應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格區(qū)分“當(dāng)代新儒學(xué)”與“現(xiàn)代新儒學(xué)”——評(píng)《新世紀(jì)大陸新儒家研究》

徐慶文

在中國(guó)史學(xué)界、包括思想史研究界，“現(xiàn)代”和“當(dāng)代”是嚴(yán)格區(qū)分的;然而同時(shí)，迄今為止，在中國(guó)哲學(xué)界，人們并不區(qū)分“現(xiàn)代”和“當(dāng)代”，故也稱“現(xiàn)代新儒學(xué)”為“當(dāng)代新儒學(xué)”。這似乎是有理由的，主要是由于兩個(gè)原因:其一，現(xiàn)代新儒學(xué)主要是一種哲學(xué)形態(tài)，而哲學(xué)史的分期和思想史 (史學(xué))的分期是不必一致的;其二，不論是“現(xiàn)代新儒學(xué)”還是“當(dāng)代新儒學(xué)”都是對(duì)西語“Modern Neo－Confucianism”的翻譯，即是同一個(gè)詞。但是，這些理由其實(shí)未必成立:第一，“現(xiàn)代新儒學(xué)”已經(jīng)成為一個(gè)特定的概念，是特指的20世紀(jì)中國(guó)儒學(xué)的某個(gè)群體，尤其是指的熊－牟系列的儒家哲學(xué)學(xué)派。第二，英文沒有“現(xiàn)代”和“當(dāng)代”的區(qū)分，都是“modern”，這是英美觀念的一種表現(xiàn)，我們未必要遵循，事實(shí)上，就中國(guó)的歷史而論，現(xiàn)代和當(dāng)代的區(qū)分是十分必要的。第三，更重要的是，進(jìn)入新世紀(jì)以來，在中國(guó)大陸興起的儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)中，已出現(xiàn)了一個(gè)與現(xiàn)代新儒學(xué)迥然不同的儒學(xué)群體，被稱為“新世紀(jì)大陸新儒家”，也稱為“當(dāng)代新儒學(xué)”。①關(guān)于“當(dāng)代”概念的辨析，是一個(gè)大話題，這里簡(jiǎn)要分析一下。從中國(guó)史學(xué)上分，1840年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)至1919年五四運(yùn)動(dòng)為近代，1919年至1949年新中國(guó)成立為現(xiàn)代，1949年至今為當(dāng)代。從學(xué)術(shù)研究來說，1949年新中國(guó)成立，至1976年“文化大革命”結(jié)束，這段近三十年時(shí)間由于中國(guó)大陸繼起各種政治運(yùn)動(dòng)，學(xué)術(shù)研究為政治運(yùn)動(dòng)服務(wù)，很難有真正的學(xué)術(shù)研究。因此，說當(dāng)代中國(guó)大陸的學(xué)術(shù)研究，大體上應(yīng)該從20世紀(jì)80年代開始。因此，實(shí)有必要嚴(yán)格區(qū)分“現(xiàn)代新儒學(xué)”和“當(dāng)代新儒學(xué)”。本文將20世紀(jì)中國(guó)儒學(xué)的那個(gè)特定群體稱為“現(xiàn)代新儒學(xué)”，而將新世紀(jì)大陸新儒家稱為“當(dāng)代新儒學(xué)”。

這樣一來，一個(gè)重要的任務(wù)就擺在了學(xué)界面前:如何區(qū)分“當(dāng)代新儒學(xué)”和“現(xiàn)代新儒學(xué)”?他們之間存在著哪些一脈相承的地方?又有著哪些根本的區(qū)別?這些區(qū)別究竟意味著什么?

為此，新近出版的崔罡主編《新世紀(jì)大陸新儒家研究》〔1〕為我們提供了一個(gè)方便觀察的文本。此書可以說是這個(gè)方面的第一部著作，值得重視;同時(shí)，在我看來，此書也存在著一些不足之處，是值得商榷的。

一、當(dāng)代新儒學(xué)與現(xiàn)代新儒學(xué)的一脈相承

由孔子開創(chuàng)的儒家學(xué)說，自漢至清，一直處于官方意識(shí)形態(tài)的統(tǒng)治地位。然而，近代以后，與國(guó)家命運(yùn)一樣，儒學(xué)的生存與發(fā)展一直受到方方面面的沖擊。承載儒家思想內(nèi)容的經(jīng)學(xué)解體，使儒學(xué)成為一種在現(xiàn)代社會(huì)中無所依附的游魂;科舉考試制度的結(jié)束，又進(jìn)一步拉開了現(xiàn)代知識(shí)分子與儒學(xué)的距離。儒學(xué)如何在現(xiàn)代社會(huì)生存和發(fā)展已經(jīng)成為現(xiàn)代知識(shí)分子必須面對(duì)的問題。在各種批孔聲音中，儒學(xué)復(fù)興的聲音也在20世紀(jì)中持久地回響著。其中最有影響的當(dāng)屬現(xiàn)代新儒學(xué)。他們對(duì)儒家思想進(jìn)行哲學(xué)化改造，期望重新振興儒學(xué)。但是，經(jīng)過三代學(xué)人的努力，現(xiàn)代新儒學(xué)并沒能完成儒學(xué)復(fù)興的使命，相反，他們對(duì)儒學(xué)的哲學(xué)化改造卻受到越來越多的質(zhì)疑。

20世紀(jì)90年代后，中國(guó)大陸又出現(xiàn)了這樣一個(gè)學(xué)術(shù)群體，他們繼續(xù)從事現(xiàn)代新儒學(xué)的重構(gòu)儒學(xué)事業(yè)，延續(xù)著復(fù)興儒學(xué)的使命。到21世紀(jì)，這個(gè)學(xué)術(shù)群體已經(jīng)蔚然成風(fēng)，構(gòu)成儒學(xué)研究的亮麗風(fēng)景，被學(xué)人稱為“新世紀(jì)大陸新儒家”。誠(chéng)如《新世紀(jì)大陸新儒家研究》所說，“在學(xué)術(shù)淵源上，此群體既呈現(xiàn)出與現(xiàn)代新儒家的承繼關(guān)系”〔2〕。那么，新世紀(jì)大陸新儒家在哪些方面承繼現(xiàn)代新儒學(xué)呢?

