“歷史內(nèi)化”視野中的諸子學(xué)新探

高 宏 洲

(山西大學(xué) 文學(xué)院， 太原 030006)

諸子學(xué)研究汗牛充棟，且時(shí)有質(zhì)疑之聲。劉士林在《先驗(yàn)批判》中說:“對(duì)于先秦諸子來說，他們寫作和游說的目的，根本就是與當(dāng)代人所謂的審美需要無關(guān)，因此古代各種文本主要是一種政治文本。他們?cè)谕粞箜梁筒湃A橫溢的表象背后，充滿的都是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的功利性追求。我曾指出，先秦顯學(xué)中的儒、道、墨三家，之所以激烈地相互進(jìn)行思想斗爭，主要是他們分別代表著完全不同的社會(huì)政治理想?！盵1]45—46同時(shí)，他認(rèn)為當(dāng)代莊子研究中的兩種主流傾向玄學(xué)化和美學(xué)化是站不住腳的。劉氏這里提出了一個(gè)非常有趣的話題，即原始儒、墨、道的經(jīng)典文本究竟是政治文本還是美學(xué)或文學(xué)文本？筆者希望通過提出“歷史內(nèi)化”概念為諸子學(xué)研究提供一個(gè)新視野，以有助于這一問題的澄清。

筆者認(rèn)為諸子學(xué)是“歷史內(nèi)化”的產(chǎn)物主要出于以下考慮：諸子學(xué)是如何形成的？在形成過程中以往歷史經(jīng)驗(yàn)扮演了什么角色？諸子學(xué)具有什么精神品格？這些精神品格產(chǎn)生了哪些影響？其影響與諸子學(xué)固有精神品格是否一致？筆者認(rèn)為，歷史在諸子學(xué)形成過程中扮演了重要的思想資源的角色，但諸子學(xué)不是對(duì)歷史的簡單再現(xiàn)，而是諸子根據(jù)現(xiàn)實(shí)需求對(duì)歷史進(jìn)行了豐富的想象和邏輯的推演。諸子學(xué)具有相關(guān)但不相同的兩種品格，即歷史品格和理想品格。歷史品格主要指歷史在諸子學(xué)形成中扮演了非常重要的角色，諸子思考問題憑借的思想資源主要是記載古代歷史的“六經(jīng)”，諸子理想中的圣王都有歷史的原型。理想品格主要指諸子學(xué)雖然以歷史記載為思想資源，但諸子是帶著無序社會(huì)對(duì)有序社會(huì)的緬懷和追認(rèn)進(jìn)行思考的，其思想中的歷史具有詩化特征，理想中的圣王不等于歷史上的君王，滲透了諸子的價(jià)值認(rèn)同。

一、“歷史內(nèi)化”的現(xiàn)實(shí)可能性

《莊子·天下》敘述諸子興起的歷史語境是“天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好?！枪蕛?nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂?！盵2]983—984《漢書·藝文志》也有類似論述：“諸子十家，其可觀者九家而已。皆起于王道既微，諸侯力政，時(shí)君世主，好惡殊方，是以九家之術(shù)蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。”[3]166—167雖然莊子和班固對(duì)諸子的態(tài)度不盡相同，但都認(rèn)為春秋諸侯力爭是諸子興起的歷史語境。需要注意的是，莊子和班固的判斷都有一個(gè)理論預(yù)設(shè)即王道未衰之前道術(shù)是完整的。為什么會(huì)這樣認(rèn)為，他們并沒有給出詳盡解釋。錢穆《國學(xué)概論》引用章學(xué)誠和龔自珍的話，說明原因在于王道未衰之前“治教未分，官師合一”[4]29。就是說春秋以前，治官和教師是統(tǒng)一的。道是圣王(圣即王，王即圣)治理天下的壟斷工具，師儒學(xué)士都是根據(jù)圣王的言行履行自己的職能。韓非對(duì)上古時(shí)期圣王之所以能夠?qū)崿F(xiàn)內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一做過解釋，他說：“上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇；有圣人作，構(gòu)木為巢以避群害，而民悅之，使王天下，號(hào)之曰有巢氏。民食果蛤，腥臊惡臭而傷害腹胃，民多疾??；有圣人作，鉆燧取火以化腥臊，而民悅之，使王天下，號(hào)之曰燧人氏。中古之世，天下大水而鯀禹決瀆。近古之世，桀紂暴亂而湯武征伐?！盵5]442韓非雖是針對(duì)儒道宣揚(yáng)的禪讓制不合時(shí)宜而言的，卻無意中道出了古代圣人所以王、所以讓的理由。他注意到在上古時(shí)期由于生產(chǎn)力低下人類所面臨的艱難處境以及圣人在其中扮演的重要角色。文中提到的有巢氏、燧人氏、鯀、禹、湯、武等都為人類的發(fā)展繁衍做出了杰出貢獻(xiàn)。也就是說在當(dāng)時(shí)內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一有歷史選擇的必然性，“非如后世托之詭異妖祥，讖緯術(shù)數(shù)，以愚天下也”。

