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    中西文化比較的若干理論陷阱

    2013-04-12 17:19:12鄧軍海
    關(guān)鍵詞:中西文化中西文化

    鄧軍海

    (天津師范大學(xué)文學(xué)院,天津300387)

    一 引言

    1993-1994年間,季羨林先生發(fā)表一組文章,對天人合一作了“新解”。大意說,西方哲學(xué)的思維模式是分析式的,故以自然為敵,所以天人對立;東方則是綜合式的,故以自然為友,所以天人合一。三十年河?xùn)|三十年河西,西方不亮東方亮。方今之時,環(huán)境危機(jī)有目共睹,西方已經(jīng)沒落,人類希望在東方。以前之“拿來主義”就不對,我們現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)是“送去主義”。①諸文均收入《東西文化議論集》,季羨林、張光璘主編,經(jīng)濟(jì)日報出版社1997年版。

    季老先生之登高一呼,學(xué)界是否應(yīng)者云集,不得而知。但有一點絕對可以肯定,老先生因其高論儼然成為東方文化或中國文化的一面旗幟。蹊蹺之處在于,我們的文化比較,難道最終就是為了證明中國文化之高明?為什么從事文化比較之初,允諾要擺脫文化優(yōu)劣論的圈套,要等量齊觀平心若鏡,但最終得出的卻是文化優(yōu)劣論的結(jié)論?

    假如我們翻閱一下國內(nèi)林林總總的《中國文化概論》之類的書籍、或者再費點氣力,翻檢一下中國近現(xiàn)代思想史,就會發(fā)現(xiàn)季老先生的“新解”一點也不“新”,甚至很“舊”了。既然結(jié)論如此陳舊,論者為何還以為“新”?既然中西文化比較之結(jié)論如此單調(diào),為什么中國學(xué)人一個世紀(jì)以來樂此不疲?中西文化比較之背后,有著怎樣的思維陷阱,以至于我們深陷其中而不自知?

    二 中西對立

    凡“談東說西”之人,都給我們留下這樣一個印象,即世界除了西方以外就是東方。這個西方是秉承希臘的西方還是秉承希伯來的西方,抑或二者兼而有之,這都因人而異。不因人而異的是,這個東方一般都是或主要是指中國。當(dāng)然,比較研究者也知道這個世界上有其他文化存在,但好像都甚無足觀。這是上世紀(jì)90年代我國學(xué)者的斷言:

    按照全世界人類文化以往的成績而論,現(xiàn)在文化便只有西方歐洲文化和東方中國文化兩大系列,源遠(yuǎn)流長,成為人類文化的兩大主干。[1]

    中西美學(xué)是最為古老、最具特色而至今仍最有影響和活力的兩大思想體系。[2]

    我們且讓歷史后退50年,回到民國時期,錢穆先生筆下也有幾乎一模一樣的話:

    若照全世界人類文化以往成績而論,便只有西方歐洲文化和東方中國文化兩大系列,算得源遠(yuǎn)流長,直到現(xiàn)在,成為人類文化的兩大主干。[3]

    再向前追溯50年,回到晚清,看看“開眼看世界”的啟蒙先驅(qū)如何看待中西:

    黃白智,紅黑愚;黃白主,紅黑奴;黃白萃,紅黑散。(唐才?!陡鲊N類考》)

    于全世界之中,銀色之人種橫絕地球,而金色之人種尤居多數(shù),是黃白二物據(jù)有全世界。(康有為《大同書》)

    彼夫印度之不昌,限于種也。凡黑色、紅色、棕色之種人,其血管中之微生物,與其腦之角度,皆視白人相去懸殊。惟黃之與白,殆不甚遠(yuǎn)。故白人所能之事,黃人無不能者。日本之規(guī)肖西法,其明效也。日本之種,本出于我國。(梁啟超《論中國之將強(qiáng)》)

    撇開有些語句中的種族歧視因素不論,姑且假定種族歧視是白種人的事。橫跨百年的這些語句的共同主題是:只有中西才處于同一個重量級,其余均不足掛齒。這類文字極易令人想起“青梅煮酒論英雄”這出戲中,曹操對劉備所說的那句話:“天下英雄,唯明公與操耳?!辈顒e只在于,這句話現(xiàn)在不是“曹操”說的,而是“劉備”說的。

