船山對陽明“經(jīng)權(quán)”思想的揚(yáng)棄

田 豐

(北京大學(xué)哲學(xué)系，北京100871)

一

以“反經(jīng)合道”來詮釋“權(quán)”蓋出自《公羊傳·桓公十一年》:“權(quán)者，反于經(jīng)，然后有善者也。”祭仲為保社稷而逐君，又不害及無辜，故公羊稱之。程朱理學(xué)對漢儒“反經(jīng)合道”為“權(quán)”的說法提出了嚴(yán)厲的批評，其基本傾向是將“經(jīng)”詮釋為不易之定理，對于人實(shí)踐之中道而言，最重要的首先是通過格物致知對這種“不易之定理”的學(xué)習(xí)和把握;其次是讓“定理”在具體境遇中獲得恰到好處的運(yùn)用，此即為“權(quán)”?！皺?quán)”既然是對“經(jīng)”的運(yùn)用，所以伊川自然認(rèn)為“權(quán)”即是“經(jīng)”，差別只是在于，“經(jīng)”偏于體，主靜，不易不變，“權(quán)”則偏于用，主動，靈活權(quán)變。人對于“經(jīng)”的運(yùn)用如果靈活而合于時宜，這種合宜即是“義”，因此“義”兼體用，兼“經(jīng)”“權(quán)”。這就是伊川理解經(jīng)權(quán)的基本結(jié)構(gòu)。就此基本結(jié)構(gòu)而言，朱子與伊川并無二致［1］，這種以靜態(tài)之“理”為核心的權(quán)衡結(jié)構(gòu)有兩種運(yùn)作方式:第一種方式是在一般情境中的行動判斷，也就是憑藉某種或幾種準(zhǔn)則定理在一般情境中應(yīng)對適當(dāng)，我們可以稱之為“日常之權(quán)”。很多時候程子朱子直接將它們稱之為“經(jīng)”。第二種方式是在特殊的兩難困境中做出的決斷，在兩難復(fù)雜困境中，僅靠第一種“日常之權(quán)”并不足以完成判斷。在這種境遇中，“權(quán)”之宜的問題會轉(zhuǎn)化成不同定理之間孰輕孰重的判斷。譬如在祭仲這里，需要權(quán)衡的是社稷與君孰輕孰重，我們可以稱這種意義上的權(quán)衡為“困境之權(quán)”或曰“準(zhǔn)則之權(quán)”。“日常之權(quán)”在程朱看來其實(shí)就是“經(jīng)”，程朱在與“經(jīng)”相對意義上使用的“權(quán)”是“準(zhǔn)則之權(quán)”，“準(zhǔn)則之權(quán)”乃是在發(fā)生沖突的道理上面尋找“上面更有一重”的道理，其本質(zhì)依舊是“經(jīng)”的運(yùn)用。

朱子認(rèn)為“蓋義是活物，權(quán)是稱錘。義是稱星，義所以用權(quán)”［2］3269。朱子固然不會將“義”視為外在于心之物，但朱子也不會將“義”等同于心之本體，而更多地視“義”為一種合宜性的描述尺度。陽明所做的恰恰是批評朱子“義外”，并進(jìn)一步去追溯人之權(quán)衡能力的本源［3］:“圣人氣象自是圣人的，我從何處識認(rèn)?若不就自己良知上真切體認(rèn)，如以無星之稱而權(quán)輕重，未開之鏡而照妍媸，真所謂以小人之腹，而度君子之心矣。圣人氣象何由認(rèn)得?自己良知原與圣人一般，若體認(rèn)得自己良知明白，則圣人氣象不在圣人而在我矣?！保?］205陽明的追問把對圣人境界的追尋都?xì)w本于對良知的真切體認(rèn)，有了這種真切體認(rèn)，才能讓心成為有星之秤，良知即是此秤，亦是此秤之星，兼具認(rèn)識與判斷功能。也即是說，在前述“權(quán)”的兩層意義之外，陽明發(fā)現(xiàn)了“權(quán)”的一個更加重要而根本的意義:人在具體境遇中對“良知”或“天理”的體認(rèn)不是一種單向度的認(rèn)識功能，它在根本上也是一種“權(quán)”，“權(quán)”不再僅僅是由內(nèi)向外的心體或天理之發(fā)用，它同時也是心通過境域中呈現(xiàn)的事事物物，向內(nèi)在心體善惡尺度的一種回歸與體認(rèn)——我們將這種更源始意義上的“權(quán)”稱之為“境域之權(quán)”——因?yàn)閷α贾哪サZ與體認(rèn)必然需要對善惡是非的判斷，而對善惡是非的判斷按照陽明的說法，要落在“事事物物上去致良知”，又在具體境域中對事物進(jìn)行權(quán)衡審度。

