǎn)消費(fèi)方式的歷史文化根源則是西方主客二分的哲學(xué)觀支配下的根深蒂固的人類中心主義。在對(duì)于人類中心主義的辨析、質(zhì)疑和駁難中，中國(guó)“天人合一”的傳統(tǒng)文化觀念凸顯了生態(tài)的意義和價(jià)值。

張世英先生曾講：“天人合一與主客二分，既是人對(duì)世界的兩種關(guān)系，也是兩種人生態(tài)度，它們的不同決定著中國(guó)與西方兩種思想文化的不同。可以說，在中國(guó)，占主導(dǎo)地位的是天人合一的思想文化傳統(tǒng)，在西方，占主導(dǎo)地位的是主客二分的思想文化傳統(tǒng)，這便是中西文化思想傳統(tǒng)之首要區(qū)別?！保?］的確，天人合一和主客二分奠定了中西方思想文化的成長(zhǎng)基因，正是這種不同的基因或曰文化基點(diǎn)開啟了中西方不同的文明發(fā)展歷程。在中國(guó)，天人合一的文化基因伸張了人與自然和諧的一面，但對(duì)于“天”的敬仰、畏懼和希望“以德合天”的理想追求強(qiáng)化了人的道德內(nèi)涵，壓制了人的主體創(chuàng)造，漫長(zhǎng)的以農(nóng)業(yè)文明為主導(dǎo)的封建社會(huì)形態(tài)的存續(xù)應(yīng)當(dāng)說與這種文化基因密切相關(guān)。在西方，主客二分的基本理念凸顯了人與自然對(duì)立的一面，夸大了人對(duì)于自然征服、索取的合理性，推動(dòng)了科學(xué)的發(fā)展，促進(jìn)了工業(yè)文明的繁榮，但是人的主體性的過分張揚(yáng)帶來了科技理性、工具理性的泛濫，釀成了近代以來日益嚴(yán)重的全球化生態(tài)危機(jī)。近代以來，當(dāng)中國(guó)知識(shí)界迫于民族危亡而反思、批判傳統(tǒng)文化，借鑒、吸收西方文化藉以發(fā)展工業(yè)化、現(xiàn)代化民族國(guó)家時(shí)，西方哲學(xué)界則開始反思現(xiàn)代性，并在東方文化中看到了合理的因子?？陀^地說，近代以來中國(guó)知識(shí)界關(guān)于中西文化優(yōu)劣的論爭(zhēng)主要表現(xiàn)為不斷強(qiáng)化的西方化趨勢(shì)。但是，站在后現(xiàn)代的門檻上，中國(guó)傳統(tǒng)文化蘊(yùn)含的生態(tài)理念與西方后現(xiàn)代觀念的偶合畢竟已經(jīng)讓知識(shí)界看到了中國(guó)文化重新破曉而出的曙光?？梢哉f，關(guān)于中國(guó)古代生態(tài)資源的挖掘和闡釋便是助推中國(guó)傳統(tǒng)文化煥發(fā)生機(jī)的努力，盡管其中尚且存在著復(fù)雜、艱巨和漫長(zhǎng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的困難和路程。

那么，何謂“天人合一”？“天人合一”對(duì)于解決全球化生態(tài)危機(jī)的啟示在哪里？

在中國(guó)哲學(xué)史上，由于對(duì)天和人的內(nèi)涵的不同理解，天人關(guān)系“含有三種不同層次的意義：一是指意志之天和人的關(guān)系，二是指自然與人的關(guān)系，三是指客觀規(guī)律和人的主觀能動(dòng)性的關(guān)系”［5］。“天人合一”則是中國(guó)哲學(xué)圍繞“究天人之際”這一哲學(xué)基本問題而體悟、凝練、發(fā)展、豐富，并且是貫穿古代哲學(xué)史始終的一個(gè)關(guān)于天人關(guān)系的最基本理念。從歷史上看，殷周時(shí)期已經(jīng)出現(xiàn)了“天人合一”觀念的萌芽，但當(dāng)時(shí)的“天人合一”表現(xiàn)為天人之間原始的、模糊的相通性，這是一種對(duì)于自然尚且缺少認(rèn)識(shí)的人類對(duì)強(qiáng)大的自然界表現(xiàn)出的敬畏和圖騰式祈愿。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，儒家側(cè)重“人道”的一端，強(qiáng)調(diào)人的自我修養(yǎng)，以期達(dá)到“合天”的目標(biāo)；道家側(cè)重自然，強(qiáng)調(diào)人對(duì)自然的遵循；但在“天人合一”的理念上，又表現(xiàn)出“儒道同源”的特點(diǎn)，“克己復(fù)禮”和“道法自然”實(shí)際上都是拯救社會(huì)亂局的人文努力。比起殷周時(shí)期來，孔孟老莊的“天人合一”觀念已經(jīng)超越了原始的模糊性，具有明顯的主動(dòng)意向和理論自覺。兩漢時(shí)期，“天人合一”理念以董仲舒的“天人感應(yīng)”說為主要代表，盡管其仍然強(qiáng)調(diào)“人”對(duì)于“天”的尊奉和依附，但其中存在的神秘色彩和“君為天子”的臆斷，使其成為官方的工具，因而也失卻了樸素的生態(tài)意識(shí)。魏晉時(shí)期，盡管“玄學(xué)”盛行，佛教?hào)|來，但中國(guó)文化仍然表現(xiàn)為儒學(xué)為本，“天人合一”的理念更融入了玄佛元素，逐步體現(xiàn)出本體論成分。李唐一代盛世，文化融合加深，加之詩(shī)歌空前繁榮，似乎掩蓋了哲學(xué)探究的軌跡，但儒道釋并流的文化特點(diǎn)實(shí)際上延續(xù)著“天人合一”的基本理念。宋代以后，中國(guó)哲學(xué)進(jìn)一步理論化、體系化，宋明理學(xué)家“在‘天人本無二’的基礎(chǔ)上，著重從‘理’、‘氣’、‘心’、‘性’相互聯(lián)系的視角”，融會(huì)佛道的思想成果，論證了“天人合一”的理論依據(jù)和途徑，“使傳統(tǒng)的天人關(guān)系的思維模式得到了豐富和發(fā)展，并且較為完整地論證了人性的各個(gè)層面?！逊鸾?、道家的超越情性轉(zhuǎn)化為人的道德情性，使道德情性也獲得了與佛教、道家相似的超越性’”［6］83－85?？傊?，從孔孟老莊到程朱理學(xué)和陸王心學(xué)，“中國(guó)哲學(xué)思想發(fā)展的基本問題，就是對(duì)天道和人道關(guān)系的探討”，“‘天人合一’思想不僅是中國(guó)哲學(xué)發(fā)展中最基本的、占主導(dǎo)地位的觀點(diǎn)，而且還是東方基本思維模式的哲學(xué)表達(dá)”［6］85。對(duì)此，張岱年先生認(rèn)為：“所謂天人相通，如解析之，其意義可分為兩層：第一層意義，是認(rèn)為天與人不是相對(duì)待之二物，而仍一息息相通之整體，其間實(shí)無判隔；第二層意義，是認(rèn)為天是人倫道德之本原，人倫道德原出于天?！保?］