    《三國演義》沒有寫當(dāng)年孫權(quán)、袁紹等人聽到曹操的話是怎么個反應(yīng),當(dāng)然我們更無從知道,假如此語出自劉備之口會如何。但完全可以確定的是,假如印度、拉美、伊斯蘭等世界聽了我們的這種說法,心里會很不舒服,如果我們會設(shè)身處地為他們想。

    “比較的規(guī)模決定著比較的性質(zhì),當(dāng)然也決定著比較的結(jié)果。”[4]文化人類學(xué)告訴我們,人類有一個根深蒂固的思維習(xí)慣,就是二元對立(dichotomy)。①參見列維·斯特勞斯《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》(中國人民大學(xué)出版社,2009)、《圖騰制度》(上海人民出版社,2005)等書。假如我們認(rèn)定只有中西之間才值得比較,那么,得出中國如此西方如彼之類的結(jié)論就是極其自然而然之事了。再加上1840年以來的歷史擾攘,我們以中西對立之思維模式來從事文化比較,就基本成了定局。

    我們的文化比較基本上都是“中西對立”這個模子套出來的。我們得出的結(jié)論是中國如此西方如彼,因為我們的思維模式認(rèn)定,中國如此西方必定如彼。②張灝先生認(rèn)為,中的對立之思維模式自“五四”始:“是從五四開始,知識分子一方面把西方近代文明簡化為科學(xué)和民主兩大要素,另一方面把傳統(tǒng)視為一個單一的整體而與西方近代文明對立起來?!?[美]張灝:《五四運動的批判與肯定》,《張灝自選集》,上海:上海教育出版社,2002,第233頁。)私意以為,中西對立至少可以追溯到“中學(xué)為體西學(xué)為用”的時代。至于始于何時,這無疑是一個特別有趣的思想史題目。如有學(xué)者在對史前社會研究之后,提出了以下兩個命題:1.史前中國人的食物以植物為主,而西方人則以肉食為主。所以中國人對自然是親和的態(tài)度,而西方人則與自然對立;2.歐洲人偏重于用左腦進(jìn)行思維,中國人偏重于用大腦兩半球的平衡作用進(jìn)行思維。故歐洲科學(xué)發(fā)達(dá),中國審美發(fā)達(dá);西方人在思維方式和心理性格上有一種男性傾向,中國人則有一定的女性偏向。[5]

    “一陰一陽之謂道”,中西在這個概括中恰好占據(jù)了陰陽兩極。我們無法知道其他文化地域在“植食”與“肉食”、“女性”與“男性”這樣的二元對立中又處于一個怎樣的位置?當(dāng)然更無法知道,“植食”和“肉食”和性格有什么關(guān)系,也許對于狼和羊來說是如此吧。這個例子也許可以提醒我們注意,中西對立的思維模式會帶領(lǐng)我們走多遠(yuǎn)?

    三 一言以蔽之

    許多中西比較,都仿佛在以一種上帝口吻說話,仿佛一下子就看到了民族的骨子里面,一下子就看出了“民族精神”,仿佛天人對立就是西方思想不可擺脫的宿命,而天人合一則是中華文化的不二法門。

    假如我們捫心自問,我們到底對西方了解多少,也許我們就不會那么言之鑿鑿了。正如一位藝術(shù)史學(xué)者所說:“把歐洲的藝術(shù)看作是一個單一的整體,簡直就是語言的濫用,因為單要弄清歐洲當(dāng)時有多少國家就非易事一樁?!盵6]既然連歐洲有多少民族國家都不好弄清,我們又哪來如此膽量和勇氣談東說西?

    孔子說:“詩三百,一言以蔽之,思無邪?!睂τ凇对娊?jīng)》中的305篇來說,是否“思無邪”是一回事,是否能“一言以蔽之”是另一回事。如果我們回顧一下近代以來中西文化比較,我們就會發(fā)現(xiàn),說法雖然林林總總,卻都有一種“一言以蔽之”雄心壯志,仿佛中國文化或西方文化都可以用一個詞概括似的。這類概括就像“無商不奸”、“無官不貪”、“男人都是好色的”、“女人啊,你的名字就叫脆弱!”一樣,雖然流行或正因為其流行,我們最好反問一句:能否“一言以蔽之”?許倬云先生曾說:

    中國人在討論西方文化時,常常籠籠統(tǒng)統(tǒng)以“西方”二字,概括一切,忽略了歐美地區(qū)文化內(nèi)涵的復(fù)雜性,也無視于西方世界在近百年來,本身經(jīng)歷的種種變化。[7]

    假如我們顧及西方文化在地域和歷史方面的多樣性,我們自然會問自己,誰是“西方”?也可以接著問,誰是“中國”?