但春秋諸侯的力爭破壞了這一傳統(tǒng)，變成了“政教相離，官師相分”，它主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一方面，由于天子式微，諸侯憑借政治實(shí)力獲得了現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治權(quán)，但他們不悅學(xué)，不擁有使統(tǒng)治合法化的話語權(quán)；另一方面，士人雖獲得了話語權(quán)，但缺乏落實(shí)話語權(quán)的政治基礎(chǔ)。而對(duì)于一個(gè)合法的政權(quán)來說兩者就像一輛馬車的兩個(gè)輪子，缺一不可?！吨杏埂贰半m有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉”就表達(dá)了這個(gè)意思。最終開啟了諸侯的“有位無德”和士人的“有德無位”的長期博弈。

二、“歷史內(nèi)化”的途徑

特定的政治環(huán)境為諸子提供了“歷史內(nèi)化” 的廣闊空間，那么諸子是如何進(jìn)行“歷史內(nèi)化”的呢？概言之，主要通過“述而不作”和“學(xué)而思”兩種方式。

首先談述而不作。如前所述，政教未分時(shí)內(nèi)圣與外王是統(tǒng)一的，只有“有德有位”的圣人才能制禮作樂。但春秋諸侯的力爭導(dǎo)致“有德無位”和“有位無德”新的社會(huì)格局的出現(xiàn)。二者間的區(qū)別以周公和孔子最為典型，章學(xué)誠對(duì)此有過精辟論述，他說：“自有天地，而至唐、虞、夏、商，皆圣人而得天子之位，經(jīng)綸治化，一出于道體之適然。周公成文、武之德，適當(dāng)?shù)廴鮽洌笠蛳谋O(jiān)，至于無可復(fù)加之際，故得藉為制作典章，而以周道集古圣之成，斯乃所謂集大成也?？鬃佑械聼o位，即無從得制作之權(quán)，不得列于一成，安有大成可集乎？非孔子之圣，遜于周公也，時(shí)會(huì)使然也?！盵6]119—123章氏認(rèn)為周公集古代“治統(tǒng)”之大成，孔子集教化之大成，造成他們之間差異的原因是“時(shí)會(huì)使然”。但章氏認(rèn)為這并不影響孔子的偉大，孔子的偉大在于他“學(xué)周公而已矣”。周公的成就在于實(shí)踐制禮作樂，孔子的成就在于紹述周公制禮作樂的精神。孔子為什么不制禮作樂呢，是孔子謙虛嗎？不是，因?yàn)榭鬃印坝械聼o位，即無制作之權(quán)”[6]131。其實(shí)，孔子對(duì)自己的處境有清醒認(rèn)識(shí)?！睹献印す珜O丑》記載：“昔者，子貢問于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣則吾不能，我學(xué)不厭，而教不倦也?！盵7]63由此可見，孔子是中國思想的轉(zhuǎn)捩點(diǎn)?？鬃又爸挥鞋F(xiàn)實(shí)的王才能制禮作樂，孔子之后，王不一定圣，圣不一定王。王攫取了現(xiàn)實(shí)政權(quán)，圣主要闡釋先王的精神，變?yōu)闈h人所謂的“素王”?？鬃与m然“述而不作”，但并不意味孔子沒有思想創(chuàng)新，他主要是在精神上繼承圣人思想的?！墩撜Z·為政》記載：子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于商禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也?！比?、墨、道三家雖然對(duì)圣王之道的認(rèn)識(shí)差異很大，但都秉承了“述而不作”的言說策略，在“述”中表達(dá)自己的思想。