當(dāng)陽明將這種能力落在良知上，并把“致良知”也理解為“權(quán)”之后，這里實(shí)際上發(fā)生了一個扭轉(zhuǎn)，那就是“權(quán)”代替了程朱之“經(jīng)”(理)而成為更源始的根基。借助于陽明的思考，我們會發(fā)現(xiàn)，實(shí)際上“困境之權(quán)”和“日常之權(quán)”都只是一種更源始的“權(quán)”——“境域之權(quán)”的變式，而這兩種同源的“權(quán)”，它們之間的差別并不是本質(zhì)性的。

總之，就權(quán)經(jīng)關(guān)系而言，宋明儒所言之經(jīng)其實(shí)皆非漢儒之經(jīng):程朱理學(xué)實(shí)以理為經(jīng)，以權(quán)為經(jīng)之變式;陽明心學(xué)則以心體為經(jīng)(“蓋四書五經(jīng)，不過說這心體”［2］67，其實(shí)即權(quán)之本)，以“日常之權(quán)”為變式。

陽明一方面將“權(quán)”理解為人心最本質(zhì)性的能力，另一方面，他也將這種良知良能標(biāo)示為絕對的超越性與普遍性，將宋儒對“道”“理”祛時的傾向進(jìn)一步發(fā)展。如果說“理”這個概念中包含著分殊性與差異性的話，那么將“理”完全落在人心本體上之后，這種分殊性和差異性就會隨著“人同此心，心同此理”的思路被敉平削弱。如果每個人的心之本體都和圣人之心體絕無二致的話，自然不必斤斤于對“圣人氣象”的學(xué)習(xí)，只需在自己心上體認(rèn)圣人氣象，將自家精金練就。過于模仿圣人氣象，反而可能造成對自家精金提純的干擾，摻入銅鉛渣滓。那么，即便不以道家思路稱五經(jīng)為圣人之“跡”，承認(rèn)五經(jīng)承載圣人之道，學(xué)者亦不必唯經(jīng)是求，因?yàn)槲褰?jīng)承載的“道”在自家心中已經(jīng)具備，至于五經(jīng)中涉及的文章數(shù)度、典章名物之處，反而會干擾學(xué)者對“道”的追求。

陽明據(jù)此提出的“五經(jīng)皆史”［2］44，51，53意味著:經(jīng)作為圣人著述，只是古今皆同的“心體”在當(dāng)時境遇中的一種應(yīng)對，典籍傳承的每一代圣人不同的歷史境遇之間具有平等性，歷史境遇與當(dāng)下個體的境遇也處于同一平面，人對境遇的應(yīng)對與著述并不因其時間上在先就對其他著述具有絕對優(yōu)先性，任何人只要能讓其“心體”復(fù)歸靈明，他對境遇的判斷權(quán)衡就和圣人著述具有同等權(quán)利。所以前人往往批評文中子續(xù)經(jīng)為僭越，而陽明則以為“擬經(jīng)恐未可盡非”。這樣一來，經(jīng)學(xué)就喪失了其在歷史中展開的對于一個民族傳統(tǒng)的權(quán)威性與規(guī)定性。明中葉以降的“理”的去實(shí)體化趨勢，以及氣學(xué)的興起，意味著對“理”的理解必須還原為生生不息的“氣中之理”，形而上本體被重新置入歷史性生成的道路，經(jīng)史實(shí)學(xué)的回歸方始再次獲得其合法性。船山便是在這種思想史進(jìn)程中之特立著出者。傳統(tǒng)研究一般認(rèn)為船山的思想可以總結(jié)為“宗師橫渠，修正程朱，反對陸王”［5］109。這個總結(jié)沒有看到，雖然船山在其著作中總是不遺余力地批判王學(xué)，而且以重新發(fā)揚(yáng)考亭橫渠之學(xué)為己任，但不可否認(rèn)的是，思想史的演進(jìn)不可能有真正的跳躍、斷裂或棄絕，后人對前人的批評總是包含著對前人思路的繼承與揚(yáng)棄。事實(shí)上，這也是真正的思想對話之可能的條件，陽明對明代理學(xué)的巨大影響更是決定了船山并不可能像他自我認(rèn)定的那樣完全棄絕王學(xué)的理路。接下來筆者試圖通過對船山“經(jīng)權(quán)之辯”的解讀去呈現(xiàn)其對陽明心學(xué)內(nèi)在的繼承性以及改造，以及這種揚(yáng)棄與其向經(jīng)史實(shí)學(xué)回歸的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

