神性信仰與當(dāng)代中國(guó)現(xiàn)代主義詩學(xué)——以北村為例*①

王洪岳

(浙江師范大學(xué)人文學(xué)院，浙江金華，321004)

一、現(xiàn)代主義詩學(xué)與神性

中國(guó)現(xiàn)代主義詩學(xué)思潮在大陸被迫中斷了大約30年后，在1970年代末又重新接續(xù)上了。當(dāng)然期間有臺(tái)灣六七十年代的現(xiàn)代主義文學(xué)運(yùn)動(dòng)，和1970年代大陸的部分現(xiàn)代派的地下文學(xué)寫作，但僅僅局限于臺(tái)灣島內(nèi)或少數(shù)能夠閱讀手抄本的人士而沒有對(duì)整個(gè)中國(guó)當(dāng)代文學(xué)產(chǎn)生多大的影響。這個(gè)被接續(xù)上的現(xiàn)代主義文學(xué)新傳統(tǒng)又因此而變得相對(duì)連貫，在幾乎整個(gè)20世紀(jì)中國(guó)的文學(xué)發(fā)展中占據(jù)了舉足輕重的地位。那么，現(xiàn)代主義文學(xué)和藝術(shù)到底為何被現(xiàn)代人迷戀?在20世紀(jì)又為何被相對(duì)溫和、安靜、守成的中華民族所引進(jìn)且欣賞?這是我們首先要明確和試圖索解的問題。

有學(xué)者這樣評(píng)價(jià)現(xiàn)代主義藝術(shù):“現(xiàn)代藝術(shù)不是任何東西，它是恢復(fù)人性完整的惟一道路?！雹隈R永建:《現(xiàn)代主義藝術(shù)20講》，上海:上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2005年，封面。這一觀點(diǎn)認(rèn)為，現(xiàn)代(主義)藝術(shù)包括文學(xué)在當(dāng)代社會(huì)中的地位與存在價(jià)值是恢復(fù)人性的完整性的惟一途徑。因此，藝術(shù)在當(dāng)代社會(huì)中一再掀起波瀾，藝術(shù)品的收藏市場(chǎng)價(jià)格屢創(chuàng)新高。但是，這就是藝術(shù)拯救人類于腐敗的惟一道路嗎?如果藝術(shù)中缺少了極為重要的元素，它還是這惟一的存在嗎?是什么樣的藝術(shù)才能擔(dān)當(dāng)起如此的重任?由此，我們返回到華夏民族的精神發(fā)生狀態(tài)，擬想一下我們民族心理在原初的狀態(tài)。這種民族性格或心理的原初形成離不開宗教或神性信仰，這一點(diǎn)與世界其他民族是類似的。而現(xiàn)代藝術(shù)拯救論者的觀點(diǎn)似乎缺少了神學(xué)或神性維度的觀照，因而是不全面的，甚至是武斷的。

和其他民族類似，華夏民族在形成過程中也是由神性信仰為依托或先在條件的。被稱為神州的華夏，自古就有“八音克偕(諧)，無相奪倫，神人以和”(《尚書·虞書》)的說法。這是指音樂之音聲的相克相生而言的，但是我們來對(duì)“和諧”進(jìn)行一番說文解字則會(huì)發(fā)現(xiàn):和者，莊稼——糧食進(jìn)口——被人食用果腹——滿足人的肉體之需，此乃物質(zhì)文明，或曰經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ);諧者，皆言——皆有言論——言論自由——出版自由——個(gè)體自由——自由意志觀念之確立，此乃精神文明之標(biāo)志。和，諧，兩個(gè)層面合起來組成“和諧”，實(shí)乃物質(zhì)文明和精神文明的結(jié)合，所以如若實(shí)現(xiàn)(社會(huì))和諧(其核心是政治和諧，良善正義的政治制度之建立)，兩者缺一不可。這個(gè)良善正義的政治制度是作為中間的一個(gè)過渡或中介，即政治文明，政治非強(qiáng)人強(qiáng)盜邏輯，非叢林法則，而是一種社會(huì)科學(xué)、政治學(xué)，它需要的是建立理性法則下的法治而非人治的社會(huì)治理模式。這一點(diǎn)古希臘亞里士多德早就意識(shí)到并進(jìn)行了深入論證，他主張法治，認(rèn)為“法治優(yōu)于人治”。由此引申出來的三個(gè)文明層面相互促進(jìn)，在共同遵守神和人和諧共處的原則下，才能共同構(gòu)成人類理想的生活生態(tài)，即真正的和諧社會(huì)。