對(duì)于“天”、“人”以及“天人合一”，蒙培元先生更有生態(tài)意義的解說。在他看來，中國(guó)古代的“天”，不同于基督教的上帝，也不同于西方近代哲學(xué)的絕對(duì)超越的精神實(shí)體，它既是自然界的總稱，但也有超越自然界的意義。其超越層面即所謂“形而上”者，有天道、天德等概念；其物質(zhì)層面即所謂“形而下”者，則指天空、大地等自然因素。具有現(xiàn)代生態(tài)意義的是，在中國(guó)古代哲學(xué)中，超越層面和物質(zhì)層面不是對(duì)立的兩個(gè)世界，而是統(tǒng)一的一個(gè)世界。在天與人的關(guān)系上，蒙培元先生認(rèn)為人是自然界的產(chǎn)物，是自然界的一部分，而不是凌駕于自然界之上的主宰者。雖然人因?yàn)榫哂形幕瘎?chuàng)造能力而顯示了一定的主體性，但比起西方哲學(xué)觀來，中國(guó)古代哲學(xué)關(guān)于人的主體，“是以實(shí)現(xiàn)人與自然和諧統(tǒng)一為目的的德性主體，不是以控制、征服自然為目的的知性主體，也不是以‘自我’為中心、以自然為‘非我’、他者的價(jià)值主體”［3］3。所以，中國(guó)古代哲學(xué)所謂的“天人合一”，無論是道家倡導(dǎo)的人向“自然”的回歸，還是儒家重視的仁義德性對(duì)于天道的遵循，抑或釋家對(duì)于精神超越的強(qiáng)調(diào)，在二者的關(guān)系上，不同側(cè)重只是表現(xiàn)為追求人與自然、人道與天道和諧統(tǒng)一的手段的不同，“這一理念的基本涵義則是人與自然的內(nèi)在統(tǒng)一”［3］3。

二、崇尚自然的生態(tài)審美態(tài)度

生態(tài)問題的本質(zhì)是人與自然的關(guān)系問題。如果說“天人合一”體現(xiàn)了中國(guó)先哲在人與自然關(guān)系上的形而上哲思，那么，崇尚自然則是“天人合一”思想基礎(chǔ)支配下中國(guó)古人處理人與自然關(guān)系時(shí)所尊奉的基本態(tài)度。比起西方主客二分和人類中心主義基本觀念導(dǎo)引下的征服自然的認(rèn)識(shí)論，“天人合一”支配下的崇尚自然的東方文化態(tài)度與現(xiàn)代生態(tài)觀念無疑具有更多的契合和更近的親緣。崇尚自然的生態(tài)審美態(tài)度作為中國(guó)古代生態(tài)資源的核心內(nèi)容之一，不僅突出地表現(xiàn)在道家文化之中，而且也滲透在儒家文化之中，尤其是作為一種藝術(shù)精神，甚至彌漫于整個(gè)古代文化空間。