其一，當(dāng)代新儒學(xué)繼承了現(xiàn)代新儒學(xué)積極回應(yīng)當(dāng)下問題的特點(diǎn)。這其實(shí)正是儒學(xué)積極“入世”的特點(diǎn):儒學(xué)的生命力在于關(guān)注當(dāng)下生活，回應(yīng)當(dāng)下生活中的問題。這一點(diǎn)，已經(jīng)為儒學(xué)發(fā)展的實(shí)踐所證明?，F(xiàn)代新儒學(xué)與當(dāng)代新儒學(xué)恰恰都是對(duì)當(dāng)下問題的關(guān)注。

馮友蘭認(rèn)為:“我經(jīng)常想起儒家經(jīng)典《詩經(jīng)》中的兩句話:‘周雖舊邦，其命維新?！同F(xiàn)在來說，中國(guó)就是舊邦而有新命，新命就是現(xiàn)代化。我的努力是保持舊邦的同一性和個(gè)性，而又同時(shí)促進(jìn)實(shí)現(xiàn)新命。……這就是我已經(jīng)做的事和我希望做的事。”〔3〕對(duì)現(xiàn)代性問題的回應(yīng)，則被現(xiàn)代新儒學(xué)表述為兩個(gè)方面:“由‘返本’而求‘內(nèi)圣’所指向的中華民族的民族性生活;由‘開新’而求‘外王’或‘新外王’所指向的中華民族的現(xiàn)代性生活?！薄?〕

這一問題意識(shí)并未隨著新中國(guó)的成立而消亡，而是在基本問題未發(fā)生改變的前提下，具體的問題由原先的“救亡圖存”轉(zhuǎn)化為“中國(guó)的制度安排”、“中國(guó)的文化問題”等等。當(dāng)代新儒學(xué)以更高的姿態(tài)加入到今天的具有全人類意義的問題討論中去。〔5〕“就其傳承性而言，新世紀(jì)大陸新儒家則從現(xiàn)代新儒家處繼承了大量的關(guān)于當(dāng)代性問題的思想”〔6〕?！耙陨蠈W(xué)人 (杜維明、林安梧等)的工作可被視為新世紀(jì)大陸新儒家的先驅(qū)。當(dāng)代新儒學(xué)……將以完全獨(dú)立的姿態(tài)對(duì)西方的觀念展開批判，并開啟當(dāng)代性問題全新視野。”〔7〕

其二，當(dāng)代新儒學(xué)和現(xiàn)代新儒學(xué)都是在儒學(xué)發(fā)展遭遇困境之時(shí)尋求新突破、實(shí)現(xiàn)儒學(xué)復(fù)興的嘗試。

這一點(diǎn)，當(dāng)代新儒學(xué)承繼了現(xiàn)代新儒學(xué)。近代以來，儒學(xué)受到歐風(fēng)美雨的沖擊，五四運(yùn)動(dòng)更是喊出了“打倒孔家店”的口號(hào)，使儒家文化難以生存。正是在儒家文化面臨斷裂的困境中，現(xiàn)代新儒學(xué)群體崛起，承擔(dān)起接續(xù)儒學(xué)的使命。

當(dāng)代新儒學(xué)也是在儒學(xué)發(fā)展出現(xiàn)困境時(shí)，學(xué)人對(duì)儒學(xué)命脈延續(xù)的一種自覺行動(dòng)。眾所周知，1949年新中國(guó)成立后，儒學(xué)的地位一落千丈?！拔幕蟾锩笔辏鍖W(xué)被當(dāng)作封建遺毒批倒批臭，儒家文化在中國(guó)大陸徹底斷裂?！拔幕蟾锩苯Y(jié)束后，中國(guó)大陸實(shí)行改革開放政策，各種文化盡顯蓬勃生機(jī)，然而，儒學(xué)究竟如何發(fā)展?仍然眾說紛紜。一些自由主義知識(shí)分子和左派人物始終抵觸儒學(xué)的復(fù)興與發(fā)展?？梢哉f，當(dāng)代新儒學(xué)面臨的境遇比現(xiàn)代新儒學(xué)的境遇更為惡劣。五四運(yùn)動(dòng)的批儒，只是批判為封建帝制服務(wù)的儒學(xué)，而對(duì)儒家思想本身的批判并沒有深入。 “文化大革命”的批儒，卻是從表到里、從器物到思想上的徹底清算儒學(xué)，使民族傳統(tǒng)斷裂。而續(xù)起的“文化熱”中，又是揚(yáng)西抑中，揚(yáng)今抑古。在這種環(huán)境下，儒學(xué)的發(fā)展境遇相當(dāng)惡劣。正是在這樣一種情形下，當(dāng)代新儒學(xué)群體高舉起復(fù)興儒學(xué)的旗幟?？梢哉f，他們與現(xiàn)代新儒學(xué)在逆境中倡導(dǎo)“走孔家的路，過孔家的生活”的脈絡(luò)是相同的。

其三，以重建儒學(xué)本體論為己任。這一點(diǎn)無論是現(xiàn)代新儒學(xué)還是當(dāng)代新儒學(xué)都表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的自覺意識(shí)。

現(xiàn)代新儒學(xué)中，梁漱溟被公認(rèn)為是開山人物，其《東西方文化及其哲學(xué)》已明確“走孔家的路，過孔家的生活”的致思取向。被譽(yù)為現(xiàn)代新儒學(xué)奠基之作的《新唯識(shí)論》、《新理學(xué)》、《新心學(xué)》均建構(gòu)起了儒學(xué)本體論?！缎挛ㄗR(shí)論》力證心性本體即宇宙本體， 《新理學(xué)》以“理”、“氣”、“道體”、“大全”等概念建構(gòu)起一個(gè)“不著實(shí)際”的本體理學(xué)世界。而第二代現(xiàn)代新儒學(xué)的學(xué)者牟宗三借助于康德的“現(xiàn)象”與“物自身”，建構(gòu)起了道德的形上學(xué)本體理論。在現(xiàn)代新儒學(xué)那里，儒學(xué)的復(fù)興就在于建立一種與傳統(tǒng)儒學(xué)有別的儒學(xué)本體論，使這種理論更能適應(yīng)現(xiàn)代生活，從而達(dá)到儒學(xué)復(fù)興的目的。