中國(guó)曾經(jīng)是個(gè)信神、有神的國(guó)度。在先秦時(shí)期，孔子所謂的“敬鬼神而遠(yuǎn)之”(《論語·雍也》)，不是遠(yuǎn)離鬼神或否定鬼神。這要結(jié)合具體語境來看，當(dāng)時(shí)是樊遲問知。子曰:“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣?！边@里的“遠(yuǎn)”一方面可解釋為治理地方事務(wù)，就要人民從單純祭拜鬼神(所謂“淫祀”即過分的、泛濫的祭拜鬼神)中擺脫出來;另一方面又可理解為因鬼神公正無私、賞罰分明，人們祭祀時(shí)必須保持一定的距離，以創(chuàng)設(shè)一種莊嚴(yán)肅穆的敬拜氛圍。這兩方面的理解和解釋都不存在否定神性信仰的問題。“祭如在，祭神如神在，子曰:‘吾不與祭，如不祭?！?《八佾》)這句話可參照《春秋繁露·祭義》里記載的孔子的另一段話:“吾不與祭，祭神如神在，重祭事如事生。故圣人于鬼神也，畏之而不敢欺也?！贝呵飼r(shí)期講究“鬼神非人實(shí)親，惟德是依”(《左傳·隱公三年》)。①胡廣培:《〈論語〉探微之鬼神篇》，《文學(xué)與藝術(shù)》2009年第12期。筆者基本認(rèn)同上述有關(guān)孔子對(duì)于鬼神的理解和解釋。鄧曉芒先生認(rèn)為孔子持有神、敬神思想，比如孔子有三畏:“畏天命，畏大人，畏圣人之言”(《論語·季氏》)，且覺悟到“天生德于予”(《述而》)，“獲罪于天無所禱也”(《八脩》);他自己要到50歲才“知天命”(《為政》)，認(rèn)為“小人不知天命而不畏也”(《季氏》)，“不知命，無以為君子也”(《堯曰》)。鄧曉芒解釋孔子的三畏可以理解為是建立在對(duì)外在權(quán)威(天命、大人、圣人之言)的服從和畏懼之上的道德的自主。②鄧曉芒:《新保守主義的理論與情感》，鄧曉芒:《新批判主義》，北京:北京大學(xué)出版社，2008年，第104-105頁。但是不可否認(rèn)，孔子的理解和解釋顯然仍有著相對(duì)論和實(shí)用主義的色彩。先秦以下，鬼神觀念對(duì)大多數(shù)中國(guó)人來說就更加滑向了相對(duì)主義和實(shí)用主義的泥淖，從此我們就喪失了建立精神信仰意義上的宗教的契機(jī)，后世國(guó)人也就不可能從文化道統(tǒng)上擁有真正的超驗(yàn)信仰。雖然我們有許許多多的宗教，但都是為了某種物質(zhì)層面或?qū)嵱美硇苑矫娑孕?，而非如黑格爾所說的“啟示宗教”或超驗(yàn)性精神性宗教。比如中國(guó)各種各樣的宗教——土地神、風(fēng)神、雨神、太陽神、谷神、灶神、火神、媽祖、關(guān)公、真君、九尊大仙、冥王等等——都是為了人們某種祈福禳災(zāi)的趨利避害的現(xiàn)實(shí)目的，基本上都無關(guān)人的精神性、彼岸性、超越性信仰維度。針對(duì)這種精神狀況，借用李澤厚的說法，中國(guó)文化就是一種“實(shí)用理性”異常發(fā)達(dá)的文化。在這樣的文化和思想主導(dǎo)下，“神州”大地變成了充滿世俗算計(jì)和欲望之域，至今尤烈。按照黑格爾在《宗教哲學(xué)》中的劃分，人類的宗教有三種類型或三個(gè)層次。中國(guó)的宗教實(shí)現(xiàn)了從自然宗教到實(shí)用宗教的超越，但是沒有升華到自由(啟示)宗教的境界。即使在現(xiàn)代，前有袁世凱，后有任繼愈，都主張儒學(xué)是宗教或可以當(dāng)作宗教來看待，認(rèn)為它就是中國(guó)的宗教，但是這些主張或政策最終都沒有實(shí)行下去，倒是自南亞來的佛教和小亞細(xì)亞或歐洲來的基督教等外來宗教作為真正的宗教性信仰在中國(guó)日益發(fā)展壯大，原因就在于其超越性的精神品格滿足了具有人性共通性的中國(guó)人也時(shí)常有的空虛、虛無和來世之心理需要。

那么，中國(guó)現(xiàn)代主義詩學(xué)與神性、上帝又處于何種關(guān)系呢?面對(duì)這延續(xù)兩千年的神性信仰維度匱乏的文化基因，我們當(dāng)代人如何建立新的精神結(jié)構(gòu)?

筆者認(rèn)為，除了我們要努力挖掘先人如孔子及以前的神性思想，還要從外來的宗教包括佛教尤其是基督教對(duì)近現(xiàn)代中國(guó)人精神世界的影響著手，以圖發(fā)現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)文化包括文學(xué)的神性之維及對(duì)中國(guó)文化、中國(guó)人心理重塑的重要性。對(duì)于中國(guó)現(xiàn)代和當(dāng)代的現(xiàn)代主義文學(xué)也應(yīng)作如是觀。筆者曾考察和分析了20世紀(jì)上半葉一部分中國(guó)現(xiàn)代主義文論家、詩學(xué)家，有的深受西方基督教文化影響，還是基督徒，即使不是基督徒但也崇尚或敬仰這種啟示宗教;有的則受到佛教思想的影響，從而將佛教化入新文化和新文論的建設(shè)當(dāng)中。他們?cè)趧?chuàng)建理論之時(shí)，基督宗教精神和佛教思想不免滲入其中①王洪岳:《審美與啟蒙——中國(guó)現(xiàn)代主義文論研究(1900-1949)》，北京:光明日?qǐng)?bào)出版社，2009年，第8章。。我們此處提及神學(xué)與文學(xué)創(chuàng)作的關(guān)系主要就基督宗教對(duì)現(xiàn)代主義文學(xué)的影響而言，而且兼及這種啟示宗教(基督教)在新時(shí)期的中國(guó)現(xiàn)代主義文學(xué)中的地位和價(jià)值問題。

我們需要稍加回顧一下基督教在當(dāng)代的變遷情況。在尼采的反基督思想席卷全球的時(shí)代，基督教還能為現(xiàn)代主義文學(xué)提供前行的動(dòng)力嗎?一般認(rèn)為，西方現(xiàn)代主義文藝運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生于19世紀(jì)中后期。而神學(xué)或宗教領(lǐng)域里的現(xiàn)代主義運(yùn)動(dòng)則在西方19世紀(jì)末葉也產(chǎn)生了影響，“現(xiàn)代主義”這一術(shù)語就曾經(jīng)作為宗教術(shù)語進(jìn)入宗教領(lǐng)域，它也曾作為基督教改革運(yùn)動(dòng)的一支有生力量而出現(xiàn)。尼采的反基督思想和當(dāng)時(shí)的現(xiàn)代主義宗教運(yùn)動(dòng)齊頭并進(jìn)，可謂是一種悖論現(xiàn)象。但宗教革新運(yùn)動(dòng)強(qiáng)調(diào)的是信徒的個(gè)人化的選擇之路，因此，最終宗教和現(xiàn)代主義文學(xué)殊途同歸。個(gè)體的獨(dú)立與真正獨(dú)立的不可能實(shí)現(xiàn)之間構(gòu)成了一種普遍的悖論式張力，這也是啟蒙在現(xiàn)代社會(huì)所遇到的一個(gè)很大的問題。換言之，啟蒙不可能真正完成或?qū)崿F(xiàn)，而是一個(gè)永遠(yuǎn)未竟的事業(yè)?，F(xiàn)代主義神學(xué)和現(xiàn)代主義文學(xué)一樣，只是深化或推進(jìn)了這一進(jìn)程，而不可能終結(jié)這一進(jìn)程。這種情況在中國(guó)現(xiàn)代主義文學(xué)從萌芽到發(fā)展的歷程中同樣地出現(xiàn)了。