其次談學(xué)而思。學(xué)習(xí)與思考并重是諸子“歷史內(nèi)化”的另一途徑。諸子是非常善于學(xué)習(xí)和思考的。孔子說“吾十有五而志于學(xué)”，“十室之邑必有忠恕如丘者焉，不如丘之好學(xué)也”，“敏而好學(xué)，不恥下問”，“學(xué)而時(shí)習(xí)之”，“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”，“擇其善者而從之,其不善者而改之”等。孟子說“故說《詩》者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之”，“心之官則思,思則得之,不思則不得也”。莊子說“世之所貴者書也，書不過語，語有貴也。語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可言傳也”，“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言”等。

諸子如此重視學(xué)習(xí)和思考，那么他們學(xué)習(xí)和思考什么呢？簡言之，諸子主要學(xué)習(xí)寄存先王之道的“六經(jīng)”，思考如何用其中的智慧解決當(dāng)時(shí)的社會(huì)問題。《莊子·天下》云：“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無乎不在。其明而在數(shù)度者，舊法世傳之史尚多有之。其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士搢紳先生多能明之。——《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分?！盵2]983—984莊子沒有把“六經(jīng)”視為儒家的專利，視為天下共同的思想資源。章學(xué)誠對(duì)諸子與六經(jīng)之間的關(guān)系有過深刻見解，他說“戰(zhàn)國之文，其源皆出于六藝”。理由是“道體無所不該，六藝足以盡之。諸子之為書，其持之有故而言之成理者，必有得于道體之一端，而后乃能恣肆其說，以成一家之言也。所謂一端者，無非六藝之所該，故推之而皆得其所本，非謂諸子果能服六藝之教，而出辭必衷于是也”[6]60。但是章氏對(duì)諸子學(xué)并未完全肯定。他說：“古人之學(xué)，不遺事物，蓋亦治教未分，官師合一，而后為之較易也。司徒敷五教，典樂教胄子，以及三代之學(xué)校，皆見于制度。彼時(shí)從事于學(xué)者，入而申其占畢，出而即見政教典章之行事，是以學(xué)皆信而有征，而非空言相為授受也”，而“諸子百家之言，起于徒思而不學(xué)也。是以其旨皆有所承稟，而不能無敝耳。劉歆所謂某家者流，其源出于古者某官之掌，其流而為某家之學(xué)，其失而為某事之敝。夫某官之掌，即先王之典章法度也。流為某家之學(xué)，則官守失傳，而各以思之所至，自為流別也。失為某事之敝，則極思而未習(xí)于事，雖持之有故，言之成理，而不能知其行之有病也[6]150—151?？梢?，章氏是從古人官師未分容易學(xué)習(xí)，其學(xué)信而有征來批評(píng)諸子之學(xué)“未習(xí)于事”、“思之過”的。章氏的這一批評(píng)不夠公允，他是帶著對(duì)晚明王學(xué)末流空談?wù)`國的成見得出這一結(jié)論的。如果從諸子學(xué)興起的歷史語境來看，諸子“徒于思而不學(xué)”正是諸子重“思”的精神所在。其實(shí)，諸子也非不重視“學(xué)”，只是諸子之學(xué)與之前的王官之學(xué)存在明顯不同。王官之學(xué)主要學(xué)習(xí)各種具體的技能，諸子之學(xué)注重學(xué)習(xí)圣王治理天下的智慧。這一轉(zhuǎn)變是春秋特殊的歷史境遇促成的，王綱解紐使原有的官學(xué)、鄉(xiāng)校等王權(quán)教育失去了從“民之秀者乃收之鄉(xiāng)序，升之司徒”的功能[8]146，導(dǎo)致知識(shí)的下移和士人階層的出現(xiàn)。而諸侯力爭的現(xiàn)實(shí)也逼迫士人思考導(dǎo)致社會(huì)混亂的原因及其解決辦法。

由此可見，諸子主要學(xué)習(xí)記載古人政教典章的“六經(jīng)”，學(xué)習(xí)的目的不是熟悉具體的職事，而是思考先王是如何治理治世的。由于諸子對(duì)現(xiàn)實(shí)的感受不同，所以他們歸因社會(huì)動(dòng)亂的原因也不同，他們開出治理社會(huì)的藥方也迥異。儒家認(rèn)為天下無道的原因是仁、義、禮、智、信等圣人品格的淪喪，所以呼喚仁、義、禮、智、信等圣賢品格；道家認(rèn)為是統(tǒng)治者欲望的過度膨脹造成的，因此要“去欲”、“無為”；墨家認(rèn)為是統(tǒng)治者不能尚賢、節(jié)葬、兼愛造成的，因此要尚賢、節(jié)葬、兼愛、非樂。