“自然”是老子哲學(xué)中的一個(gè)重要范疇，老子所謂的“自然”，是一個(gè)含義豐富的哲學(xué)概念，不能簡(jiǎn)單等同于今天的自然界?！啊匀弧c人的生命存在是不能分開的，人即在‘自然’中存在，人是‘自然’的一部分?！婪ㄗ匀弧瘹w根結(jié)底是‘人法自然’，人和‘自然’之間不是主、客觀的對(duì)立關(guān)系，也不只是認(rèn)識(shí)與被認(rèn)識(shí)的關(guān)系?！匀弧瘜?duì)人而言就是根源性的，同時(shí)又是目的性的。說它是根源性的，是說‘自然’是人的最原始本真的存在狀態(tài)；說它是目的性的，是說‘自然’又是人的生命活動(dòng)的最終歸宿”［3］193－194。所謂崇尚自然，實(shí)際上強(qiáng)調(diào)的是人不能將自己的私利目的和機(jī)巧行為強(qiáng)加于自然之上，不能使人為的行為超越自然的法則，人只有遵循自然的法則和目的性，才能與自然實(shí)現(xiàn)內(nèi)在的統(tǒng)一，如果把人的主觀目的參與到自然之中，人與自然之間的有機(jī)統(tǒng)一性就會(huì)遭到破壞，這實(shí)際上是以對(duì)于自然目的性的強(qiáng)調(diào)來反對(duì)人的主體性。聯(lián)系老子的“無為”思想，所謂“道法自然”，也可表述為“效法自然乃是自然之道”，所謂“無為”并非是無所作為，而是反對(duì)違背自然之道、為了功利目的改造破壞自然法則的作為；所謂“無為無不為”，亦即只要遵循自然法則，按照自然之道進(jìn)行人類活動(dòng)，則會(huì)達(dá)到人生的最高目的和境界，此所謂“是以圣人無為故無敗”。

和老子自然觀簡(jiǎn)潔而深?yuàn)W的特點(diǎn)相比，莊子的自然觀更多地隱喻在人生的態(tài)度和自由的精神之中。蒙培元先生曾說：莊子的生態(tài)理念主要表現(xiàn)在“‘萬物一齊’的平等觀，‘天在內(nèi)，人在外’的人性觀，‘與天地精神往來’的自由觀，‘同與禽獸處’的生命觀，以‘天地之大美’為理想追求的審美觀?！保?］218而這些理念都體現(xiàn)了莊子尊重自然、與自然共生共榮的自然觀?！叭f物一齊”的觀點(diǎn)是莊子思想的核心，在莊子看來，人要平等地對(duì)待萬物，自然界的萬物都有其存在的權(quán)利和價(jià)值；社會(huì)之所以不和諧，人之所以不自由，原因在于人作為自然的一部分，不是以萬物自然之道為師，而是以自己的“成心”為師。莊子的“成心”指的是個(gè)人的是非標(biāo)準(zhǔn)、主觀成見或人類的世俗之見，正是人的“成心”的存在，造成了人與人之間、人與萬物之間各種各樣的是非爭(zhēng)論，正所謂“夫隨其成心而師之，誰獨(dú)且無師乎！”（《莊子·齊物論》）因此，要解決紛爭(zhēng)，達(dá)到自由與和諧，就要追求“道”的境界，“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤”（《莊子·秋水》），如果以“道”的境界去看待萬物，則“萬物一齊”、“天人合一”。在這里，莊子之“道”有對(duì)老子之“道”的繼承，但主要指向是自然而然的秩序與法則，正所謂“已而不知其然，謂之道”（《莊子·齊物論》）。莊子的萬物平等觀，出發(fā)點(diǎn)是為了解決紛爭(zhēng)、追求和諧，手段和途徑是消解人的“成心”或曰主體性，其終點(diǎn)則達(dá)到了人與萬物“齊一”的境界，這樣的境界客觀上抑制了人的功利之心和役使萬物的欲望，消解了人與萬物、人與自然的對(duì)立。以萬物平等為基礎(chǔ)，莊子對(duì)于人的活動(dòng)的地位和價(jià)值更有精到的論述，此之謂“天在內(nèi)，人在外”的人性觀。在天與人之間，莊子尊天性而抑人為，人作為自然界的一部分，應(yīng)當(dāng)追求的是“與天為一”的存在狀態(tài)。莊子追求萬物平等，主張“天在內(nèi)，人在外”，并不能由此認(rèn)為其忽視人的存在，相反，莊子哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)并沒有排除對(duì)人的關(guān)注，正是關(guān)注人的自由和人的自然存在，才引申出了促使萬物、包括人走向自由的自然之道的理論預(yù)設(shè)。莊子所理解的自由，或曰“逍遙游”，是尊奉自然之道的精神自由，它來自大自然，受自然的啟迪，又要回到大自然，實(shí)現(xiàn)與自然的和諧，其對(duì)“天籟”亦即自然之樂的描述和追求，體現(xiàn)的正是人與自然和諧相處的生態(tài)意識(shí)和人對(duì)精神自由的無限向往。如何才能達(dá)到自由境界？莊子認(rèn)為，自由境界的前提是尊奉自然之道，途徑則是要通過追求“真心”、“真情”，樹立無欲無為、虛靜恬淡的人生態(tài)度，通過“心齋”、“坐忘”等修悟達(dá)到神游、逍遙的心境。莊子的自由觀，體現(xiàn)的是追求人與自然合一的精神愉悅，其對(duì)于培養(yǎng)和提高當(dāng)代人的生態(tài)意識(shí)，抑制消費(fèi)主義觀念控制下的當(dāng)代人膨脹的欲望，追求人與自然和諧相處的生命本真狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)人的精神解脫和自由境界，無疑具有獨(dú)到的啟示和價(jià)值。