現(xiàn)代主義在中國(guó)漢語語境中承擔(dān)著建設(shè)現(xiàn)代性個(gè)體價(jià)值的重任。在個(gè)體權(quán)利、個(gè)性價(jià)值和個(gè)人主義在中國(guó)還沒有任何地位的前現(xiàn)代社會(huì)，要實(shí)現(xiàn)民族的整體覺醒和國(guó)人的全體啟蒙，沒有上述個(gè)體權(quán)利、個(gè)性價(jià)值和個(gè)人主義得到保障的前提是不可能完成的。雖然關(guān)于個(gè)人主義作為一種哲學(xué)思潮或社會(huì)道德在西方遭到了反思、質(zhì)疑和批判，但是在中國(guó)這樣一個(gè)大一統(tǒng)的社會(huì)中它卻具有建設(shè)啟蒙現(xiàn)代性與審美現(xiàn)代性的雙重價(jià)值。西方個(gè)人主義價(jià)值觀是建立在基督教神學(xué)尤其是新教倫理基礎(chǔ)上的，因此在19世紀(jì)末期到20世紀(jì)早期部分西方神學(xué)家和部分文學(xué)藝術(shù)家可謂殊途同歸，最具先鋒意識(shí)的現(xiàn)代藝術(shù)的代表和最敏銳的神學(xué)思想的代表聚集在現(xiàn)代主義這個(gè)尚捉摸不定的旗號(hào)下，推動(dòng)和重建了傳統(tǒng)信仰大廈岌岌可危的西方文化。其實(shí)，許多作為現(xiàn)代主義者的文學(xué)家和理論家都是虔誠(chéng)的基督徒或信仰上帝的人;反之，許多神學(xué)家或宗教哲學(xué)家是帶有現(xiàn)代主義創(chuàng)新沖動(dòng)的學(xué)者。英國(guó)象征主義詩人艾略特恰好把這兩者完滿地結(jié)合在一起，他特別注意到在現(xiàn)代這個(gè)紊亂的社會(huì)里重新建立信仰維度的重要性。有中國(guó)學(xué)者認(rèn)為，作為現(xiàn)代主義詩人的艾略特所注意的仍然是宗教的價(jià)值②許正林:《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)與基督教》，上海:上海大學(xué)出版社，2003年，第12頁。。艾略特在《荒原》中曾經(jīng)指出，人類的希望在一種內(nèi)心的信仰和改造，人類必須先恢復(fù)信仰，滌除種種利欲、貪欲和仇恨的原罪，然后才能達(dá)到含己為人、同情、克制，進(jìn)而達(dá)到平安的境界③［英］艾略特:《荒原》，趙蘿蕤譯，北京:中國(guó)工人出版社，1995年，第19頁。?，F(xiàn)代主義者也并非都是一些急先鋒和激進(jìn)主義分子，像艾略特就是典型的文化保守主義者，他堅(jiān)定地認(rèn)為，當(dāng)今世界最需要的是基督的重臨，文化的保守，精神的重塑。文化是由非理性建構(gòu)的自然進(jìn)化。艾略特的創(chuàng)作表明他無論怎么反抗時(shí)代和批判社會(huì)，其骨子里是以“基督教社會(huì)”為核心的宗教理想主義。所以，在上世紀(jì)20年代末艾略特就擔(dān)心，如果沒有基督教文化，那么危險(xiǎn)的國(guó)家意識(shí)形態(tài)似的宗教崇拜就會(huì)大行其道，從而取代真正的宗教文化:“極權(quán)主義國(guó)家具有一種民主國(guó)家不常有的目的上的堅(jiān)定性，它極其注意為自己的國(guó)民生活提供一種道德基礎(chǔ)——這種道德基礎(chǔ)也許是錯(cuò)誤的基礎(chǔ)，然而它卻大規(guī)模地提供這種基礎(chǔ)?！雹埽塾ⅲ莅蕴?《什么是基督教社會(huì)》，［英］艾略特:《基督教與文化》，楊民生等譯，成都:四川人民出版社，1989年，第53頁。而那時(shí)此種情況正在逐漸變成殘酷的現(xiàn)實(shí):“如果你沒有上帝(那忌妒的上帝)，你就會(huì)把你的敬意獻(xiàn)給希特勒或斯大林?！雹荩塾ⅲ莅蕴?《什么是基督教社會(huì)》，［英］艾略特:《基督教與文化》，楊民生等譯，成都:四川人民出版社，1989年，第44頁。這說明了現(xiàn)代主義者艾略特具有非凡的洞察力，強(qiáng)大的理性和自由意志使他充分認(rèn)識(shí)到這種危險(xiǎn)正在逼近。而這一點(diǎn)在東西方大部分人那里只有經(jīng)歷過極權(quán)主義統(tǒng)治之后才能真正領(lǐng)會(huì)和發(fā)現(xiàn)。因此，艾略特為現(xiàn)代主義作家樹立了一個(gè)標(biāo)高，他讓那些沉溺于虛假的、肉身的、下半身寫作的所謂先鋒派或現(xiàn)代主義者感到異常的汗顏。這對(duì)我們認(rèn)識(shí)和理解20世紀(jì)上半葉中國(guó)現(xiàn)代主義文學(xué)的基督教特色，亦是很有幫助的。只是在這一建設(shè)過程中基督教的分量還不足以改變整個(gè)中國(guó)現(xiàn)代主義文學(xué)的基本狀況，但是我們還是可以從中發(fā)現(xiàn)某些獨(dú)具特色的方面，而且這對(duì)于20世紀(jì)末葉乃至當(dāng)下現(xiàn)代主義文學(xué)的良性發(fā)展具有不可低估的、根本性的價(jià)值。

