董仲舒神學(xué)化自然觀的邏輯進(jìn)程

路高學(xué)

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董仲舒神學(xué)化自然觀的邏輯進(jìn)程

路高學(xué)

(河南大學(xué) 哲學(xué)與公共管理學(xué)院，河南 開(kāi)封 475001)

儒學(xué)到了西漢時(shí)期發(fā)生了重要的轉(zhuǎn)折，其顯著的標(biāo)志就是董仲舒把當(dāng)時(shí)社會(huì)上普遍流行的“自然主義”思想與儒家“人本主義”精神結(jié)合起來(lái)，形成了獨(dú)特的“天人合一”“天人感應(yīng)”的神學(xué)化自然觀。這種自然觀的形成有其深刻的時(shí)代性，也有某種邏輯上的必然性。它根源于人們對(duì)自然界“同類(lèi)相動(dòng)”的普遍認(rèn)識(shí)，經(jīng)董仲舒“天人同類(lèi)”的證明，必然形成“天人感應(yīng)”的認(rèn)識(shí)。

董仲舒；自然觀；同類(lèi)相動(dòng)；天人同類(lèi)；天人感應(yīng)

自然觀是人對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)和看法，是人世界觀的重要組成部分。與其他諸子百家不同，先秦儒家重人倫而輕自然，陰陽(yáng)五行之說(shuō)并不是儒家的理論。但是到了漢代，陰陽(yáng)五行與災(zāi)異圖讖之說(shuō)在社會(huì)上已廣為流行，成為各家學(xué)說(shuō)都無(wú)法回避的問(wèn)題，而“漢儒思想受陰陽(yáng)五行支配，實(shí)為一普遍趨勢(shì)”。“哲學(xué)是思想中所把握到的時(shí)代”，是“時(shí)代精神的精華”，受時(shí)代的影響，董仲舒把陰陽(yáng)四時(shí)五行等關(guān)于自然界認(rèn)識(shí)的學(xué)說(shuō)納入到他的理論中，形成了一個(gè)龐大的體系，構(gòu)成了漢代思想的主要特征。其對(duì)后世影響最大的學(xué)說(shuō)就是“天人感應(yīng)”論。這種關(guān)于人與自然的認(rèn)識(shí)“不是董仲舒發(fā)明的，而是古已有之”，是董仲舒通過(guò)詳盡的論證，并加以創(chuàng)造性地發(fā)展后重新提出來(lái)的。

一、同類(lèi)相動(dòng)

“同類(lèi)相動(dòng)”源于人們?cè)谏a(chǎn)和生活的實(shí)踐中對(duì)自然界的觀察。在古代社會(huì)的文獻(xiàn)資料中，有大量關(guān)于“同類(lèi)相動(dòng)”的自然知識(shí)記載。最早的農(nóng)書(shū)《夏小正》記載：

正月：?jiǎn)⑾U。言始發(fā)蟄也。雁北鄉(xiāng)……雉震呴。震也者，鳴也。呴也者，鼓其翼也。正月必雷，雷不必聞，惟雉為必聞。何以謂之雷？則雉震呴，相識(shí)以雷。魚(yú)陟負(fù)冰……凍涂也者，凍下而澤上多也。田鼠出。田鼠者，嗛鼠也，記時(shí)也。農(nóng)率均田。率者，循也。均田者，始除田也，言農(nóng)夫急除田也。

這是由于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的需要發(fā)展來(lái)的一種關(guān)于人與自然關(guān)系的認(rèn)識(shí)。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，“同類(lèi)相動(dòng)”思想發(fā)展到自然界和人類(lèi)社會(huì)的很多方面。《易傳》言：“同聲相應(yīng)，同氣相求。水流濕，火就燥，云從龍，風(fēng)從虎，圣人作而萬(wàn)物睹，本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類(lèi)也?！?《周易·乾》)這是有關(guān)圣人和萬(wàn)物“同類(lèi)相動(dòng)”的記錄。各事各物都能“從其類(lèi)”而動(dòng)，而“本乎于天者”的圣人降生，萬(wàn)物都能感覺(jué)得到。根據(jù)物物“同類(lèi)相動(dòng)”，人們由此而逐漸地認(rèn)識(shí)到天與人、人與人之間也能相應(yīng)相動(dòng)。荀子曰：“均薪施火，火就燥；平地注水，水流濕。夫類(lèi)之相從也，如此之著也。以友觀人，焉所疑？”(《荀子·大略》)