二

船山對“經(jīng)權(quán)之辯”的理解比較典型集中地體現(xiàn)在《讀四書大全說》。在對《子罕·第九》“未可與權(quán)”一節(jié)的辨析中，他首先給出基本的論斷，認(rèn)為“朱子之言權(quán)，與程子亦無大差別。其云‘于精微曲折處曲盡其宜’，與程子‘權(quán)輕重，使合義’正同。‘曲盡其宜’一‘宜’字，即義也。”接下來反對漢儒“反經(jīng)合道”之論，他甚至還對《四書大全》里朱子的闡釋作出批評:“朱子曲全漢人‘反經(jīng)合道’之說，則終與權(quán)變、權(quán)術(shù)相亂，而于此章之旨不合。反經(jīng)合道，就事上說。此由‘共學(xué)’、‘適道’進(jìn)于‘立’、‘權(quán)’而言，則就心德學(xué)問言之。學(xué)問心德，豈容有反經(jīng)者哉?”表面看來，這還是秉承了程朱的基本說法，以權(quán)為裁斷的合宜，反對權(quán)變、權(quán)術(shù)式的理解。但仔細(xì)玩索，我們會發(fā)現(xiàn)，船山對“權(quán)”做出了許多不同于程朱的闡釋。他把“權(quán)”和“經(jīng)”都分殊為“就事上說”和“學(xué)問心德”兩種意義，接下來我們先來看他是如何具體討論這兩層“經(jīng)”“權(quán)”的內(nèi)涵的:

于天下之事言經(jīng)，則未該乎曲折，如云“天下之大經(jīng)”，經(jīng)疏而緯密也。于學(xué)問心德言經(jīng)，則“經(jīng)”字自該一切，如云“君子以經(jīng)綸”，凡理其緒而分之者，不容有曲折之或差，則經(jīng)固有權(quán)，非經(jīng)疏而權(quán)密也。［6］六—738

“天下之大經(jīng)”出自《中庸》第三十二章:“唯天下至誠，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育。”朱子章句注曰:“經(jīng)，綸，皆治絲之事。經(jīng)者，理其緒而分之;綸者，比其類而合之也。經(jīng)，常也。大經(jīng)者，五品之人倫。大本者，所性之全體也。”船山基本上認(rèn)同朱子對“經(jīng)綸”和“大經(jīng)”的注解，理由如下:其一，船山在其所有四書學(xué)著作中并沒有對朱子此章注解提出質(zhì)疑或批判;其二，“君子以經(jīng)綸”出自《易經(jīng)·屯卦》，而船山的《周易內(nèi)傳》對“經(jīng)綸”的闡釋——“經(jīng)者，理其緒而分之，綸者，比其緒而合之”，以及上一段引文，都基本上照搬了朱子的訓(xùn)解;其三，船山的《四書訓(xùn)義》對“大經(jīng)”的解釋同于朱子“則人倫為之大經(jīng)矣”［4］七—230。

船山的意思是說:“就事上說”，“經(jīng)”指的是諸如“仁義禮智信”這樣的大德，在這層意義上來說它們只是一個形式規(guī)定，其內(nèi)在的豐富性需要人不斷地磨練去充實(shí)習(xí)得，因此單說大經(jīng)不能夠盡乎人情事變之曲折，在具體境域中的實(shí)踐行動還需要“權(quán)”之宜，故曰經(jīng)疏緯密，這里的“經(jīng)”偏向抽象與靜。就“學(xué)問心德”上說，“經(jīng)”指的是人對境域的理解、分析、判斷、權(quán)衡的綜合性統(tǒng)一，偏向境域中的動。下面船山做了進(jìn)一步闡發(fā):