二、神性的缺位與現(xiàn)代主義詩學(xué)信仰的重建

與中國(guó)現(xiàn)代主義文學(xué)的神性追求及其相對(duì)較高的成就比，1949年后的文學(xué)處于一種較低的水平。由于宗教神學(xué)和信仰被徹底廢除，文學(xué)被無神論思想取代。這種狀況一直延續(xù)到“文革”結(jié)束。由于神性信仰的缺位，新時(shí)期現(xiàn)代主義文學(xué)也患上了精神萎縮癥。

1970年代末以來，仍然有一些作家和詩人堅(jiān)守或?qū)ふ抑叛鲋S，并在自己的創(chuàng)作和理論思考中呈現(xiàn)出來。1989年之后，相當(dāng)一部分現(xiàn)代主義作家和詩人們依然尋找或堅(jiān)守信仰，除了基督徒作家北村，還有王家新、莫言、耿占春、殘雪、史鐵生、西川、韓東、路也、梁曉明、黃燦然、安琪、海子等，此時(shí)期他們不一定是明確的宗教徒，但是他們的寫作活動(dòng)所顯示出來的精神指向與對(duì)文學(xué)的虔誠(chéng)，在某種意義上講仍然帶有了精神信仰性價(jià)值。下面，我們以北村為例進(jìn)行分析。

北村的創(chuàng)作被稱為“神性寫作”，他皈依基督教之后的小說創(chuàng)作和思想見解就與此前的認(rèn)識(shí)有了迥然相異的特點(diǎn)。在這之前，他曾經(jīng)受到?？思{、喬伊斯、卡夫卡、海明威、川端康成、加繆等現(xiàn)代主義作家的深刻影響。他曾經(jīng)認(rèn)為對(duì)他們作品的閱讀“是一種危險(xiǎn)的試探——來自深淵的力量是黑暗的，我好像第一次發(fā)現(xiàn)小說還可以這么寫，同時(shí)也發(fā)現(xiàn)了人居然有這么壞，更致命的是我還接受了這樣一個(gè)教訓(xùn):因?yàn)槿祟悷o法改變現(xiàn)狀，所以這種絕望是可以接受的。我立刻獲得了一個(gè)孤兒的地位，感到茫然無措”①北村:《我與文學(xué)的沖突》，《當(dāng)代作家評(píng)論》1995年第4期。。從而他得出了人生是沒有意義的、荒誕的存在主義式的結(jié)論。這不但是作為先鋒作家的北村一個(gè)人的迷茫與探求之路，而且是一代人的刻骨感受和生命體驗(yàn)，這是一種漂浮游移的無根狀態(tài)，一種沒有靈魂或靈魂無所寄托的虛空狀態(tài)。