三、“歷史內(nèi)化”的結(jié)果：以道為資周游列國

諸子通過“述而不作”、“學(xué)而思”完成了“歷史內(nèi)化”，將歷史上圣王的政治智慧轉(zhuǎn)化成他們對(duì)道的認(rèn)識(shí)，對(duì)道的認(rèn)識(shí)成為他們周游列國游說諸侯的文化資本或政治資本。諸子對(duì)圣王智慧的“歷史內(nèi)化”集中體現(xiàn)在他們對(duì)理想中的先王、圣人、真人、至人的言說上。他們言說中的先王、圣人、真人、至人都有現(xiàn)實(shí)的隱喻性，或者說他們言說的潛在對(duì)象就是現(xiàn)實(shí)的君王或諸侯，學(xué)界對(duì)這一點(diǎn)重視得還不夠。諸子雖然認(rèn)為他們掌握了先王治理社會(huì)的智慧，但“有德無位”的現(xiàn)實(shí)處境不能實(shí)現(xiàn)圣王的價(jià)值。怎么辦呢？他們根據(jù)對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的不同認(rèn)識(shí)采取不同的“介入”策略。儒家采取“待價(jià)而沽”，“學(xué)而優(yōu)則仕”，“士之仕也，猶農(nóng)夫之耕也”，“邦有道則見，無道則隱”，“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”的策略；墨家采取的策略是樹立以身作則的“自苦”榜樣，如夏禹、商湯等；道家采取“無為”、“無欲”、“自然”的內(nèi)在超越策略。

盡管諸子對(duì)“道”的認(rèn)識(shí)不同，但他們都想用自己的道“格君心之非”?！案窬闹恰彪m然是孟子之言，但用它來概括其他諸子也未嘗不確。諸子認(rèn)為實(shí)現(xiàn)“道”的最好方式是作帝王的老師，于是他們就周游列國尋找可棲之良木，在遭遇坎坷后退而求其次選擇授徒講學(xué)和著書立說。在現(xiàn)實(shí)中要“格君子之非”非常不易，結(jié)果造成“道”與“勢”的長期博弈。史書上引以為美談的稷下學(xué)宮等養(yǎng)士之風(fēng)與此不無關(guān)系。當(dāng)時(shí)士氣之高揚(yáng)從《孔叢子》記載曾子與子思的對(duì)話中可見一斑：“曾子謂子思曰：‘昔者吾從夫子巡守于諸侯，夫子未嘗失人臣之禮，而猶圣道不行。今吾觀子，有傲世之心，無乃不容乎？’子思曰：‘時(shí)移世異，人有宜也。當(dāng)吾先君，周制雖毀，君臣固位，上下相持，若一體然；夫欲行其道，不執(zhí)禮以求之，則不能入也。今天下諸侯，方欲力爭，競招英雄以自輔翼；此乃得士則昌，失士則兇之秋也。伋于此時(shí)不自高，人將下吾。不自貴，人將賤吾。舜、禹揖讓，湯、武用師，非故相詭，乃各時(shí)也?！盵4]43正是特定的歷史語境造成諸子自由翱翔的精神氣質(zhì)和磅礴宏大的思想規(guī)模。

由于現(xiàn)實(shí)中“勢”高于“道”，諸子學(xué)經(jīng)常淪為統(tǒng)治之術(shù)?！皠荨睂?duì)“道”的異化遮蔽了諸子學(xué)的理想品格。當(dāng)然，這只是就儒、墨、道的理想境界而言的，以儒、墨、道之學(xué)行自我之私利者不在討論的范圍之內(nèi)。此外，諸子多“窮”少“達(dá)”的遭遇開出了意外奇葩，如儒家的“孔顏樂處”和道家的“逍遙自適”，都深深地影響了中國文化。

四、如何評(píng)價(jià)“歷史內(nèi)化”的諸子學(xué)