戰(zhàn)國(guó)末期，為了適應(yīng)國(guó)家統(tǒng)一的需要，呂不韋門(mén)客編寫(xiě)的《呂氏春秋》把古代的天命鬼神觀念與當(dāng)時(shí)已經(jīng)取得的自然知識(shí)結(jié)合起來(lái)，把“神人交通說(shuō)成是某種必然聯(lián)系，并建立了固定的周而復(fù)始程式”。《呂氏春秋·十二紀(jì)》是專(zhuān)門(mén)為君王進(jìn)行政治活動(dòng)所安排的月程表，它把實(shí)際觀察到的自然知識(shí)和某些神秘觀念附會(huì)起來(lái)，提出“蓋聞古之清世，是法天地”(《呂氏春秋·序意》)，以實(shí)現(xiàn)“法天”之治。如：“孟夏之月：日在畢，昏翼中，旦婺女中，其日丙丁。其帝炎帝，其神祝融……立夏之日，天子親率三公九卿大夫以迎夏于南郊”(《呂氏春秋·孟夏紀(jì)》)。這種天神崇拜可以說(shuō)明當(dāng)時(shí)的人們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了天人之間存在著某種必然聯(lián)系，但是還沒(méi)有涉及到引起這種現(xiàn)象的原因。

漢朝初年，陸賈提出“事以類(lèi)相從，聲以音相應(yīng)”(《新語(yǔ)·術(shù)事》)，“治道失于下，則天示變于上”(《新語(yǔ)·明誡》)。后來(lái)的賈誼更進(jìn)一步，他認(rèn)為“天之處高，其聽(tīng)卑，其牧芒，其視察。故凡自行，不可不謹(jǐn)慎也”(《新書(shū)·耳痹》)。這說(shuō)明兩人的思想中已經(jīng)有了某種天神的觀念，物物“同類(lèi)相動(dòng)”的觀念已經(jīng)發(fā)展到“天人同類(lèi)相應(yīng)”的認(rèn)識(shí)。后來(lái)的淮南王劉安編寫(xiě)的《淮南子》收集了大量關(guān)于同類(lèi)相應(yīng)的材料，如：“鵲巢知風(fēng)之起，獺穴知水之高下，暉目知晏，陰諧知雨”“天之與人，有以相通也。故國(guó)危亡而天文變，世惑亂而虹蜺見(jiàn)，萬(wàn)物有以相連，精祿有以相蕩也”，得出“天之與人，有以相通”的結(jié)論。

然而，以上這些關(guān)于“同類(lèi)相動(dòng)”的觀念仍然“只是由感情、傳統(tǒng)而來(lái)的‘虛說(shuō)’，點(diǎn)到為止，沒(méi)有人在這種地方認(rèn)真地求驗(yàn)證”，還沒(méi)把這個(gè)原則普遍化，建立一個(gè)完整的體系，而完成這個(gè)工作的是董仲舒。因?yàn)閺乃_(kāi)始才“在天的地方，追求實(shí)證的意義”。董仲舒充分發(fā)揮“同類(lèi)相動(dòng)”的思想，他在闡釋的過(guò)程中，自覺(jué)地反對(duì)各種神異化的學(xué)說(shuō)，認(rèn)為“同類(lèi)相動(dòng)”根源于“類(lèi)”的相同。也就是說(shuō)，由于事物在“數(shù)”上是“相副”的，從而導(dǎo)致了它們?cè)诮Y(jié)構(gòu)上是相似的，因而在功能上是相通的。

董仲舒以“氣”為“同類(lèi)相動(dòng)”的“類(lèi)”，同時(shí)他也認(rèn)為氣有陰陽(yáng)，天有陰陽(yáng)，人亦有陰陽(yáng)，萬(wàn)事萬(wàn)物皆有陰陽(yáng)。因此，陰陽(yáng)二氣是“同類(lèi)相動(dòng)”的真正根源。董仲舒曰：