    然而,這樣的問題,我們是從來不問的。正因為不問,所以我們在文化比較之前,首先已經(jīng)進(jìn)行了一系列的“打包處理”。比如新儒家所從事的東西文化比較,究其實只是中西比較;中西比較里的所謂中國文化,其實是漢文化;漢文化,其實又只是儒家文化;儒家,也僅僅是思孟一系;思孟一系的儒家,又更多偏愛心學(xué)一脈。我們且舍去漢文化之多元性不論,且不管曾與儒學(xué)敵對的學(xué)派會怎么想,也暫時不論儒學(xué)內(nèi)部紛爭,我們只需要問一下自己,把漢文化等同于中國文化,其他兄弟民族如何想?我們的這類概括里面,是否有漢族中心主義之嫌?梁文道曾提醒我們,別忘了,漢族也是一個民族。[8]

    而且,從邏輯上講,沒有天人對立的痛楚經(jīng)驗,沒有天人二分的理性分析,又何來天人合一?陳啟云先生曾說:

    中國思想家常說:“人我兩忘”,“物我兩忘”、“事理無礙”、“知行合一”、“大人者以天地萬物為一體”,說的乃是高懸的理想,并不表示他們心中沒有人我、物我、事理、知行、天人之分的觀念。正是因為他們有人與我、物與我、事與理、知與行、天與人之間分離分割的觀念,才會產(chǎn)生把二者“合一”的理想。如果本來是“同一”的,便無須高懸“合一”為理想了。[9]

    遺憾的是,以“天人合一/天人對立”這組二元對立來對中西文化“一言以蔽之”的學(xué)者們,從不提及中國古代對自然的大規(guī)模征服,[10]也很少談及中國哲學(xué)里的源遠(yuǎn)流長的“天人之爭”,更很少談及其他民族文化或哲學(xué)里的天人合一。①何兆武先生曾說:“當(dāng)代研究中國哲學(xué)的學(xué)者們,有些人每好談天人合一乃是中國思想的特征。其實這是一種無征不信、似是而非之說。因為古今中外一切哲學(xué)講到最后,沒有一家不是指向天人合一的,宇宙和人生最后終究是要打成一片的,天道和人道終究不可能不是一以貫之的。也可以說,凡不如此的,就不是哲學(xué)。問題只在于每個人各有其不同的講法,這就成為了不同的哲學(xué)。”([德]康德:《論優(yōu)美感和崇高感》,何兆武譯,北京:商務(wù)印書館,2001,“譯序”第4頁)

    事實上,天人之爭是人類哲學(xué)的永恒課題。[11]天人二分乃至對立的痛楚體認(rèn),大致從人類誕生之時就會有了。否則,人之自我意識從何而來?換而言之,正如嬰孩之成長必然涉及“欲”“矩”之沖突,人類文明永遠(yuǎn)面臨著征服自然與敬畏自然、天道與人道之類的矛盾。能如孔圣人一般“從心所欲不逾矩”,當(dāng)然最好,但是在大多數(shù)人心里“欲”“矩”之沖突,還是結(jié)結(jié)實實地存在著。更何況,孔圣人只是說他“七十而從心所欲不逾矩”。既如此,我們又如何將沖突一面劃給西方,把和諧一方獨屬中國?

    假如我們非得用“天人合一/天人對立”這組二元對立來對中西文化“一言以蔽之”,那么,至少犯了兩種謬誤:

    其一,“強(qiáng)人政策”。杜維明先生曾說:“在西方學(xué)術(shù)界,特別是在比較文化研究領(lǐng)域,有一種大家都應(yīng)該回避的禁忌,即‘強(qiáng)人政策’。具體地講,就是為了加強(qiáng)我們對自己的文化的信念,加強(qiáng)我們自己的文化意識,乃至對自己文化的感受,我們就用我們文化中的精英來同其他文化(特別是敵對文化)中的侏儒來比高低。”[12]假如說魯迅先生全面否定中國文化,是“反用”了這種強(qiáng)人政策的話,那么,文化民族主義往往是“正用”這種強(qiáng)人政策。

