“具體的形上學”之構(gòu)建——楊國榮哲學思想初探

王論躍

在閱讀2011年北京大學出版社出版的楊國榮教授的《具體的形上學》三書(《道論》、《倫理與存在——道德哲學研究》、《成己與成物——意義世界的生成》)的同時，我再次通讀了華東師范大學出版社2009年出版的11冊《楊國榮著作集》以及北京師范大學出版社2006年出版的楊國榮教授的文集《思與所思——哲學的歷史與歷史中的哲學》等論著，在閱讀時，我每每為楊教授所涉領域之廣泛、討論之深入所震驚。在當今中外哲學界，對哲學的各個領域以及相關命題如此融會貫通的哲學家并不多見。具體的形上學不僅是楊國榮先生對古今中外形形色色各種形而上學的揚棄，也是其三十年哲學沉思的重大理論突破。鑒于具體的形上學在楊國榮先生的整個哲學構(gòu)思中的特殊意義，所以不能將之等同于其哲學研究的其他階段性成果或個案研究。用他自己的話來概述，具體的形上學“既基于中國哲學的歷史發(fā)展，又以世界哲學背景下的多重哲學智慧為其理論之源，其內(nèi)在的旨趣在于從本體論、道德哲學、意義理論等層面闡釋人與人的世界。與抽象形態(tài)的形而上學或‘后形而上學’的進路不同，‘具體的形上學’以存在問題的本源性、道德的形上向度、成己與成物的歷史過程為指向，通過考察存在之維在真、善、美以及認識、價值、道德、自由等諸種哲學問題中的多樣體現(xiàn)，以敞開與澄明人的存在與世界之在”①楊國榮:《具體的形上學·引言》，載《道論》，北京大學出版社2011年版，第5頁。。

這一高度濃縮的概括包含了多層哲學含義。我們在這里只強調(diào)兩點:首先，具體的形上學是對形上與形下、道與器之間的溝通，是對超念的玄學與現(xiàn)象主義偏向的雙重克服;其次，具體的形上學既是哲學的問題，也是哲學史的問題，是中西哲學一個世紀多以來對話、互動中的理論選擇。具體的形上學作為楊國榮先生的哲學思考的既然狀態(tài) (已濟)與動態(tài)過程 (未濟)，具有相當?shù)募嫒菪耘c可完善性。下面，我從楊國榮先生哲學研究的歷程來闡述具體的形上學與他的整個哲學構(gòu)思之間的連貫性，并就具體的形上學的可能引發(fā)的問題談幾點粗淺的看法。

只要我們沿著楊國榮先生的哲學研究的軌跡，便不難發(fā)現(xiàn)作為他的哲學研究邏輯發(fā)展的具體的形上學這一提法雖然晚出，但是具體的形上學的思路卻一直貫穿著他的哲學思考。在這里我們以“成己與成物”這一議題為例來說明這種一貫性。

早在《王學通論——從王陽明到熊十力》(1990年)一書中，楊國榮先生已經(jīng)在征引王陽明弟子黃綰的《明道編》卷五中的一段:“《大學》之道，‘成己’、‘成物’而已?！杉骸?，‘明德’、‘親民’之事也;‘成物’者，‘齊家’、‘治國’‘平天下’之事也;‘成己’所以‘成物’，合內(nèi)外而一之也。其用功之要，只在‘致知在格物’一句?！币弥?，楊國榮先生分析道:

成己即理想人格的自我培養(yǎng)，成物則指憑借主體的力量以裁成萬物。以致知格物為成己成物之要，也就是強調(diào)德性的自我培養(yǎng)與主體對外部對象的作用，都必須以“知道”(則)為基礎。這種觀點，可以看作是解決主體的能動作用于必然之道 (理)之關系的一種嘗試:成己與成物分別從主體自身和主體與對象的關系上肯定了主體的能動性，而以致知格物為要，則實質(zhì)上將這種能動作用置于必然之道 (則)的規(guī)范之下，后者在更一般的意義上揚棄了泰州學派離開必然之道而片面強調(diào)自我決定自我與自我決定非我 (造命由我)的意志主義觀點。①楊國榮:《王學通論——從王陽明到熊十力》，《楊國榮著作集》華東師范大學出版社2009年版，第141-142頁。

