袁枚對《詩經(jīng)》的文學詮釋

李 兆 祿

（濱州學院 學報編輯部，山東 濱州 256603）

袁枚論詩標舉性靈，是乾隆時期性靈說的舉大旗者。何為性靈，袁枚沒有明確界定，可以從其《錢玙沙先生詩序》尋出端倪：

嘗謂千古文章傳真不傳偽，故曰：“詩言志。”又曰：“修詞立其誠。”然而傳巧不傳拙，故曰：“情欲信，詞欲巧?！庇衷唬骸吧褚舱?，妙萬物而為言?！惫湃嗣?，鮮不由此。今人浮慕詩名而強為之，既離性情，又乏靈機，轉不若野氓之擊轅相杵，猶應《風》、《雅》焉[1]487 卷二十八《錢玙沙先生詩序》。

袁枚肯定千古傳下來的文章在內容與形式上都具有言志與巧、妙的特點，批判“今人浮慕詩名而強為之”的作品既乖離性情，又缺乏靈機，分別用性情和靈機對應思想內容和藝術形式，合起來就是性靈。袁枚論詩以性靈為核心，詮釋《詩經(jīng)》也是圍繞性靈而展開，論述了《詩經(jīng)》的性質、藝術風格及接受《詩經(jīng)》的原則方法。

一

袁枚認為《詩經(jīng)》都是性靈，將之等同于流傳至今的其他詩歌：“自《三百篇》至今日，凡詩之傳者，都是性靈，不關堆垛[2]146。”并指出《詩經(jīng)》高于今人詩之處在于“其人直寫懷抱”：

《三百篇》不著姓名，蓋其人直寫懷抱，無意于傳名，所以真切可愛，今作詩，有意要人知，有學問，有章法，有師承，于是真意少而繁文多[2]223。

宋代沈朗認為，《關雎》描寫男女之情，不宜首冠《風》《雅》。袁枚據(jù)其“情最先者莫如男女”的思想，徑稱《關雎》為“艷詩”[1]285 卷十七《再與沈大宗伯書》，并駁沈朗之說：

宋沈朗奏：“《關雎》、夫婦之詩，頗嫌狎褻，不可冠《國風》?！惫蕜e撰《堯》、《舜》二詩以進。敢翻孔子之案，迂謬已極。而理宗嘉之，賜帛百匹。余嘗笑曰：“《易》以《乾》、《坤》二卦為首，亦陰陽夫婦之義。沈朗何不再別撰二卦以進乎？”且《詩經(jīng)》好序婦人：詠姜嫄則忘帝嚳，詠太任則忘太王：律以宋儒夫為妻綱之道，皆失體裁[2]167。

《詩經(jīng)》同其他流傳下來的詩歌都是以情為靈魂，而情又莫先于男女之情，因此，《詩經(jīng)》以寫男女之情的《關雎》為首也就自然而然了。沈朗據(jù)道學去《關雎》而進《堯》《舜》，是根本不懂詩歌性質之舉，難免為袁枚譏笑。道學與詩，各有題材范圍、規(guī)范：道學傳達倫理綱常，詩歌抒寫性靈；以道學標準去框定《詩經(jīng)》，或以《詩經(jīng)》去衡裁道學，勢必“皆失體裁”。正因深諳《詩》之性質，袁枚才肯定《關雎》描寫的男女之情而嘲諷反對詩言男女之情者：

《關雎》一篇，文王輾轉反側，何以不憶王季、太王，而憶淑女耶[2]16？

聞《別裁》中獨不選王次回詩，以為艷體不足垂教。仆又疑焉。夫《關雎》即艷詩也，以求淑女之故，至于展轉反側。使文王生于今，遇先生，危矣哉[1]285 卷十七《再與沈大宗伯書》！

這里有一點值得注意，袁枚雖然仍視《關雎》為寫文王之詩，但已不談教化、倫理，只將文王當作普通飲食男女，將《關雎》視為描寫男女之情的普通詩歌，這是基于其性靈說的正確認識。袁枚在《答戢園論詩書》中集中闡述了這種思想：