金木水火土，各奉其所主，以從陰陽(yáng)，相與一力而并功。其實(shí)非獨(dú)陰陽(yáng)也，然而陰陽(yáng)因之以起。助其所主。故少陽(yáng)因木而起，助春之生也。太陽(yáng)因火而起，助夏之養(yǎng)也。少陰因金而起，助秋之成也。太陰因水而起，助冬之藏也。(《春秋繁露·天辨在人》)

這說(shuō)明董仲舒十分突出陰陽(yáng)的作用，《史記·儒林列傳》謂董仲舒“求雨閉諸陽(yáng)，縱諸陰，其止雨反是”。

董仲舒找到“同類(lèi)相動(dòng)”的根源，但是他并沒(méi)有簡(jiǎn)單地停留在此。而是用“同類(lèi)相動(dòng)”的推論方法，“以類(lèi)相推”“由人而推之于天，認(rèn)為人是如此，天也是如此”。

二、天人同類(lèi)

“天”在中國(guó)傳統(tǒng)文化中是一個(gè)非常重要的概念，是一切價(jià)值的根源和一切是非的最高裁決者。董仲舒認(rèn)為：“天者，萬(wàn)物之祖，萬(wàn)物非不天生?！?《春秋繁露·順命》)也就是說(shuō)，“天”是世間萬(wàn)物的根源，萬(wàn)物都由“天”而生，“人”亦由天而生。然而，由“天”而生的“人”，如何與“天”“同類(lèi)”呢？董仲舒是如何由“人”而推及“天”呢？在尋找問(wèn)題的答案之前，先來(lái)討論董仲舒的“天”。

1. “天”的結(jié)構(gòu)

董仲舒認(rèn)為：“天有十端”(《春秋繁露·官制天象》)，即天、地、陰、陽(yáng)、火、金、木、水、土、人；“天有五行”(《春秋繁露·五行之義》)，即木、火、土、金、水。它們都因“氣”而“同類(lèi)相動(dòng)”。“氣”是物物“同類(lèi)相動(dòng)”的中介和構(gòu)成萬(wàn)物的質(zhì)料，也是“天的構(gòu)造的基本因素”——“天地之氣，合而為一，分為陰陽(yáng)，判為四時(shí)，列為五行”(《春秋繁露?五行相生》)。由此可知，“一”即“氣”也。而根據(jù)“一元者，大始也”(《春秋繁露·玉英》)和“元者為萬(wàn)物之本”(《春秋繁露·重政》)可知，“天地之氣，合而為一”即“元?dú)狻?。“元?dú)狻狈侄小瓣庩?yáng)”，“陰陽(yáng)”分而有“四時(shí)”“五行”。

2. “天”的屬性

董仲舒的“天”有多重屬性：

第一，自然屬性。董仲舒把天看成是“萬(wàn)物之祖，萬(wàn)物非不天生”?！疤臁眲?chuàng)造萬(wàn)物不是有意而為的，而是通過(guò)物質(zhì)性的“元?dú)狻狈譃椤瓣庩?yáng)”“四時(shí)”“五行”而產(chǎn)生萬(wàn)物的一種自然而然、不待作為的過(guò)程。如：

金木水火，各奉其所主，以從陰陽(yáng)，相與一力而并功。其實(shí)非獨(dú)陰陽(yáng)也，然而陰陽(yáng)因之以起。助其所主。故少陽(yáng)因木而起，助春之生也。太陽(yáng)因火而起，助夏之養(yǎng)也。少陰因金而起，助秋之成也。太陰因水而起，助冬之藏也。(《春秋繁露·天辨在人》)