北村不甘心世界和人生是無意義的，他在皈依前也曾寫出這樣的文字:“有一個(gè)比三度空間和四度空間更超越的五度空間。”1989年之后，成為基督徒作家的北村，其文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)觀念發(fā)生了轉(zhuǎn)折性的變化，因?yàn)樗汛_信“沒有神人活著就沒有意義”。1992年這一年對(duì)于北村來說是個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，對(duì)于整個(gè)中國(guó)當(dāng)代的先鋒文學(xué)來說也可以作如是觀，對(duì)于中國(guó)現(xiàn)代主義文學(xué)來說更應(yīng)該作出這一判斷(西川亦是如此，他也提到在1992年他的創(chuàng)作發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)折②藍(lán)棣之、王家新、西川、崔衛(wèi)平:《當(dāng)代詩歌承擔(dān)了什么》，《詩潮》2004年第4期。)。這與鄧小平南巡有關(guān)，人們重新看到了改革希望，就像在上個(gè)世紀(jì)之初伍爾芙所指出的，在1910年的某一天現(xiàn)代世界發(fā)生了巨大而根本的變化，現(xiàn)代文學(xué)也開始發(fā)生了巨大而根本的變化一樣。在1990年代初期，北村把思考的問題轉(zhuǎn)向了漢語小說寫作的精神維度:“為何漢語小說的發(fā)展會(huì)形成精神與信仰均不在場(chǎng)的荒原?”③唐小林:《論北村的基督宗教詩學(xué)》，《社會(huì)科學(xué)研究》2006年第3期。北村認(rèn)為，先鋒文學(xué)的創(chuàng)作在1989年之后徒留“在一片精神空谷之中”，作家們?cè)凇耙粋€(gè)精神的大限中茫然無措……其精神和信仰的不在場(chǎng)預(yù)示著整個(gè)小說發(fā)展的荒原”。知性的膨脹導(dǎo)致了技術(shù)理性、工具理性的膨脹，人文領(lǐng)域遭遇了空前的危機(jī)，作家的精神世界也同樣遭遇了危機(jī)，韓少功、莫言、殘雪、蘇童、余華等完成了一個(gè)個(gè)感性張揚(yáng)的歷史任務(wù)，但這還不是真正的解放與自由的獲得，而僅僅是完成了人性必要的感性宣泄與豐富。為此，北村提出了作家和文學(xué)的終極價(jià)值問題:“神格的獲得便是在文本中實(shí)現(xiàn)對(duì)形而下的徹底逃亡”，也即是尋求終極價(jià)值，兩者是等同的。④北村:《神格的獲得與終極價(jià)值》，《文學(xué)自由談》1990年第2期。北村的這一認(rèn)識(shí)極為重要。在皈依基督教之后，北村的一系列文學(xué)觀表達(dá)得更明確、更充分。他提到了人及人性所可能處于的困境，以及如何逃脫出這種種困境:“有許多人類普遍的生存困境，都先后發(fā)生在我的身上，使我成了一個(gè)負(fù)重的人。我越不過卡夫卡、加繆等人所出示的觸目驚心的黑暗事實(shí)。這些黑暗的天才，幫助我摧毀了心中殘存的信念，人的本質(zhì)在我眼中急劇輕化，仿佛一臺(tái)即將落幕的戲，而我只是這臺(tái)戲消失之前的一個(gè)倒霉的喝彩者?！彼劳鍪莻€(gè)人及人類的終極歸宿之地，而如何于此在中直面它，是擺在每個(gè)人面前的將來性的必然。北村看到了現(xiàn)代主義哲人和作家大都是從個(gè)體的奮斗或掙扎來擺脫或緩解直面真實(shí)時(shí)的殘酷和戰(zhàn)栗。在閱讀體會(huì)《圣經(jīng)》中北村透徹理解了“人包括靈、魂、體三部分，神造一個(gè)靈放到我們里面，就是為了讓他自己住到我們里面，成為我們的滿足，因?yàn)樯袷莻€(gè)靈。魂的產(chǎn)物只能滿足魂，靈才能滿足靈”①北村:《今時(shí)代神圣啟示的來臨》，《作家》1996年第1期。。個(gè)體意義上的人還僅僅是肉體的，至多是魂的，尚未有上升到靈的高度和深度。他形象地揭示了神的存在，提出了“在人的體(三度空間)和魂(四度空間)之上，人還有靈，這是惟一與神交通的器官”，他稱靈為“五度空間”。成為基督徒的北村向世人宣示一個(gè)簡(jiǎn)單然而極端重要的道理:“人活著是有意義的，沒有神人活著就沒有意義，‘若死人不復(fù)活，我們就吃吃喝喝吧!因?yàn)槊魈煲懒恕??！?《哥林多前書》15章32節(jié))他的文學(xué)思想從此開始與其同時(shí)代人拉開了巨大的距離。他銳利地看到了作家過于聰明反被聰明誤的現(xiàn)實(shí):“我相信他們不是不想給出，而是給不出。從這個(gè)角度來說，多數(shù)的作家都是沒有信仰的人，因?yàn)樗麄兲斆?，以致無法相信這宇宙中會(huì)有一位神。因?yàn)闊o法相信一個(gè)高于自己的存在，他們只好自己作神?！雹诒贝?《我與文學(xué)的沖突》，《當(dāng)代作家評(píng)論》1995年第4期。北村多次提到“四度空間”與“五度空間”的話題，但這時(shí)他對(duì)此問題尚不明了，還沒有上升為關(guān)于“魂”與“靈”的討論與辨析。但是他大概意識(shí)到“通神”與自我，而他心目中的自我和我們要討論的啟蒙了的自我概念已經(jīng)很接近了:“自我，即集物性、人性和神性的自我?！雹郾贝?《關(guān)于漢語言文學(xué)的對(duì)話》，《文學(xué)自由談》1989年第4期。這是一個(gè)令人震驚的發(fā)現(xiàn)。五四時(shí)期就有人提出“自我便是上帝”的荒唐觀點(diǎn)，但是近百年來一直被人稱頌和贊揚(yáng)，到大躍進(jìn)和“文革”便成為全體受難中的中國(guó)不得不吞咽的惡果。沒有人對(duì)這個(gè)自封為上帝的理念提出異議。許多聰明人即便早就曉得了其中的奧秘，可是他們或者自感良好地把自己當(dāng)成神本身，或者看到世間到處是這樣自封為神的人而甘愿下跪膜拜。問題的關(guān)鍵是北村把這個(gè)發(fā)現(xiàn)說了出來。北村就像那個(gè)“皇帝的新裝”里的小孩子，他說出了真相，也就說出了真理，因?yàn)檎鎸?shí)的力量簡(jiǎn)單而樸素。但是一個(gè)深受社會(huì)歷史文化遮蔽的人發(fā)現(xiàn)不了或者發(fā)現(xiàn)了但不敢說出來。在中國(guó)傳統(tǒng)文化營(yíng)養(yǎng)中浸泡已久的中國(guó)讀書人更是不能道出這個(gè)簡(jiǎn)單而樸素的真理(真相、真實(shí))。其原因就在于一個(gè)屬靈的精神世界與沉溺肉身的物欲世界的差距。幸運(yùn)的是，有了北村及其帶有信仰色彩和神性維度的文學(xué)和詩學(xué)，而使得我們正在考察的對(duì)象有了較高的精神品格。否則，僅僅留存下痞子氣文學(xué)(當(dāng)然有其一定的價(jià)值——在解構(gòu)假正經(jīng)、偽道學(xué)、真八股的意識(shí)形態(tài)方面)、馬原的“敘述圈套”、孫甘露的詞語試驗(yàn)、格非的語言迷宮和“欲望的旗幟”、陳染的女性歇斯底里與現(xiàn)代性寫作，甚至余華的冷漠反諷、蘇童的人性惡宣泄等等，但是終究擺脫不了感性沖動(dòng)和技術(shù)操作之后的蒼白無力。因?yàn)閾碛辛吮贝?，中?guó)現(xiàn)代主義詩學(xué)在當(dāng)代的話語世界中終于有了一個(gè)突出重圍的契機(jī)。北村作為先鋒作家，他歷經(jīng)了當(dāng)代中國(guó)文學(xué)寫作中的各種實(shí)驗(yàn)，揭示人性的黑暗、卑微、瑣屑的無邊無際，或任憑形式、技巧、手法等的粉墨登場(chǎng)，但是他的靈魂仍然無處安放，罪惡和黑暗借助強(qiáng)力而大肆進(jìn)攻人類日益狹小的精神地盤。大悲劇時(shí)時(shí)襲來?，F(xiàn)代主義者需要重回上帝的懷抱。北村在回答信仰問題時(shí)說道:“人心須像神，有圣光義愛住在他里面?！边@是造物主規(guī)定的動(dòng)物和人的不同，動(dòng)物可以不像神，靠其本能生存，而唯有人需要神的引領(lǐng)甚至人自己要有神性。在北村看來，有了信仰愛人們才有了在混亂局勢(shì)中把握自己、掌握命運(yùn)的能力，否則就陷在迷信和宗教的泥沼中不能自拔。人要擺脫墮落的深淵，就需要像相信父親般地信仰上帝。即使如卡夫卡那樣的作家他也是要控訴，而我們?cè)诩涌娔抢锟吹降膭t是抵抗，“連這些棲居于黑暗的現(xiàn)代主義的絕望的天才都表明了態(tài)度，這就是良心最后的呻吟”。我們要遠(yuǎn)離“蒼白的文學(xué)”和“無恥的文學(xué)”，強(qiáng)調(diào)“心靈的質(zhì)量”。①北村:《信仰問答》，《天涯》1996年第3期。北村的語言擲地有聲，讓我們看到了在各種形式主義、結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義、教條主義等等眾聲喧嘩的時(shí)代，看到了人間的希望和人生的價(jià)值，從而在文學(xué)的領(lǐng)地豎起尊嚴(yán)和精神的大旗。