黃綰在《明道編》中基本上是用《中庸》來解釋《大學》的，因為《中庸》第二十五章中說:“誠者自成也，而道者自道也。誠者物之始終，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非自成而已也，所以成物也。成己，仁也;成物，知也。性之德也，合內(nèi)外之道也，故時措之宜也。”②關于《中庸》中“誠”的概念的討論，參見吳怡《中庸誠的哲學》(臺北:東大圖書公司1971年版)以及陳赟的文章《中庸之道為什么必須以誠為基礎》，載華東師范大學中國現(xiàn)代思想文化研究所編《思想與文化》第七輯，2007年，第135-175頁。楊國榮先生本人的《〈中庸〉釋義》附錄于其所著《孟子的哲學思想》，華東師范大學出版社2009年版，第207-241頁?！罢\”在成己與成物上的展開，便是倫理與知識的維度。對此種意義的“誠”的探討便進入道德哲學與認識論的視域。順便指出，這種由己及人的儒家倫理與法國已故哲學家列維納斯(Emmanuel Levinas，1906—1995)由人及己的理路正好相反。黃綰在《明道編》中對其師王陽明的思想有所揚棄。一方面，他強調(diào)《大學》的“誠意”，這一點基本上是順著王陽明的思路。另一方面，他又提出“格物致知”作為功夫的關鍵作用，對輕視功夫的意志主義具有糾偏的作用?？梢哉f，“誠”的概念在《大學》《中庸》《孟子》中都有非常重要的意義;在某種程度上，此概念正是連接此三書的重要紐帶。我們可以來看《孟子·離婁章句上》第12條中所引的孟子的話:“居下位而不獲于上，民不可得而治也;獲于上有道:不信于友，弗獲于上矣;信于友有道:事親弗悅，弗信于友矣;悅親有道:反身不誠，不悅于親矣;誠身有道:不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也;思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也;不誠，未有能動者也?！?/p>

眾所周知，“誠”的概念在周敦頤那里得到了前所未有的發(fā)揮，《通書》基本上是圍繞著“誠”的概念而展開。其開篇就說“誠者，圣人之本?！笤涨f物資始’，誠之源也”③《周敦頤集》，中華書局1990年版，第13頁。。從《中庸》到《通書》，“誠”體也從物的存在偏向人的存在。周敦頤一方面用《太極圖說》構(gòu)建宇宙、天道本體，另一方面用《通書》通過誠體來構(gòu)建人極。周敦頤還用《周易·系辭》的資源來進一步闡述他對“誠”的理解:“寂然不動者，誠也;感而遂通者，神也;動而未形、有無之間者，幾也。誠精故明，神應故妙，幾微故幽。誠、神、幾，曰圣人?！雹佟吨芏仡U集》，中華局書1990年版，第17-18頁?！罢\”“神”“幾”成為表達圣人精神境界 (體)、感通應變 (用)的不同特征，然而其本、其體仍是“誠”。

楊國榮先生在《王學通論——從王陽明到熊十力》中已經(jīng)通過對陽明心學以及陽明后學的哲學史梳理，注意到成己與成物這一問題的范式意義。不過，這里的分析側(cè)重成己的主體能動性這一層面以及相關的制約，尚未從意義理論上考察成己與成物的歷史過程，也還沒有將它們與誠體放在一起研究。隨著對《大學》的“誠意”尤其是對《中庸》的進一步研究，楊國榮先生對成己與成物問題的思考不斷地深化。

幾年之后，楊國榮先生在《心學之思——王陽明哲學的闡釋》(1997年)一書中，在考察王陽明的“意”的概念時，指出“王陽明將存在的追問與意義世界聯(lián)系起來，在人自身的存在過程中澄明世界的意義，從而避免對超念本體的過多承諾，并表現(xiàn)出統(tǒng)一本體論與價值論、倫理學的趨向”②楊國榮:《心學之思——王陽明哲學的闡釋》，華東師大版《楊國榮著作集》2009年版，第118頁。。王陽明“統(tǒng)一本體論與價值論、倫理學的趨向”可以視作楊國榮先生本人統(tǒng)一、整合本體論、道德哲學、意義理論的具體的形上學的雛形。

在《具體的形上學》第三冊《成己與成物——意義世界的生成》中，楊國榮先生對于成己成物的意義向度作了多方面的考察，對虛無主義與權(quán)威主義作了深入的分析，他指出:

以認識世界與改變世界、認識人自身與改變?nèi)俗陨頌橹赶?，成己與成物內(nèi)在地展開為一個尋求意義的過程。如果說，在理解-認知層面與目的-價值之維對意義的雙重承諾使成己成物同時表現(xiàn)為意義世界的生成過程，那么，對虛無主義和權(quán)威主義的克服與揚棄，則意味著確認這一過程的價值創(chuàng)造性質(zhì)，也賦予意義世界的建構(gòu)已走向自由之境的歷史內(nèi)涵。③楊國榮:《成己與成物——意義世界的生成》，北京大學出版社2011年版，第80頁。

除了意義、價值層面的關懷，楊國榮先生還從本體論角度來論證成己成物的含義，正如他在《導論》中所說的:“作為具有本體論意義的‘在’世方式，成己與成物可以視為人的基本存在形態(tài):當人作為存在的改變者而內(nèi)在于這個世界時，成己和成物便開始進入其存在境域。正是這種存在的處境，使人區(qū)別于其他的對象。從贊天地之化育，到成就自我，現(xiàn)實世界的生成和人自身的完成，都伴隨著人對存在的改變。可以說，離開了成己與成物的過程，人本身便失去了現(xiàn)實的品格，從而難以真實地‘在’世。”④楊國榮:《具體的形上學·引言》，載《道論》，北京大學出版社2011年版，第7-8頁。這種對誠體所包含的成己成物，認識自己與改造世界的意義詮釋與某些海德格爾專家對他提出的“此在”(Dasein)概念的解釋有相通之處。法國哲學家、伊斯蘭哲學專家Henri Corbin(1903—1978)在20世紀30年代將海德格爾基本本體論重要術(shù)語Dasein(être-là)翻譯成法文réalité humaine(人的實在性)，并翻譯解釋 “Das Dasein ist sein Da”為 “l(fā)a réalité humaine réalise，effectue une présence-réelle”(人的實在性實現(xiàn)、履行真正的在場)。他解釋道:“這種在場，這一Da，就是‘存在 ［在］世中’。然而，這一論點的本體論意義意味著‘在世’絲毫不表征容納其存在的庇護地。相反，‘存在’在這里表征的是使得‘在世’現(xiàn)象得以可能的原始條件。”⑤Henri Corbin，《Avant-propos》(引言)，in Martin Heidegger，Questions I et II(問題1、2 集)，Paris，Gallimard，1968，p.15.我不知道法國漢學家、哲學家于連 (Fran?ois Jullien)在將《中庸》翻譯成法文時將“誠”譯成authenticité réalisante(反過來可以直譯為:能夠?qū)崿F(xiàn)的真誠)是否曾經(jīng)受到這種譯法與解釋的影響⑥關于于連的《中庸》翻譯，可以參看 Fran?ois Jullien(trad.)，Zhongyong.La régulation à usage ordinaire，Paris，Imprimerie nationale，1993.。

如果說，形而上學的抽象形態(tài)趨向于離器言道、“后形而上學”的內(nèi)在特點在于離道言器，那么，“具體的形上學”則表現(xiàn)為對以上思維進路的雙重超越。這正如楊國榮先生自己說的那樣:“與不同領域的知識首先涉及特定對象不同，哲學以求其‘通’為其內(nèi)在指向。哲學層面中的求其‘通’，既指超越知識對存在的分離，回歸存在的統(tǒng)一性、整體性、具體性，也指把握存在的視域、方式之間的統(tǒng)一。通過再現(xiàn)存在的統(tǒng)一性和具體性、聯(lián)結(jié)把握存在的不同視域和方式，形而上學的具體形態(tài)或‘具體的形上學’同時也體現(xiàn)了哲學作為智慧之思的深沉內(nèi)涵?！雹贄顕鴺s:《具體的形上學·引言》，《道論》，北京大學出版社2011年版，第3-4頁。對智慧之思的追求，是哲學的元問題。在這一點上，作為清華學派的主要傳承者之一，楊國榮先生自覺地繼承了馮契先生的哲學遺產(chǎn)。馮契將智慧認作知識的轉(zhuǎn)化與飛躍，同時強調(diào):“不能把知識與智慧割裂開來，飛躍不是割裂?！雹隈T契:《認識世界與認識自己》，華東師范大學出版社1996年版，第420頁。楊國榮先生自己這樣評論其師求“通”的努力:“以本然界、事實界、可能界、價值界為主干，馮契展開了其智慧說中的天道理論。這種考察無疑具有本體論意義，但它又不同于思辨的本體論:它的目的并不是構(gòu)造一個形而上的宇宙模式或世界圖景，而是以認識世界為主線，闡明如何在實踐的基礎上以得自現(xiàn)實之道還治現(xiàn)實，從而化本然界為事實界;通過把握事實界所提供的可能以創(chuàng)造價值，在自然的人化與理想的實現(xiàn)中不斷達到人的自由。馮契在認識世界的過程中談天道 (自然的秩序)，并把這一過程與通過價值創(chuàng)造而走向自由聯(lián)系起來，體現(xiàn)了本體論、認識論、價值論的統(tǒng)一，這一研究路向無疑有其獨到之處?！雹蹢顕鴺s主編:《中國哲學史》，中國人民大學出版社2012年版，第472頁。如果我們使用馮友蘭先生的“照著講”“接著講”的兩分說法，楊國榮先生的“具體的形上學”不是“照著講”而是“接著講”馮契先生的廣義認識論或者智慧說。具體地說，楊國榮先生對馮契先生的若干表述或者提法作了更為嚴密的處理。比如，馮契先生在談到認識論與本體論的統(tǒng)一時，認為“按照中國傳統(tǒng)哲學的說法，這也就是功夫與本體的統(tǒng)一”④馮契:《認識世界與認識自己》，華東師范大學出版社1996年版，第107頁。。楊國榮先生在分析了功夫與本體在中國哲學，尤其在王陽明、黃宗羲等人論述中的含義之后，表示“將本體論與認識論的統(tǒng)一等同于中國哲學中的功夫與本體的統(tǒng)一，似乎不甚妥切”⑤楊國榮:《論馮契的廣義認識論》，載楊國榮主編《追尋智慧——馮契哲學思想研究》，上海古籍出版社2006年版，第31頁。。