    其二,“歷史為邏輯讓路”。事實上,我們的大部分文化比較研究,都是結(jié)論在先,然后去挑選對自己有利的證據(jù)。對于與此相悖的證據(jù),要么視而不見,要么干脆沒有見過。以此路數(shù)從事文化比較,用俗話說,其實是舉例說明;用中國古語說,就是“欲加之罪何患無辭”;套用黑格爾的話來說,則是“歷史為邏輯讓路”,雖然聲稱歷史與邏輯的統(tǒng)一。

    在邏輯學(xué)領(lǐng)域,上述兩種謬誤其實是一種邏輯謬誤,即“遮蓋論據(jù)”(suppressed evidence)。這種謬誤,常常有意去遮蓋或無意中忽略對結(jié)論不利的論據(jù),使人誤以為結(jié)論確鑿。[13]

    四 民族主義

    筆者曾區(qū)分了“文化”(culture)一詞的三種用法:

    1.古典時期的隱喻用法,意為教養(yǎng)。culture的詞源義是耕作,隱喻義是教養(yǎng)。農(nóng)人借“cultured”一詞,瞧不起非農(nóng)人。Culture一詞里所蘊含的本族中心主義,與古代漢語“文”或“文化”一詞所蘊涵的華夷之辨,毫無二致。

    2.現(xiàn)代時期的民族主義用法,意為民族心性。這是德國人的發(fā)明。1800年前后,相對于英法兩國,德國政治上之四分五裂及經(jīng)濟(jì)之落后,使德國人產(chǎn)生了強(qiáng)烈的“認(rèn)同危機(jī)和不充實感”,他們系統(tǒng)發(fā)展了用以彰顯民族精神或民族特質(zhì)的文化概念,以克服民族心理危機(jī),并從而和英法對抗。

    3.現(xiàn)代時期的文化人類學(xué)用法,旨在把所謂的“原始人”當(dāng)人看,旨在尋求關(guān)于人的知識。文化人類學(xué)用法和民族主義用法的區(qū)別在于:前者旨在走出種族中心主義,旨在尋求人類普遍知識,故而其目光是“向外的”,熱衷于其他種族的生活方式,尤其熱衷于所謂的“原始人”生活方式;后者旨在尋找民族身份,在于提高民族自尊心,故而其目光是“向內(nèi)的”,熱衷于本族的生活方式,更熱衷于本族的獨特的民族精神。[14]

    可以說,三種用法在中國當(dāng)代都有,只是分量不同而已。華夷之辨意義上的“文化”用法,雖然伴隨著中國之進(jìn)入現(xiàn)代,早已上不了臺面,但在我們的潛意識里,還是隱隱約約地存在著一點半點的。不少朋友或同事在日常言談中,對有色人種或少數(shù)民族的那絲不屑,也許就說明我們要克服這類頑疾。文化人類學(xué)在中國一直叫作“民俗學(xué)”,可見“文化”一詞的人類學(xué)用法的板凳地位。

    至于“文化”一詞的民族主義用法,在現(xiàn)代中國則蔚為大觀。由于我們熱衷于中西比較的原因,與德國當(dāng)時沒有什么區(qū)別。馮友蘭先生1922年說過這樣一段話:

    我說中國人現(xiàn)在有興趣之比較文化之原因,不在理論方面,而在行為方面;其目的不在追究以往,而在預(yù)測將來。因為中國民族,從出世以來,轟轟烈烈,從未遇見敵手。現(xiàn)在他忽逢勁敵,對于他自己的前途,很無把握。所以急于把他自己既往的成績,及他敵人既往的成績,比較一下。比較的目的,是看自己的能力,究竟夠不夠。這一仗是不是能保必勝。好像秀才候榜,對于中不中毫無把握,只管把自己的文章,反復(fù)細(xì)看,與人家的文章,反復(fù)比較。若是他中不中的命運,已經(jīng)確定,那他就只顧享那中后的榮華,或嘗那不中后的悲哀,再也不把自己的文章,與人家的文章反復(fù)比較了。[15]

    這種“秀才候榜”的不安與焦慮,使得我們的“文化比較”從一開始就被“文化較量”意識支配,或者干脆就變成了文化較量,而不是平心靜氣地審視東西。一旦文化比較蛻變成文化較量,那么,在中西對立的框架里展開比較,以“一言以蔽之”的氣概去探討國民性或民族精神,就是自然而然之事了。所以,文化比較學(xué)者雖也想固守等量齊觀平心若境之律例,最終卻無法擺脫文化優(yōu)劣論之圈套。