此種意義的“天”，相近于老子的“道”。

第二，神性。儒家本不講鬼神觀念，《春秋》一書(shū)中雖然記載了大量的自然災(zāi)異，但是卻“紀(jì)異而說(shuō)不書(shū)”(《史記·天官書(shū)》)。董仲舒受“墨家‘天志’、鬼神之說(shuō)和陰陽(yáng)家迷信說(shuō)法的影響”，認(rèn)為“天”是宇宙間至高無(wú)上的主宰，是最高的神。他說(shuō)：“天者，百神之大君也。事不天備，雖百神猶無(wú)益也。”(《春秋繁露·郊語(yǔ)》)而這樣的“天”能“覆育萬(wàn)物，既化而生之，有養(yǎng)而成之”(《春秋繁露·王道通三》)，是“群物之祖也，故遍覆包函而無(wú)所殊，建日月風(fēng)雨以和之，經(jīng)陰陽(yáng)寒暑以成之”(《漢書(shū)·董仲傳》)。自然界萬(wàn)事萬(wàn)物及其變化，都是這個(gè)“天”的意志的體現(xiàn)。

董仲舒不但把“天”當(dāng)成是最高的神，而且大談災(zāi)異迷信，把自然災(zāi)異說(shuō)成是“天”對(duì)人間社會(huì)的譴責(zé)和警告。他認(rèn)為：

天亦有喜怒之氣，哀樂(lè)之心。(《春秋繁露·陰陽(yáng)義》)

災(zāi)者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威。(《春秋繁露·必仁且智》)

這說(shuō)明，董仲舒的“天”實(shí)際上是一種有意志、有目的的神秘力量。

第三，道德屬性。董仲舒把“天”當(dāng)成是一有意志、有目的的神秘力量，其主要目的是為了突出“天”的道德屬性。他說(shuō)：

惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽(yáng)。陽(yáng)為德，陰為刑。刑反德而順于德，亦權(quán)之類(lèi)也。雖曰權(quán)，皆在權(quán)成。是故陽(yáng)行于順，陰行于逆；逆行而順，順行而逆者，陰也。是故天以陰為權(quán)，以陽(yáng)為經(jīng)。陽(yáng)出而南，陰出而北。經(jīng)用于盛，權(quán)用于末。以此見(jiàn)天之顯經(jīng)隱權(quán)，前德而后刑也……是故陽(yáng)常居實(shí)位而行于盛，陰常居空位而行于末。天之好仁而近，惡戾之變而遠(yuǎn)，大德而小刑之意也，先經(jīng)而后權(quán)，貴陽(yáng)而賤陰也……是故天數(shù)右陽(yáng)而不右陰，務(wù)德而不務(wù)刑……(《春秋繁露·陽(yáng)尊陰卑》)

董仲舒賦予“陰陽(yáng)”“德”“刑”的性格，惡“陰”而好“陽(yáng)”，貶“刑”而尚“德”。這實(shí)際上是基于其政治上“尚德”而不“尚刑”的主張，“想為此要求在天道上得一根據(jù)”，才如此劃分，表現(xiàn)“天”重“德”而不重“刑”的道德屬性。但是，“德”“刑”兼?zhèn)涞摹疤臁睘槭裁磿?huì)重“德”而不重“刑”呢？董仲舒認(rèn)為“天”有仁德之心，他說(shuō)：“仁，天心，故次以天心?！?《春秋繁露·俞序》)“仁之美者在于天，天，仁也?！?《春秋繁露·王道通三》)而有“仁心”的“天”以“陰陽(yáng)”“刑德”創(chuàng)造萬(wàn)物、管理萬(wàn)物時(shí)，當(dāng)然會(huì)“以陰為權(quán)，以陽(yáng)為經(jīng)”，表現(xiàn)出重“德”而不重“刑”的道德屬性。

從以上“天”的3種屬性的分析中可以得出：董仲舒的“天”具有“自然之天”“神靈之天”“道德之天”3種意義?！疤臁钡淖匀粚傩允怯钪嫒f(wàn)物產(chǎn)生和存在的基礎(chǔ)；“天”的神性表現(xiàn)了它對(duì)宇宙萬(wàn)物的主宰性；“天”的道德性是其神性的表達(dá)方式。董仲舒的“天”不僅有“仁心”，而且還有人才有的“喜怒之氣，哀樂(lè)之心”，這實(shí)際上是一種“天”性的人格化。然而，董仲舒為什么要這樣理解“天”呢？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，董仲舒是這樣理解的，即：人如何有了“天”的屬性？