當(dāng)代新儒學(xué)的儒學(xué)建構(gòu)理路與現(xiàn)代新儒學(xué)的儒學(xué)本體建構(gòu)如出一轍。《新世紀(jì)大陸新儒家研究》列舉了6家新世紀(jì)大陸新儒家人物，他們盡管建構(gòu)的儒學(xué)理論不同，但均以建立儒學(xué)本體論為主旨。蔣慶對(duì)“心性儒學(xué)”與“政治儒學(xué)”進(jìn)行二分，將“心性儒學(xué)”定義為“內(nèi)圣之學(xué)”，將“政治儒學(xué)”定義為“外王之學(xué)”。蔣慶認(rèn)定此二者屬于不同的傳統(tǒng)，并將儒學(xué)史上的兩個(gè)不同時(shí)期的儒學(xué)形態(tài)來對(duì)應(yīng)這種分派，認(rèn)為“宋明儒學(xué)為心性儒學(xué)，公羊?qū)W為政治儒學(xué)”，由此建構(gòu)起“政治儒學(xué)”本體理論?！?〕陳明的“即用見體”更像是熊十力“體用不二”理論的翻版。張祥龍的“現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)”的建構(gòu)與牟宗三的道德形上學(xué)的建構(gòu)并無二致。黃玉順的“生活儒學(xué)”也是旨在建立一種儒學(xué)本體論， “當(dāng)代的張祥龍、黃玉順二先生之現(xiàn)象學(xué)化的儒學(xué)研究，則在相當(dāng)程度上正是針對(duì)此傳統(tǒng)的儒家形而上學(xué)的無根性，要求解構(gòu)傳統(tǒng)的形而上學(xué)式的心性本體論，從而回歸作為存在本身的本源性的生存體驗(yàn)或生活境域之中，以期讓儒學(xué)重新恢復(fù)它的思想活力?！薄?〕而在“生活儒學(xué)”當(dāng)中，我們能夠感受到梁漱溟“走孔家的路，過孔家的生活”的傳承關(guān)系。

其四，現(xiàn)代新儒學(xué)與當(dāng)代新儒學(xué)均借鑒西方文化理論建構(gòu)新儒學(xué)。

“從思維模式上來看，現(xiàn)代新儒學(xué)是一種以儒學(xué)為基本價(jià)值取向、同時(shí)深受西學(xué)學(xué)術(shù)理念和學(xué)科模式影響的學(xué)術(shù)類型。無論是熊十力、梁漱溟，還是馮友蘭、牟宗三，乃至余英時(shí)、杜維明。換言之，現(xiàn)代新儒學(xué)采取的幾乎都是“中西比較”的進(jìn)路。”〔10〕

當(dāng)代新儒學(xué)也是延續(xù)了現(xiàn)代新儒學(xué)借鑒西方文化詮釋儒家理論的理路，賦予傳統(tǒng)儒家理論以“新”的狀態(tài)呈現(xiàn)。當(dāng)代新儒學(xué)群體中任何一個(gè)人物、任何一種理論，均有中西對(duì)比并會(huì)通的印跡，均借鑒西方文化來“解構(gòu)”傳統(tǒng)儒學(xué)、建構(gòu)新儒學(xué)。在這一點(diǎn)上，他們與現(xiàn)代新儒學(xué)的思路基本一致。

二、當(dāng)代新儒學(xué)與現(xiàn)代新儒學(xué)的根本區(qū)別

但是，以上幾個(gè)方面的一脈相承并不能掩蓋當(dāng)代新儒學(xué)與現(xiàn)代新儒學(xué)之間的根本區(qū)別。或許是現(xiàn)代新儒學(xué)與當(dāng)代新儒學(xué)所遭遇的際遇不同，或許是這兩個(gè)群體的思考問題的角度不同，盡管當(dāng)代新儒學(xué)表現(xiàn)出很大的對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)思想的傳承脈絡(luò)，但在具體的儒學(xué)發(fā)展和復(fù)興的理路、方式以及建構(gòu)新儒學(xué)的形態(tài)上，都表現(xiàn)出了不同于現(xiàn)代新儒學(xué)的一系列根本特征，以至于有的學(xué)者認(rèn)為當(dāng)代新儒學(xué)是對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)的超越，例如說“當(dāng)代的張祥龍、黃玉順二先生之現(xiàn)象學(xué)化的儒學(xué)研究，則在相當(dāng)程度上正是針對(duì)此傳統(tǒng)的儒家形而上學(xué)的無根性，……如果說，以馮友蘭、牟宗三等人為代表的現(xiàn)代新儒學(xué)學(xué)者的中西哲學(xué)之比較研究仍然局限在傳統(tǒng)的形而上學(xué)的架構(gòu)與視域中，那么，以張、黃等人為代表的新一代大陸新儒家學(xué)者則在相當(dāng)程度上已經(jīng)突破了傳統(tǒng)形而上學(xué)的框架，進(jìn)入了一種比形而上學(xué)更加本源的生存體驗(yàn)或生活境域之中，或者更確切地說乃是一種前概念化、前形而上學(xué)的思想觀念層級(jí)，在此本源性的生存體驗(yàn)或生活境域中所蘊(yùn)含乃是一種純構(gòu)成的終極意義。后者無論對(duì)于中國(guó)哲學(xué)自身來說，還是對(duì)于中西哲學(xué)之間的比較研究來說，都意味著一種轉(zhuǎn)向，因?yàn)樗_啟并呈現(xiàn)出的乃是一個(gè)完全嶄新的意義領(lǐng)域?！薄?1〕

那么，當(dāng)代新儒學(xué)與現(xiàn)代新儒學(xué)的不同、抑或?qū)ΜF(xiàn)代新儒學(xué)的超越究竟體現(xiàn)在哪里呢?

首先，當(dāng)代新儒學(xué)與現(xiàn)代新儒學(xué)重建儒學(xué)的理路是不盡相同的，尤其表現(xiàn)在思想資源和關(guān)注層面的差別。

現(xiàn)代新儒學(xué)有感于傳統(tǒng)儒學(xué)的解體與西化對(duì)儒學(xué)的影響，他們摒棄了傳統(tǒng)儒學(xué)的乾嘉考據(jù)學(xué)以及今文經(jīng)學(xué)，引入西方哲學(xué)來建構(gòu)哲學(xué)化的儒學(xué)。因此，就思想資源而論，他們以傳統(tǒng)儒學(xué)中最接近哲學(xué)化形態(tài)的宋明理學(xué)為基準(zhǔn)建構(gòu)儒學(xué)的新形上學(xué)體系。接著宋明理學(xué)講成為現(xiàn)代新儒學(xué)復(fù)興儒學(xué)的重要標(biāo)準(zhǔn)與標(biāo)志。正因?yàn)槿绱?，方克立在給現(xiàn)代新儒學(xué)定義時(shí)認(rèn)為:“現(xiàn)代新儒家是在20世紀(jì)20年代產(chǎn)生的以接續(xù)儒家‘道統(tǒng)’為己任，以服膺宋明理學(xué)為主要特征，力圖用儒家學(xué)說融合、會(huì)通西學(xué)以謀求現(xiàn)代化的一個(gè)學(xué)術(shù)思想流派。”〔12〕與此相關(guān)，就關(guān)注層面而論，他們盡管也希望“開出新外王”，但更注重于“內(nèi)圣”方面。