    一位名不見經(jīng)傳的法國學(xué)者Del Vecchio說:“我們研究及討論亞里斯多德、格勞修斯、霍布斯、史賓諾莎、洛克、孟德斯鳩,但盧梭則不同,我們愛他,或我們恨他。”①轉(zhuǎn)引自苑舉正:《盧梭思想在近代中國政治的意涵》,《世界哲學(xué)》2002年增刊,第65-66頁。從事文化比較的中國學(xué)人對中國文化的情感糾結(jié),與法國人眼中的盧梭相比,可能有過之而無不及:打造民族精神的學(xué)者在“愛”,反思國民性的學(xué)者則在“恨”。二者雖然得出相反之結(jié)論,但民族主義情緒卻是一以貫之的。

    強(qiáng)烈的民族主義情緒,使得任何有價值的思想探討很快落入中西文化家數(shù)。五四時期的科玄論戰(zhàn)轉(zhuǎn)變?yōu)槲幕搼?zhàn)即是明證??茖W(xué)與人生觀的問題,本是一個“關(guān)于知識與價值分殊的富有哲理性的討論”,是一個很好的哲學(xué)問題。但從討論伊始,就夾雜著甚至偷換為文化問題,最終為“構(gòu)建終極真理的意識形態(tài)論爭”所淹沒。[16]326

    哲學(xué)問題與文化問題的區(qū)別在于:前者關(guān)注人類共同課題,后者關(guān)注民族文化課題。卡西爾之哲學(xué)冠名為“文化哲學(xué)”,他沿著蘇格拉底的理路繼續(xù)追問“人是什么”,這是哲學(xué)問題。新儒家也從事文化哲學(xué),他們順著文化民族主義的理路追問“中國人是什么”,這是文化問題。維柯從事文化比較,尋找各不同民族心頭所共有的“心頭詞典”(mental dictionary),從而“來替發(fā)音不同的各種語言找到根源”,[17]這是哲學(xué)問題。季羨林從事文化比較,尋找中國文化特質(zhì)或發(fā)掘中國精神,這是文化問題。提問方式?jīng)Q定了,哲學(xué)問題的承擔(dān)者是踽踽獨行的個體,文化問題的承擔(dān)者則是蠢蠢欲動的群體;哲學(xué)問題的根本在于追問,而文化問題的根本在于答案。前者的正確性是“學(xué)術(shù)的”,而后者的正確性是“政治的”。周國平說:“民族文化與其說是一個文化概念,不如說是一個政治概念?!盵18]余英時說:“從某種角度看,國學(xué)的重點似不在學(xué),而在于‘國’字?!盵19]可謂探本之論。

    20世紀(jì)中國哲人對人類思想貢獻(xiàn)甚少,也許與文化問題壓倒哲學(xué)問題、“政治正確性”壓倒“學(xué)術(shù)正確性”不無相關(guān)。前者對后者的這種壓倒性的優(yōu)勢,來源于民族主義的壓倒性優(yōu)勢:

    在現(xiàn)代中國的變遷過程中,民族主義成為現(xiàn)代化的最有效的社會動員,成為凝聚人心、整合社會意識形態(tài)的象征。誰抓住了民族主義這面旗幟,誰就占據(jù)了領(lǐng)導(dǎo)現(xiàn)代化的精神制高點,掌握了統(tǒng)治中國改朝換代的合法性資源。[16]6

    對中國現(xiàn)代思想界的左中右三派來說,民族主義是恐怕是其共有之意識形態(tài),只不過面向不同而已。①關(guān)于中國近代民族主義的諸副面孔及其壓倒性之優(yōu)勢,參見沈松僑:《近代中國民族主義的發(fā)展》,《政治社會哲學(xué)評論》(臺北)第3期,2002,第49-119頁。