具體的形上學出發(fā)點是對哲學本身由“道”流為“技”、由智慧之思走向技術(shù)性的知識，由此導致的哲學的知識化與智慧的遺忘進行的批判。應該指出的是，哲學本身由“道”流為“技”也不乏正面的效果。如果沒有這種流變，很難想象一些新興的人文、社會科學的產(chǎn)生。眾所周知，西方近代以來不少優(yōu)秀的哲學家轉(zhuǎn)向社會學、人類學等人文、社會學科并成為這些學科的一流學者，又同時為這些學科提供新的方法論。直至20世紀60年代，法國著名現(xiàn)象學家德桑蒂(Jean Toussain Desanti，1914—2002)還要求其學生們“立足實證科學”。曾是他的學生的原法國人文高師校長奧魯 (Sylvain Auroux)教授因此在法國創(chuàng)立了語言學理論認識論。道與術(shù)不可須臾離也，道不離器，器不離道，這也是具體的形上學所主張的。

具體的形上學關心人的真實的存在，關心此在，關心人與世界的互動，但是對于人的生活方式，精神修煉，也即修身的層面相對來說言之不詳。而部分現(xiàn)代哲學家對此給予相當?shù)闹匾?，如法國哲學家皮埃爾·阿鐸 (Pierre Hadot，1922—2010)。Hadot對蒙田推崇備至，認為正是蒙田讓他感覺到哲學不是一種“理論話語”。真正的智慧，哲學追求的目標，常常是溢出言語的。他指出:“哲學話語應該從生活方式的圖景來理解。哲學話語是生活方式的手段與表達。哲學應該首先是一種生活方式，這種生活方式與哲學話語精密相聯(lián)?！彼€說:“哲學只是智慧的預備練習?！雹轕ierre Hadot，Qu’est-ce que la philosophie antique(什么是古典哲學?)，Paris，Gallimard，1995，p.19.

古典哲學以一種或者另一種方式承認自從柏拉圖的《會飲篇》開始，哲學家不是智者。同時，古典哲學不把自身視作一種純粹的話語，一種智慧出現(xiàn)的時候才止住的話語。它既是話語又是生活方式，兩者不可分割;話語以及生活方式以智慧為指向，卻從未達到智慧。但是，柏拉圖、亞里士多德、普羅提諾的話語確實是止于某些經(jīng)驗的門檻。這些經(jīng)驗不是智慧，而是智慧的一種前兆。①Pierre Hadot，Qu’est-ce que la philosophie antique(什么是古典哲學?)，Paris，Gallimard，1995，p.20.