道家重視自然，儒家重視人文，但這并不意味著儒家反對(duì)自然，相反，儒家對(duì)于自然的態(tài)度同樣蘊(yùn)含著生態(tài)的意義。不容回避，儒家所謂的仁義道德表現(xiàn)出更多的倫理色彩，“如果按照現(xiàn)代觀點(diǎn)把對(duì)待自然界的理論稱為生態(tài)倫理的話，那么可以說儒家的倫理并沒有‘生態(tài)’和‘人際’的專門劃分，以孔子為代表的先秦儒家的倫理是一種‘處身于天地境界中的人’的倫理，其中本來就包含著人與自然、與生命世界整體的關(guān)系”［8］105－106。所以，在儒家的理論中，天人關(guān)系是理論基礎(chǔ)，人際關(guān)系是論述核心，人與自然的關(guān)系則是天人關(guān)系和人際關(guān)系的推演。儒家的自然“既構(gòu)成人生存的天地境界，成為滲透在心靈中的一種值得敬畏的力量”，又是“人的世俗生活的一部分”，人要達(dá)到天人合一的境界，必須在天地境界的導(dǎo)引下首先關(guān)注世俗人事，提升自身境界。由此推演，儒家在人與自然關(guān)系上就形成了兩種互相關(guān)聯(lián)的態(tài)度，“一方面對(duì)自然所蘊(yùn)涵的天道心懷敬畏，一方面根據(jù)人的需要對(duì)物質(zhì)自然采取‘用之有度’的實(shí)用態(tài)度”［8］106。正是在敬畏心理和用之有度的實(shí)用態(tài)度的支配下，儒家就產(chǎn)生了諸如《禮記·月令》中不違農(nóng)時(shí)的生態(tài)智慧，力主符合生態(tài)要求的節(jié)儉素樸的生活方式，“知者樂水，仁者樂山”的對(duì)于自然萬物的親和之情，“仁民愛物”、“民胞物與”的生態(tài)觀等。儒家在天人整體境界中建立倫理原則、處理人與自然關(guān)系思想，對(duì)于現(xiàn)代生態(tài)理論建構(gòu)富有啟示，因?yàn)楸M管生態(tài)危機(jī)首先表現(xiàn)為自然的危機(jī)，但生態(tài)危機(jī)的人文根源的諸多論證告訴我們，單純地論證自然的獨(dú)立價(jià)值或者就自然思考自然的生態(tài)倫理研究是有局限性的，要解決自然界的問題，根本還在于解決人自身的問題，而人類生態(tài)精神的完善，首先需要的就是對(duì)于自然敬畏、親和的態(tài)度和適度利用的行為。

三、追求和諧的生態(tài)美學(xué)境界

在人與自然的關(guān)系上，如果說“天人合一”是中國(guó)古代生態(tài)智慧的思想基礎(chǔ)，崇尚自然是中國(guó)古人的基本態(tài)度，那么，和諧則是中國(guó)古代哲人追求的一種生態(tài)美學(xué)境界。

“和”與“自然”一樣，也是中國(guó)古典美學(xué)的一個(gè)重要范疇。在中國(guó)美學(xué)史上，最早談到“和”這個(gè)詞的文獻(xiàn)是《尚書·堯典》，其中所謂“‘神人以和’的命題，既反映出上古時(shí)期巫術(shù)宗教盛行，音樂是用以調(diào)和人與神之間關(guān)系的審美觀念，同時(shí)也體現(xiàn)出一種人與天調(diào)、人與自然融合統(tǒng)一的普遍諧和的審美觀念。因?yàn)?，‘神人以和’中所謂的‘神’，實(shí)質(zhì)上是原始時(shí)期不能被人力所征服的自然力的神化與幻化形式，是經(jīng)由人的心靈與想象而被夸張和變形的自然。所以，‘神人以和’的‘和’是指音樂所應(yīng)達(dá)到的一種表現(xiàn)人與自然和諧統(tǒng)一、與天地宇宙和諧統(tǒng)一的極高審美境界”［9］。對(duì)于“和”的解釋，《禮記·中庸》中的“中和位育”被人廣為引用。在蒙培元先生看來，喜怒哀樂是人人生而有之的自然情感，人的一切行為都是伴隨著這種自然情感而進(jìn)行的，但在《中庸》的表述中，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，自然情感來自于性而實(shí)現(xiàn)于道，其間的實(shí)現(xiàn)原則就是“中和”。蒙培元先生認(rèn)為：“‘中和’之‘中’也就是‘中庸’之‘中’，無過不及、不偏不倚，有一個(gè)自然之‘度’，這是天道之本然?！杏埂埂怯玫囊馑?，即‘執(zhí)其兩端而用其中’之用；‘中和’之‘和’則是指應(yīng)事接物時(shí)的情感態(tài)度。二者都是人道之應(yīng)然。應(yīng)然源于本然，本然之中即包含著應(yīng)然，不過這是由自然界的‘命令’而成為人類活動(dòng)的當(dāng)然?！保?］142－143受這種思想的影響，中國(guó)古代就形成了一種強(qiáng)調(diào)和諧、追求穩(wěn)定的美學(xué)傳統(tǒng)，“和”就成為“萬物生成境域和構(gòu)成勢(shì)態(tài)，適中、合度、居間是人與世界、人與天相構(gòu)相和之根本境域，也是穩(wěn)定整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的要素”，成為一種“遍布時(shí)空，并充盈萬物、社會(huì)、人體的純構(gòu)成機(jī)制”［9］。正所謂“和故百物不失”，“和故百物皆化”（《禮記》），“天地之氣，莫大于和。和者，陰陽調(diào)、日夜分而生物”（《淮南子·汜論訓(xùn)》）。從生態(tài)美學(xué)的角度分析，“和”的審美原則明顯包含了三個(gè)方面的內(nèi)容，即“‘和’體現(xiàn)為宇宙自然本身的和諧渾融”；“‘和’體現(xiàn)為人與自然之間關(guān)系的和諧美”；“作為人命之和的‘和’”，“又是指人的生態(tài)和生命基質(zhì)的平衡與調(diào)和，是陰陽的對(duì)應(yīng)與流轉(zhuǎn)、對(duì)待與交合之‘和’，也就是人的生命和暢融熙，是生命大美的體現(xiàn)”［9］。