且夫詩者由情生者也。有必不可解之情，而后有必不可朽之詩。情所最先，莫如男女……緣情之作，縱有非是，亦不過《三百篇》中“有女同車”“伊其相謔”之類，仆心已安矣，圣人復生，必不取其已安之心而掉罄之也。宋儒責白傅杭州詩憶妓者多，憶民者少；然則文王“寤寐求之”，至于“轉展反側”，何以不憶王季、太王而憶淑女耶？孔子阨于陳、蔡，何以不思魯君而思及門弟子耶？沈朗又云：“《關雎》言后妃，不可為《三百篇》之首。”故別撰堯、舜詩二章。然則《易》始《乾》、《坤》，亦陰陽夫婦之義，朗又將去《乾》、《坤》而變置何卦耶？此種讕言，令人欲嗀[1]527 卷三十《答戢園論詩書》。

“《國風》好色而不淫”是關于《國風》的經(jīng)典評價，這一評語在肯定《國風》言情性質的同時，突出其情之節(jié)制，實是“發(fā)乎情，止乎禮義”的另一表述方式。袁枚評述《國風》，只截取“《國風》好色”而撇去“不淫”，這說明他舍卻儒家倫理價值而直抉《國風》言情性質。

袁枚以性靈說為核心，肯定《詩經(jīng)》中艷情詩的合理存在價值，雖然詮釋《關雎》時仍不離圣人、文王，但卸掉了附著在該詩上的倫理道德負荷；并且詮釋被賦予神圣莊嚴色彩的《生民》《思齊》為一般的“序婦人”之詩，“他的這種詮釋把經(jīng)典從濃重的政治道德色彩中剝離出來，將其還原為純粹的男女夫婦方面的內容”[3]736。他這樣做雖然是為宣揚其性靈說尋找理論依據(jù)與經(jīng)典范例支持，但同時也消解了這些詩篇的崇高與神圣，使之走下神壇，褪下“圣經(jīng)”華服而披上世俗詩歌之衣。

二

性靈中的“靈”即靈機，是就詩人氣質與作品兩方面而言的，是指“詩人應具有創(chuàng)作的靈性、靈感，由此而寫出的作品巧妙靈動”[4]486。靈機要求在性情的統(tǒng)帥下施展機巧，創(chuàng)作出多姿多彩的藝術形式。當時詩壇學習古詩格調風氣頗盛，以致不顧性情，專講格律。袁枚援《詩經(jīng)》為例，闡明格律由性情決定，《詩經(jīng)》沒有一定之格，呈現(xiàn)出豐富多彩的審美風貌，通過詮釋《詩經(jīng)》的藝術風格批判時人之誤：“須知有性情，便有格律，格律不在性情外?！度倨钒胧莿谌怂紜D率意言情之事，誰為之格？誰為之律？而今之談格調者，能出其范圍否？況皋、禹之歌，不同乎《三百篇》；《國風》之格，不同乎《雅》、《頌》：格豈有一定哉[2]2？”《三百篇》發(fā)自性情，形式各異，“從古詩家，原無一定體格……《三百篇》中之《雅》、《頌》，與《國風》亦俱不相似”[5]209 卷十《再答李少鶴》。因此，對徒學其形式者頗加嘲諷：

須知《三百篇》如“采采芣苢”、“薄言采之”之類，均非后人所當效法。圣人存之，采南國之風，尊文王之化；非如后人選讀本，教人摹仿也。今人附會圣經(jīng)，極力贊嘆。章艧齋戲仿云：“點點蠟燭，薄言點之。點點蠟燭，薄言剪之?！弊⒃疲骸凹?，剪去其煤也?！甭務呓^倒[2]97。

袁枚對《詩經(jīng)》豐富多彩藝術風格的肯定，還突出表現(xiàn)在對沈德潛溫柔敦厚說與詩“必關系人倫日用”之說的詰難反駁。沈德潛以溫柔敦厚詮釋《詩經(jīng)》審美風格，即使率直發(fā)露如《巷伯》《北山》諸詩，也肯定詩人用意為“溫厚和平之旨”[6]194。袁枚對沈德潛以一種風格匡束詩歌創(chuàng)作的做法不以為然：

至所云詩貴溫柔，不可說盡，又必關系人倫日用。此數(shù)語有褒衣大袑氣象，仆口不敢非先生，而心不敢是先生。何也？孔子之言，《戴經(jīng)》不足據(jù)也，惟《論語》為足據(jù)。子曰：“可以興?！薄翱梢匀骸！贝酥负笳哐灾纭栋刂邸?、《中谷》是也。曰：“可以觀?！薄翱梢栽??！贝酥刚f盡者言之，如“艷妻煽方處”、“投畀豺虎”之類是也。曰：“邇之事父，遠之事君?！贝嗽娭嘘P系者也。曰：“多識于鳥獸草木之名。”此詩之無關系者也[1]284 卷十七《答沈大宗伯論詩書》。