    五 強(qiáng)分中西

    強(qiáng)烈的民族主義情懷、中西對立之思維模式以及一言以蔽之的勇氣,給中西文化比較帶來的直接遺產(chǎn)就是強(qiáng)分中西。

    有些事情本無中西之分,我們的中西文化比較卻要把它分為中西兩橛。20世紀(jì)流行的“西方主縱欲,東方主禁欲”、“西方重物質(zhì),東方重精神”、“西方重爭斗、東方重和諧”、“西方對自然是征服,因而破壞環(huán)境,東方有天人合一思想,因而順應(yīng)和保護(hù)自然”之類概括,就是強(qiáng)分中西。因為強(qiáng)制分開的這兩個方面,恰好是人類共同面對的問題:

    應(yīng)該說,對人的原始獸性和物欲進(jìn)行一定的克制,形成道德自律的準(zhǔn)則,是人類從野蠻走向文明的標(biāo)志,并非那個民族的特色。強(qiáng)制過分,則扭曲人性;縱欲過度,則社會失序。這方面中國在兩個極端之間看不出比西方社會處理得更加成功。追求享受和縱欲在中國傳統(tǒng)社會中決不亞于任何國家,只是一則比較隱蔽,沒有西方人那么坦率;二則不平等,一方有無限權(quán)利,另一方盡無限義務(wù)。[20]

    事實上,假如我們慮及中國古代在天理人欲問題上的尷尬這一事實,我們也許就不那么言之鑿鑿了。

    有些事情則原有中西之分,但因文化融合卻再也無法或沒有必要分出中西。熊夢飛先生在1935年曾調(diào)侃道:

    中西兩種文化,見面于明代中葉以后,訂交于清代同光之際,到了最近三十年,乃發(fā)生了同居關(guān)系,親親密密,捏作一團(tuán),不免令人納罕,于是有許多人們,要想從這“亂作一堆”中,分別出個誰是“你”,誰是“我”來。自來從事此種分析工作者,代不乏人,便是所謂“中西文化比較論”。[21]

    事實上,中國自近代以來,或者更確切地說自五四以來,至少有兩個傳統(tǒng),一為“中學(xué)”,一為“西學(xué)”。我們非得把這兩個傳統(tǒng)置于敵對位置,甚至事事都分出中西,其實就像是左手跟右手過意不去。

    關(guān)于中西文化比較之強(qiáng)分中西,錢鍾書先生在1933年所寫的《中國文學(xué)小史序論》中,舉了一個更調(diào)皮的例子:

    我們常說,某東西代表道地的東方文化,某東西代表真正的西方文化;其實那個東西,往往名副其實,亦東亦西。哈吧小獅子狗,中國通俗喚作洋狗,《紅樓夢》里不就有“西洋花點子哈吧狗兒”么?而在西洋,時髦少婦大半養(yǎng)哈吧狗為閨中伴侶,呼為北京狗——北京至少現(xiàn)在還是我們的土地。許多東西文化的討論,常使我們聯(lián)想到哈吧狗。[22]116

    錢先生不大喜歡重復(fù)自己,但在這條“哈吧狗”身上,我們發(fā)現(xiàn)了例外。1945年12月在上海美軍俱樂部給美國大兵講中國詩時,他不小心又想到了這條狗。不同的是,這次不但想到了,而且還希望這條狗去咬人:

    有種卷毛凹鼻子的哈吧狗兒,你們叫它“北京狗”(Pekinese),我們叫它“西洋狗”。《紅樓夢》里的西洋花點子“哈吧狗兒”。這只在西洋就充中國而在中國又算西洋的小畜生,該磨快牙齒,咬那些談中西本位文化的人。[22]167

    這條狗能否聽錢先生的話,去咬談中西本位文化的人,我們不得而知。但我們卻必須謹(jǐn)記錢先生的告誡:“每逢這類人講到中國文藝或思想的特色等等,我們不可輕信,好比我們不上‘本店十大特色’那種商業(yè)廣告的當(dāng)一樣?!币驗?,“中國詩只是詩,它該是詩,比它是‘中國的’更重要。好比一個人,不管他是中國人、美國人、英國人,總是人?!盵22]167

    假如我們非得因為某一思想出自西方學(xué)人之口,就強(qiáng)調(diào)其西方性,那么,我們只能將自己的民族帶向封閉。事實上,這種強(qiáng)分中西的思維習(xí)慣,其實與根據(jù)階級成分定終身的做法毫無二致。二者都犯了視起源(origin)為本質(zhì)(essence)的發(fā)生謬誤(genetic fallacy)。20世紀(jì)的歷史,似乎也早已告訴了我們,這類謬誤會導(dǎo)致何種人間災(zāi)難。