當(dāng)代新儒學(xué)顯然與現(xiàn)代新儒學(xué)的建構(gòu)理路大相徑庭。就思想資源而論，當(dāng)代新儒學(xué)復(fù)興儒學(xué)的理路不是將宋明心性儒學(xué)作為儒學(xué)的嫡傳道統(tǒng)，而是拋棄了儒學(xué)哲學(xué)化的宋明理學(xué)，回到漢代經(jīng)學(xué)、甚至先秦儒學(xué)和“六經(jīng)”中尋找儒學(xué)發(fā)展的思想資源。無疑，在當(dāng)代新儒學(xué)成員的視野里，宋明理學(xué)只是儒學(xué)的一種哲學(xué)化形態(tài)，而不是儒學(xué)的全部或真正的儒學(xué) (本源性儒學(xué))。在當(dāng)代新儒學(xué)群體的視野中，宋明心性儒學(xué)雖然承接了儒家思想道統(tǒng)，卻只是“均得孔子之一體” (蔣慶語)，即儒學(xué)的“內(nèi)圣”層面，而于儒家的“外王”層面殊難建樹。當(dāng)代新儒學(xué)群體不僅要建“內(nèi)圣”儒學(xué)，更重要的是要建立“外王”層面的儒學(xué)。蔣慶的“政治儒學(xué)”、陳明的“即體見用”、盛洪的“經(jīng)濟(jì)儒學(xué)”、干春松的“制度儒學(xué)”等，還有黃玉順近兩年所致力的“中國(guó)正義論”建構(gòu)，都表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的“外王”儒學(xué)層面?！?3〕黃玉順的“生活儒學(xué)”，更強(qiáng)調(diào)的是儒學(xué)的本源，構(gòu)建起“我們的全部觀念、我們整個(gè)精神生活的生成過程”?！?4〕用黃玉順自己的話說，“生活”不是什么。既不是“意志主義、生命哲學(xué)所謂的‘生命’ (Leben)，也不是存在主義、包括海德格爾所謂‘生存’ (Existent);既不是梁漱溟所謂‘生活’，也不是唐君毅所謂‘生命’”?！?5〕他所要尋求的儒學(xué)本源 (真正的儒學(xué))才是建構(gòu)新儒學(xué)的基點(diǎn)，也只有在儒學(xué)本源中開出的儒學(xué)，才能夠稱得上是真正意義上的儒學(xué)，也才能適應(yīng)當(dāng)代社會(huì)的發(fā)展。這一理路的建構(gòu)與現(xiàn)代新儒學(xué)的建構(gòu)迥異。

其次，與上述理路相關(guān)聯(lián)，當(dāng)代新儒學(xué)與現(xiàn)代新儒學(xué)所建構(gòu)的新儒學(xué)形態(tài)也不同。

當(dāng)代新儒學(xué)與現(xiàn)代新儒學(xué)雖然都致力于儒學(xué)本體論建設(shè)，但兩個(gè)群體對(duì)本體的理解顯然不同?，F(xiàn)代新儒學(xué)所理解的“本體”就是“形而上存在者”，就是哲學(xué)性，他們的主要任務(wù)是建立儒學(xué)的形而上的“體”，哲學(xué)性的“體”?，F(xiàn)代新儒學(xué)有感于考據(jù)學(xué)對(duì)儒學(xué)的支離，有感于今文經(jīng)學(xué)對(duì)儒學(xué)的歧出，有感于現(xiàn)代知識(shí)分子對(duì)儒學(xué)的猛烈批判和聲討，他們勇敢地站出來，要將被支離與解體的儒學(xué)重新凝聚起來，使其在現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展中繼續(xù)發(fā)揮作用。在經(jīng)學(xué)解體的背景下，儒學(xué)要想恢復(fù)傳統(tǒng)社會(huì)的地位和作用已經(jīng)不可能了，必須對(duì)其進(jìn)行現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化?，F(xiàn)代新儒學(xué)選取的轉(zhuǎn)化方式就是將儒學(xué)哲學(xué)化、觀念化，意圖建構(gòu)一個(gè)西方哲學(xué)式的形而上世界。按照他們的理解，“體”建立起來了，“用”的層面自然就實(shí)現(xiàn)了，當(dāng)儒學(xué)的形而上世界建構(gòu)完成后，其形而下世界的各種問題自然解決。正基于此，熊十力提出“體用不二”;馮友蘭提出“理”、 “氣”、 “道體”、“大全”等概念，劃分哲學(xué)與科學(xué)界限;牟宗三極力建構(gòu)道德形上世界，認(rèn)為可以由“內(nèi)圣”開出“新外王”?，F(xiàn)代新儒學(xué)群體內(nèi)部雖有方方面面的爭(zhēng)論，但他們建構(gòu)新儒學(xué)形態(tài)――哲學(xué)化這一點(diǎn)是不爭(zhēng)的事實(shí)。他們建構(gòu)的儒學(xué)本體論基本上是以“體”代“用”。