以已成之經(jīng)言之，則經(jīng)者天下之體也，權(quán)者吾心之用也。如以“經(jīng)綸”之“經(jīng)”言之，則非權(quán)不足以經(jīng)，而經(jīng)外亦無權(quán)也。經(jīng)外無權(quán)，而況可反乎?在治絲曰“經(jīng)”，在稱物曰“權(quán)”;其為分析微密，挈持要妙，一也。特經(jīng)以分厚薄、定長短，權(quán)以審輕重，為稍異耳。物之輕重既審，而后吾之厚薄長短得施焉。是又權(quán)先而經(jīng)后矣。［4］六—739

作為“大經(jīng)”之“經(jīng)”乃是以體而言，這個意義上的經(jīng)權(quán)是由內(nèi)發(fā)用至外的體用關(guān)系(這種體用關(guān)系后文還會論述)。而如果在第二層意義上理解經(jīng)，也就是“經(jīng)綸”之“經(jīng)”，船山明確指出，“經(jīng)”“權(quán)”基本等同，都是人在面臨事物境遇中理解、分析、權(quán)衡與判斷的實(shí)踐行動。其稍異處在于，權(quán)是在具體境遇中就物而審其輕重，讓物的差異性呈現(xiàn)出來;經(jīng)是在審度輕重之后獲得對物的理解與權(quán)衡，從而能夠合宜地對物施吾之厚薄長短?，F(xiàn)在我們可以看出，這里的“權(quán)”“經(jīng)”結(jié)構(gòu)其實(shí)就是筆者在第一節(jié)中描述的“境域之權(quán)”，船山更加精微細(xì)致地對之做出了分析。而所以稱其為“學(xué)問心德”，是因?yàn)檫@種實(shí)踐行動最終是為了由外及內(nèi)地讓心達(dá)到“從欲不逾矩，而后即心即權(quán)，為‘可與權(quán)’也”［4］六—741，也就是以成德為目標(biāo)的學(xué)問工夫。接下來的重要問題是，“經(jīng)”的兩層意義之間關(guān)系為何?第二層意義中的“權(quán)”“經(jīng)”關(guān)系又是怎樣的?

《孟子·告子上》里孟子、季子和公都子關(guān)于“義內(nèi)”有過一段往復(fù)辯駁，這段辯駁也涉及到“權(quán)”的問題，《讀四書大全說》首先對《四書大全》中潛室陳氏進(jìn)行了批駁，為了明確船山所指，我們將陳氏和船山的論述都引用如下:

潛室陳氏曰:“禮敬之義在外，如叔父，如弟，如鄉(xiāng)人，皆指外而言，故告子以義為外。然敬之所施雖在外，而所以行吾敬處卻在內(nèi)。如當(dāng)敬叔父時則敬叔父，當(dāng)敬弟時則敬弟，當(dāng)敬鄉(xiāng)人則敬鄉(xiāng)人，所以權(quán)其事宜而為之差別者，則此理之權(quán)度，未嘗不在吾心?！保?］984船山曰:“潛室以‘權(quán)度’言‘義內(nèi)’，亦未嘗知義也。若專在權(quán)度上見義，則權(quán)度者因物之有長短輕重而立，豈非外乎!……若非其人，則但見義由物設(shè)，如權(quán)度之因物而立，因物者固不由內(nèi)矣?！谷藷o集義之功而不知義，則一向?qū)⑼馕镏?，感心以生?quán)度而不得不授之權(quán)度者以為義。如貧人本無金谷，必借貸始有，遂以借貸而得謂之富，而不知能治生者之固有其金谷也。……固有義而固知之，則義之在吾心內(nèi)者，總非外物之可比擬。權(quán)度，人為之外物也?！缯f權(quán)度為義，便不知義?！保?］六—1061