《莊子·天下》批評(píng)諸子“多得一察焉以自好”，是“不該不遍，一曲之士”。與莊子不同，筆者認(rèn)為正是“一察之見”成就了諸子。諸子通過“一察”透視社會(huì)弊端，使其在某一方面把握了道的真諦。他們對(duì)道的理解雖有片面性，但片面的深刻使他們自以為真理在握，相互爭鳴，游走于諸侯列國之間。他們的“一察之見”雖都有過往歷史的經(jīng)驗(yàn)，但不是亦步亦趨地模仿古人，而是進(jìn)行了歷史的推演和思想的放大。韓非對(duì)此早有認(rèn)識(shí)，《五蠹》云：“然則今有美堯舜、鯀禹、湯武之道于當(dāng)今之世者，必為新圣笑矣。”[5]442韓非雖不能理解諸子“美先王”的良苦用心，但他發(fā)現(xiàn)諸子“美先王”的事實(shí)卻不為無見。

諸子學(xué)對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。首先，盡管經(jīng)常發(fā)生變異，但諸子對(duì)先王智慧的“歷史內(nèi)化”使士人階層獲得了可以和王權(quán)相抗衡的話語權(quán)，擁有了制衡君主的思想武器。諸子欣羨的“三代之治”成為許多君主為政的榜樣，如漢武帝、唐太宗、宋神宗等，一定程度上影響了中國的歷史。其次，復(fù)古思維模式的確立。中國政治上、文學(xué)上的復(fù)古之聲綿延不斷，而源頭卻是諸子。復(fù)古不是要回到過去，而是通過對(duì)“古”的理想化來批判現(xiàn)實(shí)。最后，諸子學(xué)對(duì)文學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。諸子之前由于政教合一文治典教都出自君王，未嘗有專門著述之事。諸子卻經(jīng)常用故事或寓言表達(dá)他們對(duì)道的認(rèn)識(shí)和體悟，開了后世專門著述的先河。士人要游說諸侯必須文飾其辭，諸子在文辭之夸飾和思辨之精湛方面都取得了很高成就，影響文學(xué)深且巨。章學(xué)誠說：“蓋至戰(zhàn)國而文章之變盡，至戰(zhàn)國而著述之事專，至戰(zhàn)國而后世之文體備?！盵6]60—63這是符合歷史事實(shí)的。

從“歷史內(nèi)化”審視諸子學(xué)具有一定的優(yōu)越性。

第一，雖前人對(duì)諸子學(xué)的歷史品格和理想品格多有論及，但大多是站在今人的立場闡釋古人，和古人有一定的“隔”。比如有學(xué)者將孔子思想概括為民本主義，因孔子明確說過“民可使由之，不可使知之”。如果從“歷史內(nèi)化”的角度來看，孔子其實(shí)是基于禮崩樂壞的現(xiàn)實(shí)感受來建構(gòu)理想社會(huì)的。其立論邏輯是如果“君君、臣臣、父父、子子”，社會(huì)就能和諧大治，具有很強(qiáng)的烏托邦色彩。受知識(shí)資源的限制諸子學(xué)難免有局限，這是不必為賢者諱的。諸子只是根據(jù)他們對(duì)“歷史”的認(rèn)識(shí)提出解決社會(huì)問題的方法。明白了這點(diǎn)就能將諸子學(xué)歷史語境化，而不是像傳統(tǒng)儒生那樣“宗經(jīng)”稽古，自神其道。李贄《童心說》云：“夫六經(jīng)、《語》、《孟》，非其史官過為褒崇之詞，則其臣子極為贊美之語。又不然，則其迂闊門徒、懵懂弟子，記憶師說，有頭無尾，得后遺前，隨其所見，筆之于書。后學(xué)不察，便謂出自圣人之口也，決定目之為經(jīng)矣，孰知其大半非圣人之言乎？縱出自圣人，要亦有為而發(fā)，不過因病發(fā)藥，隨時(shí)處方，以救此一等懵懂弟子，迂闊門徒云耳。醫(yī)藥假病，方難定執(zhí)，是豈可遽以為萬世之至論乎？然則六經(jīng)、《語》、《孟》，乃道學(xué)之口實(shí)，假人之淵藪也，斷斷乎其不可以語于童心之言明矣?！盵9]229—231李贄的批判可謂切中肯綮。