北村論及的卡夫卡、加繆尤其是尼采等人讓我們從反面體會(huì)到做人的尊嚴(yán)和價(jià)值。尼采在西方是以反叛希臘理性文化和基督教信仰文化的形象而出現(xiàn)的，但是在上個(gè)世紀(jì)之初他被譯介進(jìn)中國(guó)卻是作為激發(fā)國(guó)人抗?fàn)幘窈椭魅司竦恼嫘蜗蠖霈F(xiàn)在思想文化界的。尼采實(shí)在是一個(gè)不但率先喊出了“上帝之死”的無畏者，而且也是一個(gè)失去了信仰的游魂般的人物。他幻想自己成為超人來取代上帝，自己成為上帝，結(jié)果他自己瘋掉了。從尼采形象的完成我們可以看出，人，哪怕他是一個(gè)極具魅力、有極高稟賦的所謂超人般的人物，他也不可能成為上帝本身。他只能是上帝的造物，而不是造物主本身。尼采的偉大和卑微都體現(xiàn)在他企圖成為上帝般的“超人”這一點(diǎn)上。北村認(rèn)為，“尼采重建生命意志的成功，是建立在否定一個(gè)比人更高的終極實(shí)在來達(dá)到的，這樣，我們的精神探索就全部被封閉在人里面，超越性消失了，我們唯一可做的就是將自身有缺陷的人性不斷地?cái)U(kuò)大，使之成為超人，超人還是非人”。堵塞了人與上帝的聯(lián)系，我們就不可能接近上帝。我們必須區(qū)分兩種情況或兩種認(rèn)識(shí):人自己成為神和人自己接近神。前者往往成為尼采及其“超人”般的“狂人”、“瘋?cè)恕?，最終的結(jié)果是毀掉自身，也毀滅周圍的世界。后者倡導(dǎo)的是人不斷在與上帝的交通中獲得某些神性，不斷地升華自己的道德精神，成為具有神性的人，從而獲得更多的自由意志，帶來真正的啟蒙和解放。北村對(duì)此也有其看法:“超人只是對(duì)上帝的拙劣模仿，他并不是新英雄，反而遠(yuǎn)離了英雄的真實(shí)生活，在非人的境遇里才能找到展開的基礎(chǔ)。而且，超人既然是真理與道德的準(zhǔn)繩，是規(guī)范與價(jià)值的創(chuàng)造者，是充實(shí)、豐富、偉大而完全的人，為何尼采又說，超人也有被超越的成分?尼采究竟要將我們帶到哪里呢?尼采描述了超人的完美人格，可他忽略了一個(gè)前提:一個(gè)絕望的人怎樣才能達(dá)到完美的人格?如果人自身有力量達(dá)到，為何人性卻在一步步地走向頹敗?”②北村:《今時(shí)代神圣啟示的來臨》，《作家》1996年第1期。這種追問切中要害。自上個(gè)世紀(jì)之初，我們的思想家和作家們?nèi)缤鯂?guó)維、魯迅、沈雁冰、陳獨(dú)秀等等都在極力追隨尼采，為尼采的無神論思想喝彩;直到上個(gè)世紀(jì)中期，談?wù)撃岵沙蔀橐环N罪過而被噤聲;再到上個(gè)世紀(jì)最后20年人們又可以重新討論尼采;到今天，我們中國(guó)人跟在尼采的屁股后面走過了一個(gè)多世紀(jì)。北村的追問給了我們?cè)偎嫉臋C(jī)會(huì)。在一個(gè)無神論的國(guó)度，為何人們還這么狂人般地追逐尼采這個(gè)敵視基督者?這不是雪上加霜嗎?這的確值得我們深思。