這里船山實(shí)際上對陳氏有一個誤解，觀陳氏上下文意味，其所謂的權(quán)度應(yīng)該是作動詞來用，也就是吾心對事宜的權(quán)衡，度字讀音應(yīng)該是同“奪”。而船山則以為陳氏之權(quán)度是名詞，其讀音同“肚”，指的是判斷事物所依憑的外在固定法則或尺度。名詞意義的權(quán)度只是一個外在工具，其根源乃是來自于動詞意義的權(quán)度，也就是心在具體境遇中的判斷機(jī)能，如果誤以前者為根本，而忘記其源頭的話，就會不知自家原能治生，只會借貸金谷以為己用;或者如其后文的一個更恰切的比喻，像那些只會用算盤算賬的“里胥、牙儈之流”，心中無數(shù)，所以離了算盤便茫然無措。這個誤解在下面的引文會呈現(xiàn)得更加清楚，不過這個誤解本身并不重要，重要的是船山認(rèn)為“經(jīng)”在根本上不是某種靜態(tài)的常理準(zhǔn)則，而是心體的源始判斷機(jī)能，即前文所述的“理其緒而分之，比其類而合之”的能力。很顯然，船山雖然原樣引用了朱子的話，但他們思路有很大差別:朱子對《中庸》的注解根本上是偏向于對靜態(tài)的“常理”、“定理”的強(qiáng)調(diào)，其對“經(jīng)綸”的解讀更多是處于訓(xùn)詁的需要，“經(jīng)”的動詞意義在朱子那里是不受重視的;而船山則追溯“常理”“定理”的根源，把朱子的這個訓(xùn)詁大加發(fā)揮，使重心落在心的源始機(jī)能上，從而讓“經(jīng)”獲得動態(tài)意義。但他又不像陽明那樣過度地強(qiáng)調(diào)心之靈明對定理的決定性支配，而是讓靜動兩層意義的“經(jīng)”獲得循環(huán)的生成，這和他“性日生日成”、“理隨勢變”的基本思路也是吻合的。這種循環(huán)生成的思路在船山接下來的兩小節(jié)論說中有詳述，節(jié)錄如下:

權(quán)之度(船山小注:音徒雒切。陳氏所云“權(quán)度”，乃如字。)之，須吾心有用權(quán)度者在，固亦非外。然權(quán)度生于心，而人心之輕輕、重重、長長、短短者，但假權(quán)度以熟，而不因權(quán)度以生也。圣人到精義入神處，也須有觀物之智，取于物為則。權(quán)度近智，與義無與。然謂輕重長短茫無定則于吾心，因以權(quán)稱之、以度量之而義以出，則與于外義之甚者矣。

當(dāng)初者權(quán)度是何處來底?不成是天地間生成一丈尺、一稱錘，能號于物曰我可以稱物之輕重、量物之長短哉?人心之則，假于物以為正，先王制之，而使愚不肖相承用之，是以有權(quán)度。權(quán)度者，數(shù)也，理也;而為此合理之?dāng)?shù)者，人心之義也。故朱子謂“義如利斧劈物”，則為權(quán)度之所自出，而非權(quán)度明矣。……

若說弟重則敬弟、叔父重則敬叔父為權(quán)度，此是料量物理，智之用也，且非智之體。不與敬之本體相應(yīng)。若說權(quán)度者物之所取平者也，吾心之至平者謂之權(quán)度，則夫平者固無實(shí)體，特因無不平而謂之平耳。此但私欲不行邊事，未到天理處。以平為義，則義亦有名而無實(shí)矣。義者以配四德之利、四時之秋，豈但平而已哉!吾固有之氣，載此剛大之理，如利斧相似，嚴(yán)肅武毅，遇著難分別處，一直利用，更無荏苒，此方是義之實(shí)體。故以敬以方，以宜以制，而不倚于物。豈但料量以虛公，若衡鑒之無心，而因用以見功者乎!［4］六—1061—1064

第一段把權(quán)度理解為人在衡量事物長短輕重時所依仗的固定尺度準(zhǔn)則，它是人與物相交時用智制訂的，究其根本，它還是來自人心中固有的對長短輕重判斷權(quán)衡的能力，也即是“經(jīng)綸”之“經(jīng)”。但這并不意味著人可以依憑自己心體的判斷力而不運(yùn)用外在尺度，而要在假借尺度的運(yùn)用中，獲得對長短輕重的熟習(xí)。顯然，船山對外在尺度與人心權(quán)衡能力這兩者關(guān)系的理解，一方面借鑒了陽明對“境域之權(quán)”作為心之本體，乃是一切尺度之發(fā)源地的思想;另一方面，又沒有讓這種傾向走向完全的主體性內(nèi)轉(zhuǎn)，而是保持了一個由內(nèi)及外、再由外返內(nèi)的回轉(zhuǎn)。尺度生于人心權(quán)衡機(jī)能，生成固定之后又可以反過來幫助人獲得更好的尺度運(yùn)用以及情境判斷。不難看出，這個結(jié)構(gòu)和船山的其他重要命題如“性日生日成”“能所”“格物致知”的結(jié)構(gòu)是一致的［8］552—606，都是在強(qiáng)調(diào)兩種維度的不即不離的同時保持住兩端的張力，但并不求一個固定現(xiàn)成的“中”，而是在一種動態(tài)的解釋學(xué)循環(huán)中不斷地以更豐富的方式回到本源。還需要補(bǔ)充的是，船山以“度”的動詞意義置換名詞意義，具有明顯的擔(dān)憂價值準(zhǔn)則墜入現(xiàn)成體系的關(guān)懷指向，而非純粹字句訓(xùn)詁，對此可參看其《周易稗疏·系辭下》對“其出入以度外內(nèi)以知懼”的發(fā)揮，此不詳引。