3. 人副天數(shù)

人如何有了“天”的屬性？董仲舒認(rèn)為這是由于“為生者不能為人，為人者，天也。人之本于天，天亦人之曾祖父也”，由此才“上類(lèi)天”(《春秋繁露·為人者天》)。從根本上講，是“天”按照自己的形象創(chuàng)造了人，人乃是模仿于“天”的，即“人副天數(shù)”。對(duì)于“數(shù)”是指數(shù)字、數(shù)量，“副”是相符合的意思?！叭烁碧鞌?shù)”就是說(shuō)在人和“天”之間存在著相互一致的數(shù)量關(guān)系。對(duì)此，董仲舒從以下幾個(gè)方面進(jìn)行了論證：

第一，在形體結(jié)構(gòu)方面，董仲舒認(rèn)為人身體的各個(gè)部分的數(shù)字和“天”的各個(gè)部分的數(shù)字相符的，也就是說(shuō)人是“天”的副本。董仲舒在這一方面論證比較詳盡。他說(shuō)：

人之形體，化天數(shù)而成。(《春秋繁露·為人者天》)

求天數(shù)之微，莫若于人。人之身有四肢，每肢有三節(jié)，三四十二，十二節(jié)相持而形體立矣。天有四時(shí)，每一時(shí)有三月，三四十二，十二月相受而歲數(shù)終矣……以此見(jiàn)天之?dāng)?shù)，人之形，官之制，相參相得也。(《春秋繁露·官制象天》)

唯人獨(dú)能偶天地。人有三百六十節(jié)，偶天之?dāng)?shù)也；形體骨肉，偶地之厚也……天地之符，陰陽(yáng)之副，常設(shè)于身，身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也。天以終歲之?dāng)?shù)，成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；大節(jié)十二分，副月數(shù)也；內(nèi)有五藏，副五行數(shù)也；外有四肢，副四時(shí)數(shù)也。(《春秋繁露·人副天數(shù)》)

第二，在來(lái)源方面，董仲舒認(rèn)為人“生”也合于“天數(shù)”。董仲舒曰：

天之大數(shù)，畢于十旬。旬天地之間，十而畢舉；旬生長(zhǎng)之功，十而畢成。十者，天數(shù)之所止也……是故陽(yáng)氣以正月始出地，生育長(zhǎng)養(yǎng)于上，至其功必成也，而積十月。人亦十月而生，合于天數(shù)也。是故天道十月而成，人亦十月而成，合于天道也。(《春秋繁露·陽(yáng)尊陰卑》)

第三，在情感意志方面，董仲舒也認(rèn)為“天”“與人相副”。董仲舒曰：

人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時(shí)；人生有喜怒哀樂(lè)之答，春秋冬夏之類(lèi)也。喜，春之答也，怒，秋之答也；樂(lè)，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人。(《春秋繁露·為人者天》)

天亦有喜怒之氣，哀樂(lè)之心，與人相副，以類(lèi)合之，天人一也。(《春秋繁露·陰陽(yáng)義》)

夫喜怒哀樂(lè)之發(fā)，與清暖寒暑，其實(shí)一貫也。喜氣為暖而當(dāng)春；怒氣為清而當(dāng)秋；樂(lè)氣為太陽(yáng)而當(dāng)夏；哀氣為太陰而當(dāng)冬。四氣者，天與人所同有也。(《春秋繁露·王道通三》)

仁之美者在于天。天，仁也……人之受命于天也，取仁于天而仁也。(《春秋繁露·王道通三》)

這表明，不僅人的一般道德情感怒哀樂(lè)與“天”“相副”，而且儒家最高的道德“仁”也是來(lái)源于“天”，與“天”“相副”的。

從以上董仲舒關(guān)于“人副天數(shù)”的論證中，可以明白他為什么講“為人者，天也”，也就明白了人如何有了“天”的“屬性”，也就可以理解他為什么講“天……與人相副，以類(lèi)合之，天人一也”(《春秋繁露·陰陽(yáng)義》)。董仲舒講“人副天數(shù)”是為了說(shuō)明“天人同類(lèi)”“天人一也”，而其最終目的在于證明“天人”同類(lèi)“相感”。