北村在上個(gè)世紀(jì)八九十年代之交所意識(shí)到的“堅(jiān)強(qiáng)的意識(shí)形態(tài)深度”和試圖沖破這種意識(shí)形態(tài)壁障的努力，直到今天由于種種原因還未被文學(xué)家和理論家所充分認(rèn)識(shí)到。北村認(rèn)為，一個(gè)寫作者回避不了“我們的生存現(xiàn)實(shí)”，“寫作若要與存在直接發(fā)生關(guān)聯(lián)，就必須穿透意識(shí)形態(tài)的本質(zhì)，可一個(gè)被中間價(jià)值系統(tǒng)壓迫得喘不過氣來的人，企及存在的本質(zhì)是困難的，而一個(gè)不在本質(zhì)中生活的人是痛苦的。我用寫作承受了那個(gè)時(shí)代無法說話的痛苦”③北村:《今時(shí)代神圣啟示的來臨》，《作家》1996年第1期。。我們所面臨的不是尼采所面臨的問題，但其實(shí)質(zhì)倒是相差無幾，都是面臨無信仰的無根時(shí)代。在尼采是懷疑上帝存在，在我們的時(shí)代是根本就沒有上帝的任何位置，或者說種種意識(shí)形態(tài)以各種各樣的形式在遮蔽上帝之光的照耀。意識(shí)形態(tài)的制造者“感覺良好”地自我充當(dāng)了上帝或圣人的角色。所以，北村自己稱當(dāng)時(shí)的創(chuàng)作為“聒噪”，是用語言來遮蔽存在，用話語來表白自己的空虛。這種后現(xiàn)代主義取代了較早時(shí)候的現(xiàn)代主義的煩躁和狂亂。其結(jié)果都是在語言能指的滑行中迷失自己。北村反思自己當(dāng)時(shí)的所思所為:“我成了一個(gè)自言自語的人，無法與人交流，也無法向終極實(shí)在仰望，孤獨(dú)成了我那時(shí)的命運(yùn)?！边@的確是當(dāng)時(shí)一代所謂現(xiàn)代主義作家和批評(píng)家的存在狀況和寫作狀況。孤獨(dú)的感覺不但是這些先鋒作家、批評(píng)家的專利，也是一個(gè)時(shí)代年輕人幾乎共同的感受。從北村的自我言說中，我們可以發(fā)現(xiàn)他在1980年代較早地意識(shí)到語言形式對(duì)于文學(xué)創(chuàng)作的重要性。語言在此時(shí)的他看來，不但不是一種使人的存在得以敞開的介質(zhì)，反而是一種使人更加虛空、荒謬的東西。在還沒有意識(shí)到這一點(diǎn)的時(shí)候，他創(chuàng)作出了較為真誠(chéng)的作品。而意識(shí)到這一點(diǎn)之后，他又沒有選擇游戲文字、游戲文學(xué)、更沒有游戲人生的態(tài)度，而且他還堅(jiān)定地反對(duì)那種借助于傳奇、玄幻而背離人道主義及其理想而喪失掉對(duì)“內(nèi)在的風(fēng)景”刻畫的做派。①北村:《關(guān)于小說》，《山花》2000年第2期。正是在這種狀況下，一個(gè)基本屬于現(xiàn)代主義的關(guān)注著語言形式的作家就開始思考起文學(xué)的意義、人生的價(jià)值、上帝的本質(zhì)來了。他不客氣地指出，那些只關(guān)注他作品形式先鋒性的批評(píng)家，“根本無視我的心靈，這個(gè)事實(shí)令我心酸”。后現(xiàn)代主義的游戲且消解的方式，無法和現(xiàn)代主義的深邃但黑暗的表達(dá)相諧和，最終導(dǎo)致北村重又陷于茫然無助的境地。但可貴的是北村在不斷地向著終極信仰邁進(jìn)。他這樣表達(dá)那個(gè)潰敗的時(shí)代狀態(tài):“舒婷的愛沒了，顧城的真誠(chéng)沒了，誓言成了廢話，理想成了烏托邦，詩人之死使我更加深切地感到，人里一切的美好理想都是有限的，它缺乏一種足夠大的力量，能穩(wěn)定住我們這個(gè)飄泊了數(shù)千年之久的靈魂。我開始期望一種能滿足全人類共同需要的神圣實(shí)際的出現(xiàn)?！雹诒贝?《今時(shí)代神圣啟示的來臨》，《作家》1996年第1期。北村從此努力抗拒著(消極的)后現(xiàn)代文學(xué)觀。在一個(gè)表面狂歡化(僅僅在語言的表層而根本不能觸及生存本身)的時(shí)代或國(guó)度，表層的語言能指游戲以其虛假的自由觀，為邪惡唱著粉飾的贊歌，在獲取膚淺的皮肉快感的同時(shí)換來的是人的尊嚴(yán)的徹底喪失。北村對(duì)此的認(rèn)識(shí)充滿了反諷。他這樣表白:“游戲者正是這樣一種事物:打開身體上所有的門，向世俗開放，喪失了最后的秘密和私人性。游戲者是文本機(jī)智的奕者，可是沒有棋盤，這就是喪失最后面具的情節(jié)。我之所以放棄游戲的權(quán)利，因?yàn)榫蜕钤谝粋€(gè)危險(xiǎn)的高度，輕浮的高度?！北贝逵昧恕拔ｋU(xiǎn)的高度，輕浮的高度”這樣極端的話語來表達(dá)他所意識(shí)到的時(shí)代精神特征。在北村看來，這是一個(gè)沒有任何規(guī)則和法度的寫作的時(shí)代，就像奕者在下一局沒有棋盤的棋局，整個(gè)時(shí)代的自感先鋒或追求現(xiàn)代主義的詩人、作家均陷入了“迷津”而不自知，或者明明知道那是迷津而自沉其中自得其樂。而這種快樂其實(shí)是一種麻痹自己的、巴特所說的極其普通的快樂，而遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到巴特所說的“極樂”。北村認(rèn)為，“很少有人能殘酷地指出這個(gè)事實(shí)，因?yàn)檫@需要一種刑罰，那就是自戕，卡夫卡就是這樣一個(gè)苦的奕者”③北村:《失語和發(fā)聲》，《文學(xué)自由談》1991年第2期。。只有卡夫卡看到了“沒有光”這一點(diǎn)，但是他走不出這個(gè)沒有絲毫光的迷津?，F(xiàn)代人失去了感受光的能力，更喪失了從終極的光源那里吸取光熱進(jìn)而自身放光發(fā)熱的本領(lǐng)，就像月亮從太陽吸收并反射光熱那樣?，F(xiàn)代人只是即將寂滅的白矮星，或者像不知名的邊緣化的小行星那樣，在宇宙的時(shí)空里寂寞地生、寂寞地死去。

北村在一個(gè)廟堂和江湖都在極力追逐這種即時(shí)的、感官的、表層的快感的時(shí)候，發(fā)出他不同凡響的聲音。他追求的是“自由和純粹的寫作”之路，這一道路是由以下階梯鋪就的“自由撰稿人”之路:“表達(dá)的自由”、“體制外的”、“以寫作為生”、“對(duì)公眾產(chǎn)生特殊的影響”。北村清醒地認(rèn)識(shí)到現(xiàn)在我們沒有“真正意義的自由撰稿人”④北村:《自由和純粹的寫作》，《山花》1999年第2期。。我們的社會(huì)自由撰稿人多了，或者說某種情勢(shì)下允許自由撰稿人存在了，這個(gè)社會(huì)才能獲得快速的進(jìn)步。有學(xué)者這樣評(píng)價(jià)北村:“北村的追問與慨嘆，同情與承擔(dān)，以及他面向新世界的夢(mèng)想，對(duì)緩解民間中國(guó)日益深重的精神義憤，深具指標(biāo)性的意義?！雹蓓n少功、北村等:《第五屆“華語文學(xué)傳媒大獎(jiǎng)”專輯》，《當(dāng)代作家評(píng)論》2007年第3期。.北村的追問不僅在其文學(xué)作品的創(chuàng)作中，還體現(xiàn)在其文學(xué)思想的表達(dá)中。北村的文學(xué)思想對(duì)進(jìn)入了21世紀(jì)的中國(guó)當(dāng)代文學(xué)的發(fā)展具有“指標(biāo)性的意義”。