第二段進(jìn)一步說明了尺度準(zhǔn)則的內(nèi)外問題。尺度準(zhǔn)則并不是外在于人的天理的具體實(shí)現(xiàn)形式，按照船山的天人之辨，“天之天”必須交由“人之天”才能獲得展開［9］564—561，所以尺度準(zhǔn)則不可能是天地間自然生成，號令萬物莫敢不從，而是“人心之則，假于物以為正”，也就是人心中內(nèi)在的尺度憑借事物獲得的外化。不過，這種外在實(shí)現(xiàn)并不是任何人都可以憑一己之靈明為世界立法，而只有代表了天人最高統(tǒng)一性的先王才有此權(quán)能。相應(yīng)地，這種尺度準(zhǔn)則一旦獲得外化實(shí)現(xiàn)，后人，尤其是一般人就必須承襲之。在這里，尺度和準(zhǔn)則在前述的結(jié)構(gòu)之上又被賦予了陽明那里所缺失的歷史維度。先王之立法之所以具有不可變亂性，不僅僅是因?yàn)槠淙手歉哂诔Ｈ?，代表著最廣闊豐富的視域，還因?yàn)槊褡宓臍v史性世界從其開端起就是由先王之禮規(guī)定的，后人可以不斷地回溯源頭獲得日新之豐富，也可以通過某些決斷打破既有之陳規(guī)，但歷史性世界永遠(yuǎn)構(gòu)成著個體一切思想、判斷和實(shí)踐的先決條件。同時，數(shù)、理這些往往被理解為外在定則的東西，在船山這里也要被置于前述的返回循環(huán)結(jié)構(gòu)中重新考慮。如果說是“人心之義”憑借于外在事物構(gòu)造了“合理之?dāng)?shù)”，那么這種非純客觀的數(shù)、理，是否會隨著人心世道之變化而變化呢?船山的回答是肯定的，這一點(diǎn)在船山的歷史哲學(xué)中表現(xiàn)得特別明確，前人之述備矣，此不贅述。這里只需注意的是，數(shù)、理既不是純客觀意義上的永恒普遍，也不能等同于康德主觀的先驗(yàn)普遍形式。

第三段更進(jìn)一步地分析一般意義上人依憑固定尺度對事物的判斷——“日常之權(quán)”與更加根本的人心權(quán)衡能力，即“境域之權(quán)”的關(guān)系。在他看來，在情境中的權(quán)衡判斷，如果只是一種輕重長短的比較，譬如敬弟和敬叔父的比較，這就和“義”沒有關(guān)系，而僅僅是“智”的發(fā)用，因?yàn)樗勒痰氖且粋€外在的固定標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行近似于純工具性的計算推理，而和這個境域中原本最重要根本的問題脫離了關(guān)聯(lián)。因?yàn)榫吹芎途词甯高@兩者的比較不能脫離具體境遇背后的源頭，脫離了本心的誠敬，外在的判斷權(quán)衡就會淪落為對禮則的純粹工具性計算與應(yīng)用。這樣的“日常之權(quán)”即便是沒有摻雜私欲的考量，如文中所謂的“平”，其本心也是昏然的狀態(tài)，“懵懵懂懂去做”。

其實(shí)陽明強(qiáng)調(diào)的“致良知”也包含這個意義，只不過船山出于對明亡的痛惜，對王學(xué)一直是不遺余力地批判，所以這里可以看出他吸收了王學(xué)的思想而不自覺，而且更多地是在王門后學(xué)的流弊意義上來批判王學(xué)。從這個意義上說，船山的批判也不能算是完全的誤解。