儒家“中和位育”的生態(tài)意義不在于明確了何為“中”、“和”，而在于將其看成是“天下之大本”、“天下之達(dá)道”，若能“致中和”，則可“天地位”、“萬物育”，否則，將會(huì)影響天地秩序、萬物化育。“天下”的概念將“中和”的范圍由“人間性”延展到人與自然乃至更為廣泛的天地萬物的空間，進(jìn)而言之，人與人之間要講中和，人與萬物之間同樣需要中和，這才是生態(tài)意義上的中和之道。盡管儒家認(rèn)為天命之德是由人來實(shí)現(xiàn)的，所謂“人能弘道”，人能“經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本”（《中庸》第三十二章），但這與西方哲學(xué)所謂的人類能夠“為自然立法”的思想是不同的。在儒家看來，人的喜怒哀樂本于天性，人的主觀行為本于天命，人雖然是執(zhí)行天地化育的主體，更是天地化育的一員，人類活動(dòng)的本質(zhì)是“知天地之化育”，人的實(shí)踐活動(dòng)需要遵循自然界的根本法則，這種“知”不同于西方的對(duì)象式的科學(xué)認(rèn)識(shí)，而是一種生命體驗(yàn)式的智慧感悟。

從美學(xué)的視角看，中國(guó)古代所謂的“和”，不僅在于和諧，而且體現(xiàn)了一種整體意識(shí)。曾繁仁先生曾講：“我國(guó)的傳統(tǒng)哲學(xué)精神是一種不同于西方‘和諧論’的‘中和論’。西方所謂‘和諧’是指具體物質(zhì)的對(duì)稱、比例、黃金分割等微觀的內(nèi)涵，而中國(guó)的‘中和’則包含天人、宇宙等宏觀的內(nèi)涵。前者帶有明顯的科學(xué)性，而后者則帶有明顯的人文性?！保?0］并且，整體觀的思想，不僅為儒家所秉持，而且為道家所倚重，可以說它是中國(guó)古代對(duì)于自然界觀物取象、感悟體驗(yàn)的結(jié)果。在這方面，樊美筠曾做初步的分析。在樊美筠看來，以“天人合一”為核心的中國(guó)傳統(tǒng)文化，不僅視宇宙為整體，視生命為整體，視“天人”為整體，而且將這種整體意識(shí)延伸為一種美學(xué)原則并貫穿中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的始終?！八^中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)中的‘整體意識(shí)’，概括來講就是‘以整體為美’。‘以整體為美’既是中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的審美原則也是藝術(shù)創(chuàng)造原則，更是審美欣賞原則。這一點(diǎn)與‘以個(gè)體為美’的西方古典美學(xué)傳統(tǒng)形成了鮮明的對(duì)比”［11］43。中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)對(duì)于整體美的追求，不僅體現(xiàn)在眾多藝術(shù)創(chuàng)作實(shí)踐和藝術(shù)作品之中，而且明確地凝結(jié)在中國(guó)古代美學(xué)的許多基本范疇諸如道、和、意象、意境等等之中。就“和”這個(gè)范疇而言，“‘道’與‘和’可以說都是中國(guó)古代美學(xué)中的‘整體意識(shí)’的理論體現(xiàn)，但是，在概括這種‘整體意識(shí)’時(shí)，這兩個(gè)美學(xué)基本范疇的角度卻有所不同，‘道’直接強(qiáng)調(diào)的是整體性，而‘和’所要解決的則是這種整體性如何實(shí)現(xiàn)的問題……‘和’所面臨的主要是關(guān)系問題，是如何在萬物錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系中保持和發(fā)展其整體性的問題，因此，它是對(duì)‘道’的整體性的進(jìn)一步規(guī)定。與此相應(yīng)，對(duì)和諧之美的追求是對(duì)整體之美推重的邏輯結(jié)果”［11］53。由此可見，“在我國(guó)古人的心目中，‘和’是宇宙萬物的一種最正常的狀態(tài)、最本真的狀態(tài)和最具有創(chuàng)生性的狀態(tài)，因此也是一種最美的狀態(tài)。所以，他們說：‘和實(shí)生物，同則不繼’，即只有‘和’才能‘生物’，‘同’則缺少生命力；因?yàn)?，‘和’是包容性的，它允許異物的存在，‘同’則是排他性的，它排斥與自己不同的事物的存在；因此之故，‘和’是豐富的，‘同’則是貧乏的。在某種意義上可以說，所謂‘以和為美’就是以豐富為美，以多樣為美”［11］62。從“以和為美”推演出事物整體性與多樣性的統(tǒng)一，由此我們不得不承認(rèn)古人這個(gè)樸素的美學(xué)思想與當(dāng)代生態(tài)觀念的奇妙契合。