第二，對(duì)歷史品格和理想品格的區(qū)分有利于合理評(píng)價(jià)諸子思想和傳統(tǒng)政治的復(fù)雜關(guān)系。由于未作區(qū)分，過去的許多學(xué)者將兩者視為同一個(gè)東西，貶之為吃人的禮教、專制的幫兇。其實(shí)兩者并不相同。歷史品格決定了諸子學(xué)有為統(tǒng)治者服務(wù)的價(jià)值取向，統(tǒng)治者也經(jīng)常利用諸子學(xué)為其統(tǒng)治張目。但理想品格告訴人們諸子學(xué)不是統(tǒng)治，統(tǒng)治是異化的結(jié)果。如漢武帝表面獨(dú)尊儒術(shù)，實(shí)是王霸并用；程朱理學(xué)本是心性之學(xué)，最終變成吃人的禮教。筆者認(rèn)為，造成異化的根源在于君主專制制度，而非諸子學(xué)的精神所愿。如此區(qū)分以后在對(duì)待古代遺產(chǎn)方面就能采取較理性的態(tài)度。古代的政治制度大多圍繞“家天下”的君主專制統(tǒng)治創(chuàng)立的，對(duì)今天的民主政治建設(shè)不僅不會(huì)有幫助，還會(huì)受到它的糾纏。但是對(duì)待古代思想就不能如此簡單，古代思想積淀了幾千年來古人思考如何安頓社會(huì)、個(gè)體心靈的智慧，拋卻其中的糟粕仍可以沾溉今人。這取決于今人如何對(duì)其進(jìn)行“歷史內(nèi)化”，它們作為“歷史流傳物”應(yīng)該受到尊重。而且諸子通過“歷史內(nèi)化”生產(chǎn)知識(shí)、煥發(fā)智慧的方式至今仍有啟迪意義，有助于我們思考如何實(shí)現(xiàn)古代文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。

第三，“歷史內(nèi)化”有助于解釋諸子學(xué)究竟是政治文本還是文學(xué)文本。毫無疑問，諸子學(xué)最初都是為完善現(xiàn)實(shí)政治而創(chuàng)作的，在當(dāng)時(shí)都是政治文本。但由于它們具有濃厚的理想品格，如《莊子》為了說明“道”的特性經(jīng)常采用文學(xué)性很強(qiáng)的寓言、重言、卮言，有人把它當(dāng)文學(xué)文本閱讀也不是毫無根據(jù)的。明白了這一點(diǎn)，在如何對(duì)待諸子文本上可以采取比較圓融的態(tài)度，即看研究者是在什么角度講《莊子》和《論語》。如果研究者講歷史上的《莊子》和《論語》，必須重視其政治品格；講閱讀者視野中的《莊子》和《論語》就要重視其豐富性。兩者是不同的，必須區(qū)別對(duì)待。其實(shí)，古人早有將“經(jīng)”當(dāng)文學(xué)文本閱讀的先例[10]。

第四，“歷史內(nèi)化”有利于解釋何以中國歷史有詩化的特征，中國的敘事詩有強(qiáng)烈的抒情色彩，中國“以詩證史”的傳統(tǒng)根深蒂固等一系列問題。筆者認(rèn)為這不是古人學(xué)科意識(shí)淡漠所致，而是古人的用心根本不在于純粹知識(shí)的獲得，而是借歷史之興衰成敗表達(dá)對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的看法。這一點(diǎn)或許與古代士人的身份有關(guān)，他們往往一身兼政治家、文學(xué)家、學(xué)者等多種身份。

[1] 劉士林.先驗(yàn)批判[M].上海：三聯(lián)書店，2001.

[2] 陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京：商務(wù)印書館，1997.

[3] 顧實(shí).漢書藝文志講疏[M].上海：上海古籍出版社，1987.

[4] 錢穆.國學(xué)概論[M].北京：商務(wù)印書館，1997.

[5] 王先慎.韓非子集解[M].北京：中華書局，1998.

[6] 葉瑛.文史通義校注[M].北京：中華書局，1985.

[7] 楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局，2005.

[8] 顧炎武.日知錄[M].長沙：岳麓書社，1994.

[9] 蔡景康.明代文論選[M].北京：人民文學(xué)出版社，2006.

[10] 龔鵬程.六經(jīng)皆文：經(jīng)學(xué)史/文學(xué)史[M].臺(tái)北：學(xué)生書局，2008.