三

船山繼承了陽明以心體為“經(jīng)”的思路，認(rèn)為“經(jīng)”更根本的意義是動詞性的，是義的發(fā)用，即我們所說的“境域之權(quán)”。人心與外物交接后“義”會獲得外化，生成尺度準(zhǔn)則，先王先圣給出了這種尺度準(zhǔn)則的最高形式，即名詞意義的“經(jīng)”，后人通過對它們的熟習(xí)實(shí)踐，會獲得對自身學(xué)問心德的提升，但前提是始終讓熟習(xí)實(shí)踐落在心體上，即體即用，而不是如“里胥、牙儈之流”的“義外”狀態(tài)。如果說陽明重新發(fā)現(xiàn)了經(jīng)權(quán)統(tǒng)一性的話，那么船山所做的便是將這個結(jié)構(gòu)奠基于人與歷史的詮釋學(xué)循環(huán)，使得這種統(tǒng)一性獲得真正歷史性的根基。而且船山通過對“經(jīng)”這個概念層次的辨析，使人看到“經(jīng)”動名雙重意義的統(tǒng)一性，可謂有理有據(jù)。相較起來，陽明良知之學(xué)未免過于追求渾融而有空疏師心之嫌。

最后本文再對“經(jīng)”的動詞意義略作闡發(fā)。“理其緒而分之”本質(zhì)上來說是人賦予世界秩序的行動，是人最原初意義上的實(shí)踐行動。世界秩序不是固定現(xiàn)成的客觀法則，而是存在通過人不斷生成的意義整體。這個意義整體是一個民族的命運(yùn)，它先于個人的生存，并且決定著個人的理解結(jié)構(gòu)。人被拋入天地之間，人的在世生存必定是基于對天道的理解。人對天道的理解不是憑空產(chǎn)生的，從生成的邏輯源頭來說，它源自人心之靈明，從歷史源頭來說，它源自民族歷史交托給個人的禮物。個人不是無世界無歷史的單子個體，他依靠這份禮物成為民族歷史整體中的一環(huán)，并通過“理其緒而分之”，“比其類而合之”的方式，接受承擔(dān)這份禮物并將其傳承下去。如果說“經(jīng)”的動詞意義如上分析，乃是人主動地呼應(yīng)天命，將自身投入到歷史性世界中去，努力讓天道秩序獲得顯明，那么“經(jīng)”的名詞意義便有如下兩重:人倫五常，民族經(jīng)典［3］。它們分別是“經(jīng)”之行動在歷史中的兩種結(jié)晶:德目與流傳物。既為結(jié)晶，則必有“常”的特性，但不可忽略的是，這兩種結(jié)晶都要求著每一代人、每一個人對其作出理解、詮釋、踐履與豐富，這就又回到了“經(jīng)”的動詞意義?！敖?jīng)”的雙重意義便如此地統(tǒng)一在了一起。

可以看到，經(jīng)歷了陽明心學(xué)之后儒學(xué)向程朱理學(xué)乃至先秦儒家的回歸，“經(jīng)”“權(quán)”獲得了更加本源性的理解。程朱所謂的“常”“經(jīng)”，即“日常之權(quán)”和“權(quán)變”的“困境之權(quán)”并不是對立，它們的統(tǒng)一性植根于心體的“境域之權(quán)”。但“境域之權(quán)”，也即是作為原初實(shí)踐行動的“經(jīng)”不能僅僅在個體意義上理解，個體學(xué)問心德的先決條件是“道”在民族歷史性世界中的自我展開與結(jié)晶，這才是“經(jīng)”更加本源的意義。在此邏輯中，歷史意識與經(jīng)史實(shí)學(xué)的回歸成了船山乃至整個明末清初思想的自然方向。

［1］田豐.從“春秋決獄”到“四書升格”［J］.山西師范大學(xué)學(xué)報，2012，(5).

［2］黎靖德.朱子語類［M］.北京:中華書局，1986.

［3］田豐.陽明“良知說”對儒家“經(jīng)權(quán)之辯”的發(fā)展與反思［J］.山西高等學(xué)校社會科學(xué)學(xué)報，2012，(10).

［4］陳榮捷.王陽明傳習(xí)錄詳注集評［M］.臺灣學(xué)生書局，1993(第二版).

［5］嵇文甫.王船山學(xué)術(shù)論叢［M］.北京:三聯(lián)書店，1962.

［6］王夫之.船山全書［M］.長沙:岳麓書社，1998.

［7］胡廣纂修.四書大全校注［M］.武漢:武漢大學(xué)出版社，2009.

［8］張學(xué)智.明代哲學(xué)史［M］.北京:北京大學(xué)出版社，2000.

［9］曾昭旭.王船山哲學(xué)［M］.臺北:臺北遠(yuǎn)景出版社，1995.