三、天人感應(yīng)

秦漢之際“天人感應(yīng)”是社會(huì)中普遍流行的觀念，董仲舒通過(guò)“人副天數(shù)”證明了人不僅“生”合于“天數(shù)”，而且外在的形體結(jié)體和內(nèi)在的道德情感都是模仿于“天數(shù)”的。因此，人是“天”的副本，“天人同類(lèi)”，而根據(jù)“同類(lèi)相動(dòng)”的道理，必然得出“天人感應(yīng)”的神學(xué)自然觀。

1. “天”人如何“同類(lèi)相動(dòng)”

董仲舒認(rèn)為天地之間充滿(mǎn)著陰陽(yáng)之氣，常常影響到人類(lèi)，就像水對(duì)魚(yú)的影響一樣。董仲舒曰：

然則人之居天地之間，其猶魚(yú)之離水，一也。其無(wú)間若氣而淖于水。水之比于氣也，若泥之比于水也。是天地之間，若虛而實(shí)，人常漸是澹澹之中，而以治亂之氣，與之流通相殽也。(《春秋繁露·天地陰陽(yáng)》)

這說(shuō)明“天”和人是通過(guò)氣來(lái)進(jìn)行感應(yīng)的。就個(gè)體的人來(lái)講，由于“天”和人都有“陰陽(yáng)”“五行”，那么如果在“天”的陰氣占上風(fēng)的時(shí)候，人體內(nèi)的陰氣因與“天”的陰氣同類(lèi)，就會(huì)出現(xiàn)相互感應(yīng)的現(xiàn)象。例如，董仲舒認(rèn)為人體的腰部和膝部陰氣比較集中，所以一遇到陰雨天氣陰氣流行的時(shí)候，這些部位就會(huì)出現(xiàn)相應(yīng)的感應(yīng)現(xiàn)象，表現(xiàn)出腰酸腿痛的現(xiàn)象。而就人類(lèi)社會(huì)來(lái)講，董仲舒認(rèn)為人類(lèi)社會(huì)的治亂興衰狀況都會(huì)通過(guò)氣來(lái)影響到“天道”的運(yùn)行，而反過(guò)來(lái)，“天”也會(huì)通過(guò)氣表達(dá)它對(duì)人類(lèi)社會(huì)狀況的意見(jiàn)。他講：“刑罰不中，則生邪氣；邪氣積于下，怨惡畜于上。上下不和，則陰陽(yáng)繆戾而妖孽生矣?！?《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?這就是說(shuō)，社會(huì)如果治理得不好產(chǎn)生混亂就會(huì)產(chǎn)生邪氣，邪氣會(huì)通過(guò)陰陽(yáng)二氣傳感于“天”，“天”就會(huì)對(duì)此做出相應(yīng)的反應(yīng)，產(chǎn)生出災(zāi)異。同樣，如果人間社會(huì)治理得非常好，福瑞之氣就會(huì)產(chǎn)生，“天”就會(huì)降下祥瑞之兆。這正如董仲舒所講的“美事召美類(lèi)，惡事召惡類(lèi)，類(lèi)之相應(yīng)而起也”(《春秋繁露·同類(lèi)相動(dòng)》)。

2. “天人感應(yīng)”的主要內(nèi)容

通過(guò)氣來(lái)實(shí)現(xiàn)的“天人感應(yīng)”主要表現(xiàn)在以下3個(gè)方面的內(nèi)容：

第一，災(zāi)異譴告。董仲舒認(rèn)為天命災(zāi)異和政治人事之間有某種必然的聯(lián)系，必須加以重視。其言曰：“天人相與之際，甚可畏也?！?《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?這種思想集中地表現(xiàn)在他的“譴告”說(shuō)中。董仲舒認(rèn)為自然現(xiàn)象中除了正常的現(xiàn)象外，還會(huì)出現(xiàn)一些異常的現(xiàn)象，他說(shuō)：