    六 結(jié)語:加法與減法

    誰都承認(rèn),對于20世紀(jì)以及未來之中國,中西文化之交流與會通是一個恒久課題。要完成這一課題,我們必須做加法,而不是做減法。

    王國維所言“中西二學(xué),盛則俱盛,衰則俱衰。風(fēng)氣即開,互相推助”,[23]即是加法。而在民族主義支配下,強(qiáng)分中西,并在中西對立框架里展開的“一言以蔽之”的文化比較,則是減法。因為,濃重的民族主義情緒,使得文化比較蛻變成文化較量;強(qiáng)分中西的思維習(xí)慣,使得我們無法面對終極問題;中西對立的思維模式,則使得二者絕不相容;至于“一言以蔽之”的理路,則使得文化比較變成了打旗幟站立場。

    做加法,意味著我們在爭議儒家能否開出民主及自由之前,先認(rèn)真研究一下什么是民主及自由;在爭論中國古代有無哲學(xué)或宗教之前,先研究一下什么是哲學(xué)或宗教;在追問何為中國人之前,先追問什么是人。換言之,做加法就意味著我們不掉入中西家數(shù),直面人類終極問題本身。否則,本應(yīng)是理性探索的文化比較,變成了民族體力較量;本應(yīng)是個人不斷追問的理性探索,變成了先祖如何如何的“拼爹”游戲。

    記得幾個月之前,一個學(xué)生很激動地問我,中國人為什么要信洋教?我明白他的意思。我反問,那么美國人為什么要成為儒教徒或佛教徒?這讓我想起了前些年乘出租車時,那位的哥看到街上的一對男女甚是親密,男為白種人,女為黃種人。他很是憤憤然,說他就看不慣這個。我也明白他的意思,他認(rèn)定那個白種人是西方發(fā)達(dá)國家的國民,這個黃種人是中國人。我反問,假如是一個中國男人領(lǐng)著一個美國女人,看得慣否?掉入中西文化家數(shù)的文化比較,不但會使我們忘記問題本身,而且會使得我們變得淺陋狹隘。說句極端的話,誤中國至深者,非義和團(tuán)和紅衛(wèi)兵式的愛國主義莫屬。很悲哀的是,思想界好像也出現(xiàn)了許多紅衛(wèi)兵和義和團(tuán)。

    還是回到文章開頭所引出的環(huán)境危機(jī)上來吧。做加法,把環(huán)境危機(jī)當(dāng)作人類文明自身的危機(jī),而不是趁機(jī)就說西方已經(jīng)沒落,人類的希望在東方。否則,我們對中國古代生態(tài)智慧的發(fā)掘,就會像梁啟超《歐游心影錄》一樣,難逃“幸災(zāi)樂禍地渲染歐洲思想界的悲觀惶恐情緒,并且毫不掩飾其對中國文化充滿自豪感的樂觀”[16]316之嫌。

    總而言之,中西文化比較與其尋找中國文化特質(zhì)或發(fā)揚民族精神,不如提出一些有份量的終極問題或根本課題,帶著此終極問題上去從事文化比較,苦心孤詣地去詢問。因為對于思想來說,提出問題比找到答案更重要。因為任何對話或理性交流,都是以“問題”為中心。我們耳熟能詳?shù)摹稗q證法”之真意就在于此:

    這種“辯證法”探求方式,從邏輯上說,中心之點是怎樣提出一個“論題”或“問題”。因為要討論的是一些重要的意見及其分歧,如多數(shù)人同哲學(xué)家之間的分歧,哲學(xué)家之間的分歧。討論首先要把這些分歧意見集合在一個恰當(dāng)?shù)摹拔恢谩鄙喜拍苓M(jìn)行和有效。亞里士多德指出,哲學(xué)研究首先要考慮的方法,就是要研究和知道安排好一個論題,使分歧的意見能夠相遇,形成一個恰當(dāng)?shù)膯栴},以便分別真理與錯誤,有助于探究真理。[24]

    假如我們以為關(guān)于環(huán)境危機(jī),中國古人的“天人合一”就是答案,等著我們?nèi)グl(fā)揚光大,那么又何苦去從事中西文化比較?我們解釋一下、翻譯出來,然后“送去”就是了。這樣也許一下子輕松了許多,然而,思想退化也許往往從此種輕巧開始。

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