總之，中國(guó)古代文化是一種強(qiáng)調(diào)整體性的“尚和”文化，儒道釋作為中國(guó)文化互補(bǔ)的三大文化形態(tài)，“雖然各有各的著力點(diǎn)，如儒家強(qiáng)調(diào)人與社會(huì)的和諧，道家強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧，佛家強(qiáng)調(diào)身心的和諧，但‘對(duì)和諧的推崇與強(qiáng)調(diào)，卻是一慮百致，殊途同歸’”［12］。湯一介先生在談到世界文化的共通價(jià)值時(shí)曾說，如果說“前現(xiàn)代社會(huì)”是以“專制為體，教化為用”的社會(huì)，“現(xiàn)代社會(huì)”是以“自由為體，民主為用”的社會(huì)，“后現(xiàn)代社會(huì)”則是以“和諧為體，中庸為用”的社會(huì)［13］。“和諧”和“中庸”被湯先生看成是后現(xiàn)代社會(huì)的“體”與“用”，由此可見其對(duì)于古典文化觀念當(dāng)代意義的推崇和倚重。

四、倡導(dǎo)回歸的生態(tài)追求路向

天人合一、崇尚自然、追求和諧是中國(guó)傳統(tǒng)文化在目標(biāo)和價(jià)值層面上的一種理想化表述，而如何才能達(dá)到這樣的狀態(tài)，儒家、道家和釋家體現(xiàn)出了一種共同的特點(diǎn)，那就是倡導(dǎo)回歸的文化實(shí)踐路向。

回歸表示的是一種態(tài)度，顯示的是一種路向，體現(xiàn)的是一種選擇，如果不與具體的目標(biāo)相聯(lián)系，回歸并不體現(xiàn)態(tài)度正誤或價(jià)值高下，只有體現(xiàn)出回向何方、歸于何處時(shí)，才能臧否、評(píng)價(jià)回歸的正誤或價(jià)值。作為一種態(tài)度和選擇，回歸是對(duì)于現(xiàn)實(shí)的反抗乃至批判，它可以表現(xiàn)為對(duì)現(xiàn)實(shí)的逃避，也可以表現(xiàn)為對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越。以此來梳理回歸意識(shí)在中國(guó)古代文化中的表現(xiàn)，可以說，代表中國(guó)古代文化的儒、道、釋諸文化形態(tài)中廣泛體現(xiàn)出這樣的實(shí)踐姿態(tài)。從宏觀上看，儒、道、釋文化的理論指向顯示出了回歸的態(tài)度。以孔孟為代表的早期儒家文化和以老莊為代表的早期道家文化，出于對(duì)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸侯蜂起、社會(huì)紛爭(zhēng)、禮崩樂壞、淫巧充斥的現(xiàn)實(shí)狀況的不滿，進(jìn)而提出了各自的批判性建設(shè)方案，只不過孔孟倡導(dǎo)的是仁義智信，“克己復(fù)禮”，力圖回到周代盛世；而老莊倡導(dǎo)的是絕巧棄利，崇尚自然，力圖回到素樸的狀態(tài)和自由的境界；同樣，佛教傳入中國(guó)并與儒道融合而形成的禪宗文化，出于對(duì)現(xiàn)世生活的失望，倡導(dǎo)漸修或者頓悟，力圖回到內(nèi)心的空寂，以寄希望于精神的充盈和來世的天堂。不論是希望回到先王盛世，還是回到自然狀態(tài)，亦或是回到內(nèi)心空寂，其共同的路向都是回歸。從微觀上看，儒、道、釋文化的許多觀念也體現(xiàn)出回歸的意識(shí)。儒家強(qiáng)調(diào)“內(nèi)圣外王”，但人生的基本態(tài)度是“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身”；道家同樣關(guān)注人的存在，其人生的態(tài)度是追求自然，寄情山水，所謂“人生在世不稱意，明朝散發(fā)弄扁舟”；佛家盡管寄希望于來世，但追求的是人生的純凈和空靈，所謂“江流天地外，山色有無中”；所有這些，實(shí)際上都體現(xiàn)了當(dāng)外界與內(nèi)心、物質(zhì)與精神沖突時(shí)的一種退守心理，亦即回歸意識(shí)。關(guān)于儒道釋強(qiáng)調(diào)向心靈的回歸，蒙培元先生的分析亦可佐證，“儒家從正面回答心靈問題，以肯定的方式實(shí)現(xiàn)自我超越，以‘仁’為最高境界；道與佛則是從負(fù)面回答心靈問題，以否定的方式實(shí)現(xiàn)自我超越，以‘無’和‘空’為最高境界?！省木辰绯送瓿梢环N人格，還要實(shí)現(xiàn)普遍和諧的理想社會(huì)，‘無’的境界主要是實(shí)現(xiàn)個(gè)人的精神自由，‘空’的境界則是實(shí)現(xiàn)徹底的解脫。但是，在實(shí)現(xiàn)心靈的自我超越這一點(diǎn)上，它們是共同的。儒家講‘成圣’之學(xué)，道家講‘成真’（或‘成神’）之學(xué)，佛教講‘成佛’之學(xué)，‘圣’、‘真’、‘佛’三者的內(nèi)容雖不盡相同，但都是講心靈境界的”［14］。當(dāng)然，中國(guó)古代文人很少獨(dú)守儒、道或禪宗一家者，陶淵明、李白、蘇軾等，都典型地表現(xiàn)出復(fù)雜的文化因子，在中國(guó)“士人”身上，總是可以發(fā)現(xiàn)兩種精神，一方面“位卑未敢忘憂國(guó)”、“天下興亡，匹夫有責(zé)”，另一方面，“在‘邦無道’或者自己想遠(yuǎn)離‘帝力’時(shí)，還可以歸隱田園，保持一定的精神獨(dú)立，并創(chuàng)作出無比豐富、燦爛瑰麗的文學(xué)藝術(shù)珍寶?！粸槲宥访渍垩蔀榍Ч琶?，深入人心，不論是否能做到，卻無形中形成一種精神上的向往”［15］7。所以，中國(guó)古代文人在人生的態(tài)度上，尤其是社會(huì)與個(gè)人、外界與內(nèi)心、物質(zhì)與精神發(fā)生沖突時(shí)，總是表現(xiàn)出向自然、內(nèi)心和精神的回歸，這可以說是一種逃避，更可以說是一種超越，一種精神的勝利與超越，而這種回歸實(shí)際上就形成了滋生生態(tài)文化的土壤。