天地之物有不常之變者，謂之異，小者謂之災(zāi)。災(zāi)常先至，而異乃隨之。災(zāi)者，天之譴也，異者天之威也。譴之而不知，乃畏之以威，《詩(shī)》云：“畏天之威?！贝酥^也。凡災(zāi)異之本，盡生于國(guó)家之失。國(guó)家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之。譴告之而不知變，乃見(jiàn)怪異以驚駭之。驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。(《春秋繁露·必仁且智》)

一般情況下，在發(fā)生大的災(zāi)異之前會(huì)出現(xiàn)一些小的災(zāi)異對(duì)人間社會(huì)進(jìn)行“譴告”，如蟲(chóng)災(zāi)、水災(zāi)和旱災(zāi)等；如果統(tǒng)治者沒(méi)有及時(shí)地采取措施應(yīng)對(duì)這種現(xiàn)象，“天”就會(huì)降下更大的災(zāi)異來(lái)“驚駭之”；如果統(tǒng)治者仍然沒(méi)有認(rèn)識(shí)到此種現(xiàn)象的嚴(yán)重性就會(huì)重新更改“天命”，受于有德之人。

第二，符瑞吉兆。董仲舒認(rèn)為，“天”不僅會(huì)降下災(zāi)異來(lái)“譴告”統(tǒng)治者的過(guò)失，而且還會(huì)降下符瑞來(lái)表達(dá)對(duì)人間德政的贊譽(yù)。他說(shuō)：

王正則元?dú)夂晚?、風(fēng)雨時(shí)、景星見(jiàn)……故天為之下甘露，朱草生，醴泉出，風(fēng)雨時(shí)，嘉禾興，風(fēng)凰麒麟游于郊。(《春秋繁露·王道》)

君王是國(guó)家之首，王者正，行德政，則風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登、麒麟出現(xiàn)等美好的現(xiàn)象和事物就會(huì)紛至沓來(lái)。這表明，祥瑞也是“天人感應(yīng)”的表現(xiàn)，它也是基于人的行為。

第三，受命之符。受命之符，即符應(yīng)，是指有德之人承受“天命”的征兆?！疤臁苯迪聻?zāi)異警示失德之君，如果君王不及時(shí)采取措施以修正自己的不正之處，“天”將拿走賦于他的“命”，通過(guò)符應(yīng)給予有德之人。董仲舒曰：“周將興之時(shí)，有大赤烏銜谷之種而集王屋之上者……周公曰：茂哉！茂哉！天之見(jiàn)此以勸之也。”(《春秋繁露·同類(lèi)相動(dòng)》)這表示如果帝王將興，“天”會(huì)降下相應(yīng)的符應(yīng)，而得符應(yīng)之人將會(huì)受“天命”而為王?！坝写蟪酁蹉暪戎N而集王屋之上”就是暗示周將受符應(yīng)而得天下。