當(dāng)代新儒學(xué)群體顯然不認(rèn)為形而上的存在者或哲學(xué)性是儒學(xué)的“體”，而是尋找更為本源的“體”，用這個(gè)本體來建構(gòu)新儒學(xué)，才更適合儒學(xué)的發(fā)展。他們一開始就拋棄了現(xiàn)代新儒學(xué)的哲學(xué)化儒學(xué)形態(tài)，認(rèn)為哲學(xué)化儒學(xué)不是儒學(xué)發(fā)展的必然之路?！耙阅沧谌热藶榇淼男氯寮摇赡苁菫榱俗屓寮椰F(xiàn)代化，讓西方人能聽得懂，使儒家能在全球傳播，但是為此而失去了儒家的最根本的東西’，這樣的傳播是沒有意義的，‘新儒家織就的這張網(wǎng)是有漏洞的。’”〔16〕在當(dāng)代新儒學(xué)的視野中，比“體”更為本源的是“用”，是儒學(xué)的當(dāng)下存在。他們意欲建構(gòu)的新儒學(xué)從某種程度上拋開了現(xiàn)代新儒學(xué)的哲學(xué)化建構(gòu)，而是熱衷于儒學(xué)“外王”層面的政治化建構(gòu)。蔣慶提出了讓儒教“進(jìn)入到政治權(quán)力中心”的“上行路線”和“在民間社會(huì)中建立儒教團(tuán)體法人”(即成立類似于中國(guó)佛教協(xié)會(huì)的“中國(guó)儒教協(xié)會(huì)”)的“下行路線”?！?7〕張祥龍?zhí)岢龅摹叭寮椅幕Ｗo(hù)區(qū)”等都想借助于政治力量的支持，主張儒學(xué)的復(fù)興要有國(guó)家行政權(quán)力的參與。黃玉順則是從儒學(xué)的本源――仁愛情感出發(fā)，建構(gòu)一種“生活儒學(xué)”。顯然，當(dāng)代新儒學(xué)建構(gòu)的新儒學(xué)形態(tài)不像現(xiàn)代新儒學(xué)那樣單一，而是多元化。相對(duì)來說，黃玉順的“生活儒學(xué)”、陳明的“即用見體”等更接近于現(xiàn)代新儒學(xué)的哲學(xué)形態(tài)的儒學(xué)建構(gòu)，盡管他們追尋一種比哲學(xué)性的“體”或“形而上存在者”更為本源的“用”或“存在”;而蔣慶的“政治儒學(xué)”、盛洪的“經(jīng)濟(jì)儒學(xué)”、干春松的“制度儒學(xué)”，其建構(gòu)的形態(tài)完全不是哲學(xué)形態(tài)，而是現(xiàn)實(shí)層面的思想。相對(duì)于現(xiàn)代新儒學(xué)來說，當(dāng)代新儒學(xué)所建構(gòu)的儒學(xué)本體論是“用”強(qiáng)而體“弱”。從這一角度來看，當(dāng)代新儒學(xué)更像是現(xiàn)代新儒學(xué)的超越，或者說兩個(gè)群體的關(guān)聯(lián)并不大。

三、當(dāng)前儒學(xué)發(fā)展中所存在的問題

鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后，西學(xué)東漸之風(fēng)勁吹，在中國(guó)形成了東西學(xué)對(duì)峙的局面。20世紀(jì)后，傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的解體，科舉制度的終止，新文化運(yùn)動(dòng)的興起等等，使中國(guó)文化建設(shè)陷入了傳統(tǒng)模式和西方模式的兩難抉擇。于是，如何在現(xiàn)代社會(huì)中傳承、接續(xù) (復(fù)興)儒學(xué)就成為20世紀(jì)后儒學(xué)發(fā)展中最主要的問題。圍繞著如何建立中國(guó)文化問題，各種思潮紛紛陳述己見，并給出了中國(guó)文化建設(shè)的具體范式。其中自由主義西化派、唯物史觀派和現(xiàn)代新儒學(xué)被稱為20世紀(jì)前半期三大思潮。三大思潮中，現(xiàn)代新儒學(xué)對(duì)儒學(xué)的理解最為深刻，堅(jiān)持儒學(xué)的本體文化建設(shè)也最為徹底。他們?cè)凇按虻箍准业辍钡挠鄤?shì)中主張要“走孔家的路，過孔家的生活”，并且以西方哲學(xué)的范式將儒家思想哲學(xué)化，使其成為有別于傳統(tǒng)儒家思想的儒學(xué)。現(xiàn)代新儒學(xué)因其對(duì)儒家思想的新建構(gòu)，開始時(shí)受到學(xué)界的猛烈批評(píng)和質(zhì)疑，而后又得到學(xué)術(shù)界的同情、理解和一定程度的認(rèn)可，成為20世紀(jì)保守主義的中堅(jiān)力量，也因此，在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了相當(dāng)程度的影響。

但是，現(xiàn)代新儒學(xué)所開拓的儒家思想哲學(xué)化的路徑并沒有解決儒家思想在現(xiàn)代社會(huì)中如何存在和發(fā)展問題，甚至現(xiàn)代新儒學(xué)所開創(chuàng)的儒家思想哲學(xué)化的路徑也受到多方的質(zhì)疑，許多學(xué)者試圖超越現(xiàn)代新儒學(xué)，建立一種新形態(tài)的儒學(xué)，解決儒家思想在現(xiàn)代社會(huì)中存在和發(fā)展的問題。當(dāng)代新儒學(xué)群體就是這樣的一群學(xué)人，他們?cè)噲D超越現(xiàn)代新儒學(xué)，在更本源層面上建立一種新的儒家思想。當(dāng)代新儒學(xué)盡管與現(xiàn)代新儒學(xué)有著許多志趣和觀點(diǎn)上的一致，但他們所要建構(gòu)的儒學(xué)是分屬于不同形態(tài)的，應(yīng)該嚴(yán)格進(jìn)行區(qū)分。在這一點(diǎn)上，無論是現(xiàn)代新儒學(xué)后輩還是當(dāng)代新儒學(xué)群體，均不承認(rèn)二者之間有著承接關(guān)系。

有感于現(xiàn)代新儒學(xué)由形而上(“內(nèi)圣”)開出形而下(“外王”)的困惑，當(dāng)代新儒學(xué)群體幾乎拋棄了現(xiàn)代新儒學(xué)對(duì)于儒學(xué)的形而上與形而下之分，而是尋求一種更本源的本體 (如“生活儒學(xué)”)或直接從現(xiàn)實(shí)層面復(fù)興儒學(xué) (如“政治儒學(xué)”、“制度儒學(xué)”)。那么，當(dāng)代新儒學(xué)對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)的超越是否真正解決了近代以來儒家文化的傳承問題?是否真正能夠達(dá)到儒學(xué)復(fù)興的目的呢?