對Hadot而言，哲學話語與生活方式不是對立的兩個方面，不是理論與實踐。哲學話語直接具有實踐功能，因為它對于聽眾或者讀者能夠產(chǎn)生影響。客觀而言，對于這種將哲學視作生活方式的態(tài)度，具體的形上學已經(jīng)給予一定的回應。《道論》第八章《日常存在與終極關懷》在分析了日常生活的有限性與終極關懷的無限性之后，從《中庸》的“極高明而道中庸”找出解決兩者之間對峙的經(jīng)典資源:“‘極高明’意味著走向作為終極存在的道，‘道 (導)中庸’則表明這一過程即完成于日常的實踐過程。在這里，終極之道與人的日常存在表現(xiàn)出互補的向度:日常存在及其實踐 (道中庸)，賦予終極之道以現(xiàn)實的品格;終極之道則從行而上的層面給日常存在提供了超越自身的目標與方向?！雹跅顕鴺s:《道論》，北京大學出版社2011年版，第269頁。進一步講，具體的形上學正是這種日常存在與終極關懷之間的統(tǒng)一。楊國榮先生一再強調(diào):“對‘形上之道’的追問與對經(jīng)驗世界、生活世界的關注并非彼此排斥，無論是哲學的研究，抑或哲學史的考察，都不應當忽視這一點?！雹蹢顕鴺s:《思與所思——哲學的歷史與歷史中的哲學》，北京師范大學出版社2006年版，第456頁。

海德格爾在《什么是形而上學?》一書的導論《回歸形而上學的基礎》中說:“只要形而上學僅是不斷地表征作為存在者的存在者，它就無法立足于對存在本身的思考。哲學并不集聚到其基礎上。因為形而上學之故，哲學不斷地拋棄其基礎。然而哲學又無法逾越其基礎。”④Martin Heidegger，《Qu’est-ce que la métaphysique?》，in Questions I，II，p.25.出于對傳統(tǒng)形而上學的批判，海德格爾建立了指向“存在”而非“存在者”的基礎本體論。盡管西方學者對海德格爾有種種批評⑤漢學家中對海德格爾進行過激烈批評的有畢來德 (Jean-Fran?ois Billeter)。他在《駁于連》(Contre Fran?ois Jullien)一書中，說他“完全無視于歷史并將哲學家置于至高無上的地位”。見中譯本《駁于連》(周丹穎譯)，高雄:無鏡文化，2011年，第105頁。，但中國哲學家始終對他予以相當?shù)年P注與同情。這大概跟本體論的困擾有一定的關系。20世紀以來不少哲學家以及哲學思潮都對形而上學采取了回避的態(tài)度，要么存而不論，要么漠然視之。但是一個世紀以來，隨著哲學成為中國大學的學科，中國的主流哲學家一直為本體論問題所困惑。馮友蘭、金岳霖、牟宗三、馮契等哲學家都從不同角度去構(gòu)建本體論。他們的起點不同，有的從知識論或者認識論入手，有的從道德形而上入手，還有的，如成中英，則以《周易》哲學為“內(nèi)源”發(fā)展出本體詮釋學。就連認為“如何活”應該先于“為什么活”(道德等等)的李澤厚也提“歷史本體論”“情本體”。不過李澤厚也認為:“哲學不是思辨的認識論或本體論，也不是語言治療的技藝，而是在這個人生-世界中的‘以實事程實功’的自我建立。但這建立并不是康德的道德理性，而是包容量度更廣的情感本體?！雹蘩顫珊?《論語今讀》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2004年版，第19頁。在與李澤厚的對話中，楊國榮先生把“如何活”與“為什么活”分成兩個層面來討論，他認為從本體論講，人“活著”先于對“如何活”與“為什么活”的思考，而從價值論的角度講，“為何活”的問題邏輯地先于“如何活”的問題⑦楊國榮:《問題與視域——與李澤厚的哲學對話》，《認識與價值》附錄二，華東師范大學出版社2009年版，第334頁。。

從金岳霖到馮契，再從馮契到楊國榮，從本體論入手到認識論，再從廣義認識論融入本體論，又從廣義認識論到具體形上學，清華學派的哲學脈路得到了繼承與發(fā)展。相對來說，形而上學包含了比本體論更廣泛的內(nèi)涵，從中我們可以看到一代又一代的中國哲學家的智慧探索的歷程。

楊國榮先生的具體形上學內(nèi)容廣博，觸及本體論、道德哲學以及意義理論等重大哲學分支，關涉古今中外哲學與哲學史中的最根本的命題與問題。我這里只是從其哲學沉思的連貫性以及具體的形上學與生活哲學的可能關系作了初步探討，至于其他專題性的討論，有待對《具體的形上學》三書的進一步閱讀與研究。