袁枚首先認為“溫柔敦厚，詩教也”一語出自《禮記》，并非孔子之言，從根本上動搖沈德潛的立論基礎。接著以“足以為據(jù)”的《論語》所載孔子說《詩》之言，結合《詩經(jīng)》具體作品，一一批駁沈說，辯駁有理，立論有據(jù)，并在批駁中闡述了《詩經(jīng)》作品藝術風格的多樣性，尤其是大膽明確地指出《詩經(jīng)》中的作品并非都“關系人倫日用”。在《再答李少鶴》中，袁枚表達了同樣的觀點：

《禮記》一書，漢人所述，未必皆圣人之言，即如“溫柔敦厚”四字，亦不過詩教之一端，不必篇篇如是?！岸拧敝兄吧系郯灏?，下民卒憚”、“投畀豺虎”、“投畀有北”，未嘗不裂眥攘臂而呼，何敦厚之有？故仆以為孔子論詩可信者，“興、觀、群、怨”也；不可信者，“溫柔敦厚”也[5]207 卷十《再答李少鶴》。

三

基于《詩》主性靈、藝術風格多樣的正確認識，袁枚強調詮釋、接受《詩經(jīng)》應圍繞《詩》之為詩這一性質展開。首先，他明確反對《詩》“必關系人倫日用”的《詩》教觀，前引《答沈大宗伯論詩書》集中體現(xiàn)了這一思想。袁枚能沖破傳統(tǒng)束縛而如此評說，除去他以性靈為說《詩》標準和特立獨行的行事風格外，或許與他對胞妹病亡原因的認識有關。他在《祭妹文》中以悲憤之情寫道：

汝以一念之貞，遇人仳離。致孤危托落，雖命之所存，天實為之；然而累汝至此者，未嘗非予之過也。予幼從先生授經(jīng)，汝差肩而坐，愛聽古人節(jié)義事。一旦長成，遽躬蹈之。嗚呼！使汝不識《詩》、《書》，或未必艱貞若是[1]229 卷十四《祭妹文》。

袁枚將胞妹死因推究于《詩》《書》等儒家經(jīng)典，進而得出“詩之無關系者”的論斷也就在情理之中了。即使退一步說，“詩之有關系者”是否真能在當下產(chǎn)生其應有的作用，還在于是否任用得人，如果所用非人，結果往往適得其反：“不得其人，《詩》、《書》、《官》、《禮》，皆毒民之具也[1]242 卷十五《上陳撫軍辨保甲狀》……”這或許是針對沈德潛類動輒以“褒衣大袑”壓人的說《詩》者而發(fā)。對這類說《詩》者，袁枚甚為反感，《隨園詩話》因不是直接對沈氏言說，措辭語氣頗含嘲諷：

老學究論詩，必有一副門面語：作文章、必曰有關系，論詩學、必曰須含蓄。此店鋪招牌，無關貨之美惡?！度倨分杏嘘P系者“邇之事父，遠之事君”是也。有無關系者，“多識于鳥獸草木之名”是也。有含蓄者，“棘心夭夭。母氏劬勞”是也。有說盡者，“投畀豺虎”，“投畀有昊”是也[2]236。

袁枚生活于乾嘉考據(jù)學盛行之時，社會上彌漫著以考據(jù)說《詩》的風氣?？紦?jù)訓詁，自是推尋詩意、考察詩歌創(chuàng)作背景等不可或缺的手段，袁枚也有時通過考據(jù)說《詩》，但大都通脫不滯，也不流于繁瑣冗雜。他在給漢學大師、吳派代表人物惠棟的信中指出漢學之弊：

古之文人，孰非根柢“六經(jīng)”者？要在明其大義，而不以瑣屑為功。即如說《關雎》，鄙意以為主孔子哀樂之旨足矣。而說經(jīng)者必爭后妃作，宮人作，畢公作，刺康王所作……第不知宋學有弊，漢學更有弊……漢偏于形而下者，故箋注之說多附會[1]305 卷十八《答惠定宇書》。