站在當(dāng)代的生態(tài)立場(chǎng)上，回歸無疑是需要或值得推崇的實(shí)踐路向。從心理學(xué)的角度分析，回歸表現(xiàn)的是對(duì)于精神家園的渴望。王茜曾說：“我們今天所面臨的危險(xiǎn)，如果用一句話來表述，就是我們正在逐漸失去家園。我們居住在身體的安逸舒適里，靈魂卻渴望流浪；我們居住在城市里，陽光和朋友以及靈智的感覺卻都在門窗外徘徊，鋼筋水泥的冰冷氣息讓我們從內(nèi)心拒絕這是家園的判斷；我們居住在文化的世界里，文化卻無法安撫我們對(duì)于生活的焦慮，無法取消工作中的乏味、工作后的空虛，無法制止貧窮和剝削、戰(zhàn)爭(zhēng)和殺戮，無法使我們擺脫對(duì)自身存在價(jià)值的懷疑；我們居住在地球上，可是環(huán)境污染、疾病肆虐、物種流失、能源匱乏，人類作為一個(gè)物種在地球上的存在正變得越來越危險(xiǎn)、孤立?！保?］1在這里，王茜用文學(xué)語言表達(dá)的對(duì)于精神家園的渴望，實(shí)際上也可以看做是當(dāng)代人共有的精神渴望，這種渴望的心理指向很明顯是純凈的自然、恬靜的鄉(xiāng)村、充盈的精神，而這些正代表著社會(huì)與自然、城市與鄉(xiāng)村、物質(zhì)與精神等二元對(duì)立中和諧、閑適、詩(shī)意的一面，要達(dá)到這一目標(biāo)指向，我們所要做的恐怕仍然是回歸。當(dāng)然，這里所說的回歸，是一種精神境界的樹立，是一種精神依托的皈依，是在物質(zhì)與精神之間的平衡點(diǎn)的尋找和堅(jiān)持，是在進(jìn)取競(jìng)爭(zhēng)與退守閑適之間的選擇與踐行。