與現(xiàn)代新儒學(xué)重建儒學(xué)的思想一致不同，當(dāng)代新儒學(xué)成員中建構(gòu)新儒學(xué)的思路開始就是分化的，他們之間只是復(fù)興儒學(xué)的愿望相同，而復(fù)興儒學(xué)的思路相左 (從這一點(diǎn)來說，當(dāng)代新儒學(xué)群體能否成立，尚存疑問)?！缎率兰o(jì)大陸新儒家研究》中，列舉了“政治儒學(xué)”、 “現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)”、“生活儒學(xué)”、“經(jīng)濟(jì)儒學(xué)”、“制度儒學(xué)”、“即用見體思想”①《新世紀(jì)大陸新儒家研究》對(duì)于六種儒學(xué)的排列順序?yàn)檎稳鍖W(xué)、即體見用思想、現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)、生活儒學(xué)、經(jīng)濟(jì)儒學(xué)、制度儒學(xué)，本文為了論述方便，將原書所列的當(dāng)代新儒學(xué)次序進(jìn)行重新排列。為當(dāng)代新儒學(xué)思想，并概括其特點(diǎn)為“強(qiáng)調(diào)儒學(xué)在今天社會(huì)問題中的優(yōu)先地位，也就是認(rèn)為，儒學(xué)作為一種思想資源，能夠?yàn)榻裉斓闹T多社會(huì)問題，提供更佳的解決方案”;從思想上來看，他們表現(xiàn)出來三個(gè)共同點(diǎn): “其一，在問題意識(shí)上，此群體呈現(xiàn)出現(xiàn)代性問題與當(dāng)代性問題相互糾結(jié)的特征;其二，在學(xué)術(shù)淵源上，此群體既呈現(xiàn)出與現(xiàn)代新儒家的承繼關(guān)系，又有決裂的傾向;其三，在思維模式上，此群體對(duì)二十世紀(jì)以來形成的‘中西比較’表現(xiàn)出足夠的警醒”〔18〕。

其實(shí)仔細(xì)分析一下這六種形態(tài)的儒學(xué)，前三種應(yīng)該說比較成型，具備了一定的理論形態(tài);而后三種顯然還處于初建階段，將其作為一種成型的理論形態(tài)有點(diǎn)牽強(qiáng)?！凹大w見用思想”只是解讀儒學(xué)的一種思路，這種思路對(duì)儒學(xué)的來龍去脈以及由此思路引發(fā)的儒學(xué)復(fù)興之路并沒有展開。而且，這種思路將“用”更多地對(duì)應(yīng)于“政治建構(gòu)”、“文化認(rèn)同”、“安身立命”等層面，這樣的“用”所涵蓋的內(nèi)容是否還是儒學(xué)的本義?以此思路建構(gòu)的儒學(xué)是否還屬于儒學(xué)范疇?這是學(xué)者質(zhì)疑此思路的根本點(diǎn)所在。如果靠這一思路復(fù)興儒學(xué)，結(jié)果不但不會(huì)使儒學(xué)復(fù)興，恐怕還會(huì)使儒學(xué)受到批判。

“經(jīng)濟(jì)儒學(xué)”如果將其劃為一種理論形態(tài)則有些勉強(qiáng)，它更像是站在儒家的立場(chǎng)上解決當(dāng)代經(jīng)濟(jì)貿(mào)易領(lǐng)域出現(xiàn)的問題，即儒家思想在當(dāng)代經(jīng)濟(jì)界的具體應(yīng)用。在“經(jīng)濟(jì)儒學(xué)”的視野中，今天的現(xiàn)代化是一個(gè)“非道德提升過程”，其邏輯基礎(chǔ)是社會(huì)達(dá)爾文主義，今天的世界運(yùn)行規(guī)則是“戰(zhàn)國(guó)原則”〔19〕，要解決現(xiàn)代化出現(xiàn)的諸多問題，必須用儒家的“為萬世開太平”原則，構(gòu)筑“天下主義”〔20〕。這太抬高儒學(xué)了。當(dāng)代社會(huì)諸多問題的化解，儒學(xué)確實(shí)能夠提供許多方面的資源與經(jīng)驗(yàn)，但這與儒學(xué)的發(fā)展、傳承是兩回事。上世紀(jì)90年代以來，“亞洲四小龍”的崛起與這些國(guó)家和地區(qū)所處的儒家文化圈有著一定關(guān)聯(lián)，但我們不能說他們運(yùn)用儒家資源就代表儒學(xué)復(fù)興。這種運(yùn)用儒家文化資源疏解當(dāng)代社會(huì)問題的思路只能證明儒家文化在當(dāng)代社會(huì)中的作用，而不代表儒學(xué)的復(fù)興。也就是說，儒學(xué)復(fù)興是不能靠這條進(jìn)路的。

制度儒學(xué)很大程度上是從知識(shí)社會(huì)學(xué)的視角對(duì)儒家政治制度的一種反思，反思之后意圖理清儒家思想與政治制度的內(nèi)在關(guān)聯(lián)程度，以此確立儒學(xué)復(fù)興之路。這種反思工作還沒有結(jié)束。誠(chéng)如制度儒學(xué)的提倡者所說:“我基本上還沒有能力上升到背后的那個(gè)問題 (指儒學(xué)的形而上問題——引者注)，因?yàn)槲矣X得那些具體的問題還沒有處理好?！薄?1〕這就意味著，至少，制度儒學(xué)提倡者目前還沒有提出儒學(xué)復(fù)興的具體設(shè)想。

在三種比較成型的理論形態(tài)中，“政治儒學(xué)”與“現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)”均是從操作層面對(duì)儒學(xué)復(fù)興進(jìn)行的設(shè)計(jì)。政治儒學(xué)強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的政治方面功用，主要理路是通過政治上的設(shè)計(jì)達(dá)到儒學(xué)復(fù)興的目的。政治儒學(xué)的核心內(nèi)容是“三重合法性”，政治儒學(xué)的提倡者蔣慶認(rèn)為，“無論古今中外，凡政治秩序欲合法，必同時(shí)具有此三重合法性的基礎(chǔ)，即必同時(shí)具有民意 (世俗)、超越 (神圣)、文化 (傳統(tǒng))的合法性基礎(chǔ)，缺一必不能合法?！薄?2〕蔣慶“三重合法性”構(gòu)造了一個(gè)政治操作模型:“王道政治在‘治道’上實(shí)行議會(huì)制，行政系統(tǒng)由議會(huì)產(chǎn)生，對(duì)議會(huì)負(fù)責(zé)。議會(huì)實(shí)行三院制，每一院分別代表一重合法性。三院可分為‘通儒院’、‘庶民院’、‘國(guó)體院’，‘通儒院’代表超越神圣的合法性，‘庶民院’代表人心民意的合法性， ‘國(guó)體院’代表歷史文化的合法性?！薄?3〕無論蔣慶出于什么樣的目的，他提出的復(fù)興儒學(xué)的思路基本上具有非常強(qiáng)的操作功能，如果按照這條思路進(jìn)行操作，確實(shí)能夠達(dá)到儒學(xué)在某種意義上的復(fù)興。但是，這些工作應(yīng)該是政治家的職責(zé)范圍，由政治家提出或?qū)嵤┰偾‘?dāng)不過了，由學(xué)者提出、提倡就有些“僭越”了，在很大程度上就是一種“烏托邦”。20世紀(jì)初康有為曾在“國(guó)弱”、“世亂”之時(shí)興起儒教運(yùn)動(dòng)，受到知識(shí)分子的猛烈攻擊和政治家們的強(qiáng)烈反對(duì)，“政治儒學(xué)”復(fù)興儒學(xué)的路數(shù)和康有為的儒教運(yùn)動(dòng)如出一轍。更何況現(xiàn)在的中國(guó)早已遠(yuǎn)離了“國(guó)弱”、“世亂”的局面了，當(dāng)代的政治家們絕對(duì)不會(huì)放棄自己的資源，聽一群書生指手劃腳。因此，這種復(fù)興儒學(xué)的道路也注定是行不同的。