“箋注之說多附會”一語言中考據(jù)說《詩》之弊。這是在給漢學大師的信中直斥漢學之弊，在評論脫離詩歌文本、強附美刺、強定詩篇作者的解《詩》行徑時，則暗含譏諷：

《楚茨》諸篇，皆田功祭祀之事，而以為刺幽王。采蘭、贈芍，不無男女之思，而以為刺國政……朱子廓清之功，安可少歟？然朱子所謂“寡婦見鰥夫而欲嫁之”，及“淫婦為人所棄”云云，亦卒無考。而《黍離》一詩，或以作者為箕子，為衛(wèi)伋，為伯奇；《關雎》一詩，或以作者為畢公，為后妃，為應門失守：其將誰信歟[1]416 卷二十四《策秀才文五道》？

可以看出，袁枚說《詩》既注重言之有據(jù)、不可脫離文本，又反對恃考據(jù)說《詩》以致解說紛紛。

在《程綿莊詩說序》與《答惠定宇書》中，他提出了正確的《詩經(jīng)》詮釋、接受原則與方法：

作詩者，以詩傳；說詩者，以說傳。傳者，傳其說之是，而不必其盡合于作者也。如謂說詩之心，即作詩之心，則建安、大歷有年譜可稽，有姓氏可考，后之人猶不能以字句之跡，追作者之心，矧《三百篇》哉？不僅是也，人有興會標舉，景物呈觸，偶然成詩，及時移地改，雖復冥心追溯，求其前所以為詩之故而不得，況以數(shù)千年之后，依傍傳疏，左支右吾，而遽謂吾說已定，后之人不可復有所發(fā)明，是大惑已。

相傳《小序》為子夏所作，古無明文，即果子夏所作，亦未必盡合詩人之旨。其他毛、鄭，皆可類推。朱子有見于此，別為集解，推其意，亦不過據(jù)己所見，羽翼詩教，啟發(fā)后人；而并非禁天下好學深思之士，以意逆志也[1]495-496 卷二十八《程綿莊〈詩說〉序》。

雖舍器不足以明道，《易》不畫，《詩》不歌，無悟入處[11]305-306 卷十八《答惠定宇書》。

《詩經(jīng)》同其他詩歌一樣，后人難以逆追作者之心；而詩作為“興會標舉，景物呈觸，偶然”而成之作，即使作者本人，在時過境遷之后也難以追尋自己當時“為詩之故”，因此，后人依傍傳疏解《詩》，終究難合詩人之心。正確的詮釋原則應如孟子所言“以意逆志”與“歌”以悟《詩》。傳詩者“傳其說之是，而不必盡合于作者也”，這實是認為，《詩》作為“活物”而具有闡釋的無限可能性。這一觀點上承晚明鐘惺“活物”之說，下啟常州詞派“作者之用心未必然，而讀者之用心何必不然”[7]19思想，又暗合現(xiàn)代接受理論“誤解”之論，是基于《詩經(jīng)》文學本性的科學正確的詮釋原則。在這篇序中，袁枚是以一般詩歌的詮釋、接受來言說《詩經(jīng)》的，從而很自然地將《詩經(jīng)》詮釋納入了他的詩歌理論之中?！耙砸饽嬷尽迸c“歌”以悟《詩》，擺脫了“依傍傳疏，左支右吾”說《詩》之滯泥，是說《詩》者與作者之間的心靈交流，符合《詩》寫性靈這一性質。

基于詩主性靈的認識，袁枚肯定《詩經(jīng)》同其他詩歌一樣，都是性靈之作；認為性情決定形式，反駁時人主張，肯定了《詩經(jīng)》審美風格的多樣性；反對詩詩合于“溫柔敦厚”的儒家詩教觀，反對脫離文本附會說《詩》與無考之談，開出以“歌”悟入、“以意逆志”的接受《詩經(jīng)》之方。袁枚對《詩經(jīng)》的文學詮釋，有利于廓清外加于《詩經(jīng)》的倫理道德迷霧，有利于認識到《詩》之為詩的獨立價值。

[1]王英志.袁枚全集:第2 冊[M].南京:江蘇古籍出版社,1993.

[2]袁枚.隨園詩話[M].2 版.顧學頡.校點.北京:人民文學出版社,1982.

[3]張健.清代詩學研究[M].北京:北京大學出版社,1999.

[4]鄔國平,王鎮(zhèn)遠.清代文學批評史[M].上海:上海古籍出版社,1995.

[5]王英志.袁枚全集:第5 冊[M].南京:江蘇古籍出版社,1993.

[6]沈德潛.說詩晬語[M].霍松林,校注.北京:人民文學出版社,1979.