從社會(huì)發(fā)展的角度看，回歸代表著一種向后看的文化姿態(tài)，這種文化姿態(tài)從生態(tài)的角度來理解也應(yīng)當(dāng)賦予全新的價(jià)值評(píng)估。對(duì)于回歸的倡導(dǎo)，建立在對(duì)于社會(huì)直線進(jìn)步論的質(zhì)疑之上，對(duì)此，魯樞元先生認(rèn)為：“‘進(jìn)步’在我們心目中成了一條不證自明的真理?！钡?，“在世界范圍內(nèi)，在社會(huì)高速發(fā)展進(jìn)步若干年后，人們漸漸發(fā)現(xiàn)‘社會(huì)進(jìn)步’已經(jīng)連帶出太多的問題。政治問題、經(jīng)濟(jì)問題、道德問題、生態(tài)問題堆積如山，已經(jīng)讓進(jìn)步舉步維艱，很難持續(xù)下去。于是‘進(jìn)步’開始成為哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)反思質(zhì)疑的對(duì)象”。在對(duì)于“進(jìn)步論”進(jìn)行譜系梳理之后，魯樞元先生指出：“縱觀人類社會(huì)近300年的現(xiàn)代史，顯然并非總是‘直線進(jìn)步’、‘普遍進(jìn)步’的。應(yīng)該說在‘現(xiàn)代化’的進(jìn)程中，人類作為整體性的存在有得有失。得到的是物質(zhì)上的富裕和享樂，失去的是精神的高尚與豐滿；得到的是一個(gè)捷便的人造生存空間，失去的是清新美好的自然，同時(shí)失去的還有生活中的詩(shī)意與寧?kù)o平和的心態(tài)?！濒敇性壬餐耆靼?，“在當(dāng)前的世界格局中對(duì)于一個(gè)長(zhǎng)期處于貧窮落后的國(guó)家來說，發(fā)展和進(jìn)步的訴求有著充分理由。當(dāng)今世界上越是經(jīng)濟(jì)落后的國(guó)家越是對(duì)發(fā)展進(jìn)步充滿了渴望，這也是完全可以理解的”。但是，站在人類的整體立場(chǎng)上，“真正的進(jìn)步觀念首先是一種批判意識(shí)，而在這種批判中，對(duì)于往昔的回憶，對(duì)于前資本主義文化的懷戀，即那些被斥責(zé)為落后倒退的‘返鄉(xiāng)’意識(shí)，恰恰可以成為‘為將來戰(zhàn)斗的武器’”［16］。的確，回歸是為了超越，中西文化史上都曾有過從回歸走向超越的歷史。中國(guó)春秋時(shí)代自不待言，西方文化史上同樣存在者回歸者的足跡。文藝復(fù)興是一次偉大的回歸，只不過超越中世紀(jì)后帶來的對(duì)于世界的“祛魅”和不斷膨脹的人類中心主義，今天看來同樣成為需要超越的對(duì)象；浪漫主義也曾倡導(dǎo)回歸，只不過浪漫主義倡導(dǎo)的回歸沒能成為西方文化的主流，倒是理性、科學(xué)的大旗因其造就的輝煌物質(zhì)文明而成為全球化的普適價(jià)值。不過，“科學(xué)主義”和“工具理性”的泛濫，主客二分哲學(xué)和對(duì)于主體性的過分推崇，帶來了人與自然矛盾的日益加深，這樣的價(jià)值體系和所帶來的嚴(yán)重后果已經(jīng)引起了持續(xù)的“現(xiàn)代性反思”。從法蘭克福學(xué)派對(duì)現(xiàn)代資本主義“異化”的反思和批判，到“后現(xiàn)代”對(duì)于文藝復(fù)興以來“邏各斯”中心的解構(gòu)；從懷特海過程哲學(xué)對(duì)于人類中心主義的質(zhì)疑，到格里芬建設(shè)性后現(xiàn)代對(duì)于人與自然關(guān)系中自然維度的抬升，已經(jīng)重又顯示出文化回歸的態(tài)勢(shì)，只不過“后現(xiàn)代”的生態(tài)回歸更多地看到了東方文化的生態(tài)普適價(jià)值，但愿這樣的回歸能夠?qū)崿F(xiàn)新的超越。從生態(tài)的觀念出發(fā)，回歸能否超越似乎尚不可知，但回歸的必要性和緊迫性則已經(jīng)十分明晰。

當(dāng)然，追溯中國(guó)古代文化的回歸意識(shí)，倡導(dǎo)后現(xiàn)代的生態(tài)超越，并非簡(jiǎn)單地反對(duì)科學(xué)?！翱茖W(xué)認(rèn)識(shí)、科學(xué)理性是人性的重要方面，也是人類生存、發(fā)展的重要手段。人類畢竟是依靠自然界而生存的，從自然界這個(gè)母體取得一切生活來源的。問題在于，必須使科學(xué)理性建立在人與自然的正確的價(jià)值關(guān)系之上，使二者很好的結(jié)合起來，才能發(fā)揮科學(xué)理性的正常功能。當(dāng)人類的生存方式、思維方式發(fā)生轉(zhuǎn)變之后，科學(xué)理性的方法就能成為當(dāng)代生態(tài)學(xué)的最重要的方法”［17］。

雅斯貝爾斯曾說：“直至今日，人類一直靠軸心期所產(chǎn)生、思考和創(chuàng)造的一切生存。每一新的飛躍都回顧這一時(shí)期，并被它重燃火焰?！薄拜S心期潛力的蘇醒和對(duì)軸心期潛力的回憶，或曰復(fù)興，總是提供了精神動(dòng)力?！保?8］的確，社會(huì)形態(tài)的進(jìn)步并不意味著精神境界的提升，物質(zhì)文明的繁榮并不意味著人類靈魂的安妥，哲學(xué)文化的永久價(jià)值和魅力就在于它永遠(yuǎn)關(guān)注著人的精神與靈魂，而人的精神與靈魂卻始終處于漂浮流浪之中，所以，孔孟老莊的療世之方、回歸之道對(duì)于當(dāng)代社會(huì)的精神病癥或許有著返璞歸真的奇效。如果說西方哲學(xué)在關(guān)注人的存在時(shí)更多的重視的是人的主體性，更多的高揚(yáng)的是科學(xué)、理性和人的力量，那么，中國(guó)古代哲學(xué)更多的重視的是人的局限性，強(qiáng)調(diào)的是人對(duì)天道的遵循、人與自然的合一，其中蘊(yùn)含的理念是人的自律、謙恭和人對(duì)自然強(qiáng)力的順應(yīng)。正是在這個(gè)意義上，中國(guó)傳統(tǒng)文化顯示出了富有建設(shè)性的生態(tài)價(jià)值和當(dāng)代意義。

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