“現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)”其實(shí)是以現(xiàn)象學(xué)的視域和進(jìn)路闡釋儒家思想，這并不是新路子。廣義上講，現(xiàn)代新儒學(xué)走的就是這條道路。當(dāng)代許多學(xué)者也借用西方的某種思潮來闡釋、重構(gòu)儒家思想?！艾F(xiàn)象學(xué)儒學(xué)”的提倡者又提出了一條“建立儒家文化保護(hù)區(qū)”的儒學(xué)復(fù)興之路，這大概是張祥龍被列入當(dāng)代新儒學(xué)的主要原因吧。我們看看這個(gè)保護(hù)區(qū)的設(shè)計(jì):“首先要有國(guó)家與地方行政的支持，一開始必有大量的行政工作與財(cái)力的投入，有土地的動(dòng)用。可先在窮鄉(xiāng)僻壤、少有人煙處，以承包土地植樹造林為起點(diǎn)，繼之以文化生態(tài)的建設(shè)，并與當(dāng)?shù)毓賳T簽訂互惠互助條款，說明雙方的權(quán)利和義務(wù)。其次，要成立一個(gè)由有志于創(chuàng)辦保護(hù)區(qū)的儒者、官員、專家組成的籌備會(huì)，具體擬定保護(hù)區(qū)的規(guī)模、建制、基本設(shè)施和實(shí)施步驟。有關(guān)的討論向全社會(huì)公開，歡迎一切有興趣者參與。其三，向全國(guó)，甚至全世界的華人征募愿意進(jìn)入保護(hù)區(qū)生活者，有嚴(yán)格的篩選條件與程序。其四，保護(hù)區(qū)建立的試驗(yàn)階段。這一階段中，應(yīng)逐步建立起保護(hù)區(qū)與外界的合適關(guān)系，適應(yīng)新的技術(shù)方式和生活方式，尤其是形成區(qū)內(nèi)的臨時(shí)組織機(jī)構(gòu)和基本法規(guī)，走上自治道路。這時(shí)保護(hù)區(qū)一般不接待外來的參觀者。區(qū)民的去留要符合有關(guān)規(guī)定。保護(hù)區(qū)可分為核心區(qū) (盡量恢復(fù)傳統(tǒng)的生活方式、文化與社會(huì)的形態(tài))、緩沖區(qū)與外緣區(qū) (與大社會(huì)有某種形式的來往)。其五，保護(hù)區(qū)進(jìn)入正常運(yùn)行的階段，形成和諧有序、自身調(diào)節(jié)的機(jī)制。這就是，社會(huì)結(jié)構(gòu)、法制、領(lǐng)導(dǎo)層、對(duì)外關(guān)系等等都得以確立，各項(xiàng)原則得以貫徹。這些都要求保護(hù)區(qū)居民的創(chuàng)造性才智和誠(chéng)信忠悃的不懈努力。”〔24〕無疑，這與蔣慶的政治儒學(xué)在操作層面上具有非常相似之處，也同樣存在著政治儒學(xué)的困惑，即學(xué)者的構(gòu)想與政治家的工作相左。