北村不但在文學(xué)理念上充分認(rèn)識(shí)到當(dāng)代文學(xué)的價(jià)值和使命感，而且通過其創(chuàng)作實(shí)績(jī)而把這種意識(shí)到的文學(xué)觀念滲透到文學(xué)文本當(dāng)中，這就是1992年之后北村所重點(diǎn)從事的工作。他反思自己在1980年代的創(chuàng)作:“這場(chǎng)狂歡難以為繼，進(jìn)入九十年代，我被自己描述的這種無意義的聒噪徹底淹沒和解構(gòu)，以至于幾年寫不出一個(gè)字來，完全失語?！边@種精神狀態(tài)不僅僅是北村一個(gè)人的存在，而是一代人精神生存狀況的縮影。那時(shí)，誰還相信一切價(jià)值?更別提相信文字本身了，它制造的一系列話語在一種強(qiáng)力之下達(dá)到了峰巔，也昭示著普通人存在的漫漫暗夜的來臨。北村說:“直到1992年我進(jìn)入信仰，才重新獲得信心和能力來描述我的存在，一種狂喜直接導(dǎo)致了《施洗的河》、《瑪卓的愛情》、《水土不服》和《張生的婚姻》等作品的問世，它用一種從信仰而來的神圣光輝穿透世道人心，我第一次進(jìn)入了人性內(nèi)部觀察它的糾結(jié)和掙扎，我相信人是無法僅憑著有限的人性能夠洞察另一種人性的……隨著信仰道路的艱難挺進(jìn)，我發(fā)現(xiàn)人性空前的復(fù)雜性在超越性力量介入時(shí)，會(huì)呈現(xiàn)同樣復(fù)雜的過程和難度，就是說一個(gè)作家如果以手寫我心的話，他必須首先在自己的信仰道路上有一種個(gè)人史，才能描述人性在圣化過程中的所有難度，而信心又不因此被摧垮?！北贝逶诔蔀榛酵胶竺媾R著的問題不僅僅是所謂市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)時(shí)代的到來所產(chǎn)生的“商品拜物教”，而且，這個(gè)20年也是中國(guó)自近代以來的印刷(紙本)文學(xué)閱讀向讀圖時(shí)代的轉(zhuǎn)變期，人們不再僅僅依靠傳統(tǒng)紙本印刷文學(xué)來閱讀欣賞語言藝術(shù)，而是轉(zhuǎn)變?yōu)橹饕揽炕ヂ?lián)網(wǎng)的電子讀圖來獲取各類信息。所以，北村悲壯地意識(shí)到:“今后的寫作都是面對(duì)祭壇的寫作，只有這樣才能繼續(xù)寫作，它成為了一種心證，是向信仰交代的。這就預(yù)示:今后的作家若沒有信仰是絕對(duì)寫不下去的，即使寫下去，也終會(huì)淹沒在自己黑暗的自言自語中;當(dāng)然同樣地，我也相信一定會(huì)有一批智慧的讀者，堅(jiān)持讀真正的安靜的文學(xué)，他們不再僅僅是讀者，他們也是作者，將和作家一起見證這個(gè)轉(zhuǎn)變的時(shí)代的心靈鏡像并創(chuàng)造新的歷史?！雹俦贝?《文學(xué)的“假死”與“復(fù)活”》，《廈門文學(xué)》2010年第7期。此時(shí)，曾經(jīng)一度很孤獨(dú)和狂傲的北村克服了這兩種心理，他把孤獨(dú)留給了過去，因?yàn)橐欢ㄓ兴膬x的“智慧的讀者”和他一起創(chuàng)造文學(xué);同時(shí)，由于發(fā)生了這種心理的變化，他那孤傲的心也開始變得柔軟和包容。他認(rèn)為，原先的現(xiàn)代主義的本質(zhì)在于它不能為外在事物和人類命名，而只好依靠象征也就是打比方來描述人，更無法把握人最重要的稟賦——靈魂。一般人都忽視的辛格(1978年獲諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)的波蘭移民、美國(guó)籍猶太作家)，在北村看來是了不起的當(dāng)代具有堅(jiān)定信仰的大作家。辛格的中文譯者陳光孚認(rèn)為:“辛格對(duì)人性的看法——力量和富有變幻的創(chuàng)見，具有毀滅性但同時(shí)又令人激情洋溢的情感潛能，還有變化萬端的荒唐財(cái)富。激情可以有萬千種類型——通常是性，但也有瘋狂的渴望和夢(mèng)幻，虛幻的恐懼，欲望或權(quán)力的誘惑和悲苦的噩夢(mèng)。……圣徒和流氓其實(shí)是近親。”②陳光孚:《1978年獲獎(jiǎng)作家辛格傳略》，宋兆霖主編:《諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)全集》下卷，北京:燕山出版社，2006年。人的種種美德可能會(huì)成為一種負(fù)擔(dān)，如純情卻具有蒙騙性。因此，辛格對(duì)人性的看法很深邃，也很辯證。他正是北村在探尋路上覓到的一位同樣具有虔誠(chéng)信仰的作家，而且認(rèn)為辛格是一位能夠給患了病的時(shí)代文學(xué)即現(xiàn)代主義文學(xué)進(jìn)行診治的作家，他的寫作就是來自于生活，但北村或北村總結(jié)的辛格的生活則是“被信仰和真理糾正的事實(shí)”③北村:《生活在異鄉(xiāng)的精神家園——與北村談辛格的小說《傻瓜吉姆佩爾》及其他》，《北京文學(xué)(中篇小說月報(bào))》2008年第11期。。這是一種經(jīng)過了語言實(shí)驗(yàn)階段而且對(duì)語言有了更深切更超脫的作家對(duì)另一個(gè)相似作家的評(píng)論，仍然是一種現(xiàn)代主義性質(zhì)的文學(xué)觀。

我們從北村關(guān)于先鋒或現(xiàn)代主義詩學(xué)與基督教神性信仰的關(guān)系論說來看，他在中國(guó)這一獨(dú)特的語境中，在某種意義上開拓了一塊近乎處女地的詩學(xué)言說域。另外，他自己以較為豐厚的創(chuàng)作實(shí)踐為這一理論言說提供了材料。以北村為代表的追求信仰、信奉上帝的神性之維，為當(dāng)代中國(guó)的現(xiàn)代主義文學(xué)和詩學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展提供了一種可能性。