3. “天人感應(yīng)”的影響及作用

從以上分析中可以發(fā)現(xiàn)，“天人感應(yīng)”論不僅只是一個(gè)“天”作用于人的理論系統(tǒng)，而且是一個(gè)人也可以作用于“天”的循環(huán)系統(tǒng)。這種“天人感應(yīng)”的神學(xué)認(rèn)識(shí)對(duì)他的世界觀、人生觀和價(jià)值觀都產(chǎn)生了非常重要的影響，他把這個(gè)循環(huán)系統(tǒng)全面地貫徹到對(duì)《春秋公羊傳》的解釋里，形成了一套體系化的理論。董仲舒學(xué)說(shuō)中的核心命題，如“大一統(tǒng)，張三世，通三統(tǒng)，親周、故宋、以《春秋》作新王”，都深受其“天人感應(yīng)”觀念的深刻影響。如：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼?！?《天人三策》)即是董仲舒認(rèn)為天下大一統(tǒng)是天地間最長(zhǎng)久的普遍原則，是“天”意的體現(xiàn)，任何人都不能違背。從這里也可以看出，董仲舒之所以言“天人感應(yīng)”實(shí)際上是為其政治主張?zhí)峁┮粋€(gè)合理性的根據(jù)，為大一統(tǒng)的社會(huì)提供一個(gè)合法性的證明。同時(shí)，他把這種合理性的根據(jù)和合法性的證明看成是非人力所能及的，而是“天命”所為。董仲舒曰：“有非力之所能致而自至者?！?《春秋繁露·符瑞》)這實(shí)際上說(shuō)明了“天”通過(guò)一定的現(xiàn)象來(lái)表示它的目的，而不是通過(guò)直接的干預(yù)，展示了“天”的神秘性和神圣性。董仲舒認(rèn)為，一個(gè)新王朝之所以能建立，根本原因在于統(tǒng)治者上承“天命”，為“天子”，而新受命的“天子”就應(yīng)該通過(guò)改制而上應(yīng)“天命”。由此，也就有了“張三世，通三統(tǒng)，親周、故宋、以《春秋》作新王”。董仲舒曰：“西狩獲麟，受命之符是也。然后托乎《春秋》正不正之間，而明改制之義。”(《春秋繁露·符瑞》)這是董仲舒想通過(guò)說(shuō)明孔子因在狩獵中得到麟的符應(yīng)，承受了“天命”而為“素王”，借以給孔子的理論主張?zhí)峁┖戏ㄐ宰C明而為自己的改制思想尋找合法性根源。董仲舒曰：“受命于天，易姓更王，非繼前王而王也……故必徒居處、更稱(chēng)號(hào)、改正朔、易服色者，無(wú)他焉，不敢不順天志而明自顯也?！?《春秋繁露·楚莊王》)此表示董仲舒認(rèn)為新王應(yīng)該通過(guò)改制表明其政權(quán)的合法性是上承于“天”的。

綜上所述，“天人感應(yīng)”是董仲舒在總結(jié)前人關(guān)于自然與社會(huì)、自然與人的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，形成的神學(xué)化自然觀。他把人和“天”緊密地結(jié)合起來(lái)，創(chuàng)造性地提出了“天人合一”的觀念。此種觀念與孔孟開(kāi)創(chuàng)和發(fā)展的儒學(xué)旨意已大有轉(zhuǎn)變，“其申天之人格性，如言天為百神之大君，人之曾祖父，亦實(shí)近墨者；而與孔孟之重天道，而不重天之人格性者不同”。但是通過(guò)對(duì)“天人感應(yīng)”這種神學(xué)化自然觀的邏輯分析，可以發(fā)現(xiàn)其中的某些必然性?？鬃又v“仁”；孟子講“仁政”，并把人“仁”歸于人心；而董仲舒也主張實(shí)行“王道”“仁政”，但他把“仁”的根源歸于“天”，認(rèn)為“仁之美者在于天，天，仁也”。他們各自都從自己的時(shí)代情況出發(fā)來(lái)思考問(wèn)題，不可能超越于時(shí)代之上。董仲舒正是根據(jù)當(dāng)時(shí)的社會(huì)實(shí)際，為實(shí)現(xiàn)一個(gè)儒士的人生理想，以當(dāng)時(shí)普遍存在的自然知識(shí)為基礎(chǔ)，創(chuàng)造性地提出了“天人感應(yīng)”的自然觀。

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(責(zé)任編校：衛(wèi)立冬 英文校對(duì)：吳秀蘭)

Logical Process of Dong Zhongshu’s Theological Views of Nature

LU Gao-xue

(College of Philosophy and Public Administration, Henan University, Kaifeng, Henan 475001,China)

Confucianism had its significant turning point in the Western Han dynasty. The obvious sign is that Dong Zhongshu combined the socially prevalent "naturalism" with the Confucian "humanism" and formed the unique theological views of nature, namely “unity of heaven and man” and “heaven-man telepathy”. The formation of the views of nature not only has its profound feature of times, but also has some kind of logical inevitability. It was rooted in the general knowledge of “the interaction of the same kind” in nature and the views of “heaven-man telepathy” was inevitably formed with the proof of Dong Zhongshu’s “man and heaven being the same kind”.

Dong Zhongshu; views of nature; interaction of the same kind; man and heaven being the same kind; heaven-man telepathy

10.3969/j.issn.1673-2065.2013.06.005

B234.5

A

1673-2065(2013)06-0020-05

2013-05-29

路高學(xué)(1986-),男,河南新鄭人,河南大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院在讀碩士研究生.