“生活儒學(xué)”是當(dāng)代新儒學(xué)中最具形而上形態(tài)的理論。有感于現(xiàn)代性與民族性的糾結(jié)，黃玉順以“面向生活”的態(tài)度打量這種糾結(jié)，提出“生活儒學(xué)”觀念。 “生活儒學(xué)”怎樣復(fù)興儒學(xué)呢?黃玉順認(rèn)為，人們的觀念是分層級(jí)的， “本源情感 (存在)→本體 (形而上存在者)→人倫物理 (形而下存在者)”〔25〕這三個(gè)觀念層級(jí)的轉(zhuǎn)遞，就是我們的全部觀念，就是我們整個(gè)精神生活的生成過程。進(jìn)一步，黃玉順指出: “從這三個(gè)觀念層級(jí)出發(fā)，我們很容易切入生活儒學(xué)的核心觀念:生活。生活就是三個(gè)觀念層級(jí)之最本源層級(jí)。”〔26〕黃玉順認(rèn)為，儒學(xué)的一切必須“從‘生活本源’說起”〔27〕，“在生活本源的層級(jí)上，所謂歷時(shí)與共時(shí)的時(shí)間觀念本身尚待生成;并且，生活本身也還沒有‘我們的’與‘他們的’之‘分別相’”?！?8〕也就是說，在生活本源的層級(jí)上，中國(guó)的民族性與現(xiàn)代性還沒有生成?！艾F(xiàn)代性的訴求，源于我們當(dāng)下的生活情境，此乃生活本身演流的一種歷時(shí)樣態(tài)，也就是現(xiàn)代性的生活樣式;民族性的表達(dá)，源于我們?cè)谶@種生活情境中的生活領(lǐng)悟，而這種領(lǐng)悟中涵攝著我們的共同傳統(tǒng)。然而，所謂‘傳統(tǒng)’絕非存在者化地、對(duì)象化地、現(xiàn)成化地?cái)[在那里的‘客觀’的東西，可以供我們來打量、研究、繼承或者不繼承;而是被收攝于我們當(dāng)下生活‘共在’之中的事情，傳統(tǒng)就在生活之中?！薄?9〕這樣，“生活儒學(xué)”在形而上和形而下之外，又開創(chuàng)了另一個(gè)本源層級(jí)，這個(gè)層級(jí)比形而上層級(jí)更為本源。我們所謂的糾結(jié)等等都是在形而下層級(jí)出現(xiàn)的，而在本源層級(jí)并沒有這些糾結(jié)。如果回到本源層級(jí)，轉(zhuǎn)換觀念，由“以物觀之”的視角轉(zhuǎn)換成“以道觀之”的視角，那么“人天然是儒家”，儒學(xué)復(fù)興也就是再自然不過的事情了?！吧钊鍖W(xué)”開出了儒學(xué)復(fù)興的新視角，同時(shí)也賦予了儒學(xué)復(fù)興的新內(nèi)涵，即儒學(xué)復(fù)興不在于儒家思想能夠解決當(dāng)下多少問題，也不在于世俗層面對(duì)儒學(xué)的熱度，而在于人們把儒學(xué)作為信仰、作為生活方式、作為精神支柱。無疑，這種復(fù)興是儒學(xué)的根本復(fù)興。當(dāng)初現(xiàn)代新儒學(xué)所追求的就是具有這樣效果的儒學(xué)，從梁漱溟的“走孔家的路，過孔家的生活”，到牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅聯(lián)合發(fā)表的《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》都是追求這樣的目的。然而，“生活儒學(xué)”同樣也陷入了現(xiàn)代新儒學(xué)的困惑。牟宗三所提出的“良知自我坎陷”以及由“內(nèi)圣”開出“新外王”的路徑曾備受學(xué)者質(zhì)疑，“內(nèi)圣”(形而上層面)與“外王”(形而下層面)是互盲互斥的層面，在此之上加入一個(gè)本源層級(jí)，同樣這三個(gè)層級(jí)也是互盲互斥的層面。由本源怎樣轉(zhuǎn)化成本體，又怎樣轉(zhuǎn)化成人倫物理呢?在世俗層面看來，現(xiàn)代新儒學(xué)“內(nèi)圣”開出“新外王”也好，“生活儒學(xué)”的本源、本體、人倫物理的轉(zhuǎn)換也好，這些可能是哲學(xué)家的思辨，而普通人則很難理解。這樣一來，“生活儒學(xué)”也就只能存在于哲學(xué)家的精神世界，難以走向世俗層面。這或許是“生活儒學(xué)”提出后，許多學(xué)者提出質(zhì)疑，而黃玉順回應(yīng)其理解“生活儒學(xué)”不到位的一個(gè)主要原因吧。在我看來，“生活儒學(xué)”能夠復(fù)興儒學(xué)，但它高高在上，離世俗層面有些遠(yuǎn)。

不管如何，當(dāng)代新儒學(xué)作為一個(gè)群體，已經(jīng)在21世紀(jì)悄然興起。誠(chéng)然，當(dāng)代新儒學(xué)對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)的超越受到學(xué)者質(zhì)疑，他們復(fù)興儒學(xué)的思路也沒有得到學(xué)界的廣泛認(rèn)可，他們自身的理論建構(gòu)中有諸多的困惑需要消化和解決，但他們復(fù)興儒學(xué)之心可昭，其精神可嘉，所做的努力更應(yīng)該得到人們的支持。正如《新世紀(jì)大陸新儒家研究》所指出，“新世紀(jì)大陸新儒家群體中的每一位學(xué)人都處在年富力強(qiáng)、學(xué)術(shù)思想活躍的年齡段，按照人文學(xué)科自身的發(fā)展規(guī)律來說，正是厚積薄發(fā)的時(shí)刻，本研究不過是對(duì)其過往思想的粗略總結(jié)而已。我們希望的是，看到傳承，看到流變，看到可能性，看到越來越豐富多彩的儒學(xué)形態(tài)”〔30〕?！澳旮涣?qiáng)”、“學(xué)術(shù)思想活躍”、“厚積薄發(fā)”是這一群體的特征，他們建構(gòu)的儒學(xué)本體理論為己任能否引起學(xué)界的共鳴?他們的觀點(diǎn)是否被學(xué)者接受并認(rèn)可?人們拭目以待。

〔1〕崔罡主編.新世紀(jì)大陸新儒家研究〔M〕.合肥:安徽人民出版社，2012.

〔2〕〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔16〕〔18〕〔19〕〔20〕〔26〕〔30〕新世紀(jì)大陸新儒家研究 〔M〕.29，30，33，40，49，89，41，89，143，29，186，191，175，43.

〔3〕馮友蘭.三松堂全集:第一卷〔M〕.鄭州:河南人民出版社，2000.312.

〔4〕〔29〕黃玉順.現(xiàn)代新儒學(xué)研究中的思想視域問題—— 《現(xiàn)代新儒學(xué)的現(xiàn)代性言說》導(dǎo)論〔A〕.黃玉順主編.現(xiàn)代新儒學(xué)的現(xiàn)代性哲學(xué)〔M〕.北京:中央文獻(xiàn)出版社，2007.4，4－5.

〔12〕方克立.要重視對(duì)現(xiàn)代新儒家的研究〔J〕.天津社會(huì)科學(xué)，1986，(5).

〔13〕黃玉順.中國(guó)正義論綱要〔J〕.四川大學(xué)學(xué)報(bào)，2009，(5).

〔14〕〔15〕〔25〕〔27〕〔28〕黃玉順.愛與思——生活儒學(xué)的觀念 〔M〕.四川大學(xué)出版社，2006.3，193，3，185，186.

〔17〕蔣慶.關(guān)于重建中國(guó)儒教的構(gòu)想〔J〕.中國(guó)儒教研究通訊，2005，(1).

〔21〕干春松.多元化的儒學(xué)面向—在四川大學(xué)“儒學(xué)討論會(huì)”上的演講〔A〕.崔發(fā)展，杜霞等著.生活·仁愛·境界——評(píng)生活儒學(xué)〔M〕.安徽人民出版社，2012.82.

〔22〕蔣慶.政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展〔M〕.中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003.210.

〔23〕蔣慶.王道政治是當(dāng)今中國(guó)政治的發(fā)展方向〔J〕.原道:第十輯.

〔24〕張祥龍.建立儒家文化保護(hù)區(qū)的理由與方式〔A〕.思想避難:全球化中的中國(guó)古代哲理〔M〕.北京大學(xué)出版社，2007.17－18.