空間區(qū)隔與信仰等級觀念中的村落政治與社會性別權(quán)力——對青藏高原東南地區(qū)一個藏族村落的人類學(xué)考察

王天玉

(云南華文學(xué)院，云南 昆明 650500)

空間區(qū)隔與信仰等級觀念中的村落政治與社會性別權(quán)力——對青藏高原東南地區(qū)一個藏族村落的人類學(xué)考察

王天玉

(云南華文學(xué)院，云南 昆明 650500)

通過對滇西北德欽縣尼村的實地調(diào)查，分析了藏族傳統(tǒng)的空間區(qū)隔與信仰等級觀念影響下的村落政治與社會性別權(quán)力結(jié)構(gòu)。內(nèi)部與外部空間之間的關(guān)系構(gòu)建了當(dāng)?shù)啬信畠尚苑止づc權(quán)力實踐體系的基本結(jié)構(gòu)，并在村落政治與信仰實踐的過程中得到了集中的體現(xiàn)。在農(nóng)村社會經(jīng)濟變革的大背景下，兩性在不同空間中的合作與競爭關(guān)系全面展現(xiàn)了當(dāng)?shù)卮迓湔闻c社會性別制度的復(fù)雜性與動態(tài)性。

信仰等級；村落政治；權(quán)力時空；藏族

家族、部落和村落的權(quán)力結(jié)構(gòu)幾乎都與性別和年齡有關(guān)系，(在)世界上的大部分地區(qū)，成年男性擁有最大的權(quán)力[1]?；仡櫄v史，與其對家庭內(nèi)部事務(wù)的高度擔(dān)負(fù)度與決定權(quán)相比，藏族女性對社會政治事務(wù)的參與度確實十分有限。此外，吐蕃時代的法律制度中，存在著大量針對女性的戒律和禁忌[2]。藏區(qū)民主改革完成之后，雖然通過法律保障獲得了平等的參政權(quán)利，但藏族女性對社會政治的參與熱情并沒有人們預(yù)料的那樣高。孫繼虎和劉軍奎在甘南藏區(qū)卓尼縣開展了一項針對藏族女性參與社會政治狀況的調(diào)查，結(jié)果表明“雖然具有平等參政的權(quán)利，但藏族女性干部對政治關(guān)心程度的還是不夠，這除了與其政治義務(wù)感不強有關(guān)外，更多的或許還與她們對政治信任度和政治效能感的不確信心理有關(guān)。而生活在農(nóng)村地區(qū)的藏族女性參與村委會選舉的比例很低，服從性參與多而自發(fā)性參與少”。研究認(rèn)為，地區(qū)經(jīng)濟和教育文化發(fā)展的滯后，民族傳統(tǒng)政治文化力量的存在及地區(qū)基層組織制度的不夠完善和健全都是藏族婦女政治參與的制約因素[3]。

同時，對于篤信藏傳佛教的藏民而言，通過其對性別和儀式空間特有的認(rèn)識，寺院被構(gòu)建為一個神圣的權(quán)力之地，這一過程同時也鞏固了作為寺院及其神圣階層或者喇嘛的供養(yǎng)者的普通信徒的儀式效力。[4]雖然共同為信仰付諸精神與實踐，但男女兩性對命運的訴求卻截然不同。馬克里發(fā)現(xiàn)，一種空間化的性別分工將女性與作為“內(nèi)部”事務(wù)的家務(wù)相聯(lián)系，將男性與作為“外部”的受尊敬的宗教儀式與政治事務(wù)相聯(lián)系。這種分工成為一種廣泛合理的對宗教命運的訴求，可以將其稱之為“性別因果對立”(sexual-karmic polarity)[4]。

一、村落政治與性別權(quán)力

藏區(qū)歷史上的權(quán)力模式基本可以概括為兩種類型：父系繼嗣的贊普*“贊普”是吐蕃人稱呼其君主的特有名詞。其意義據(jù)《新唐書·吐蕃傳》之解釋為“其俗謂雄強曰贊,丈夫曰普,故號君長曰贊普”。就藏字本身而言，這一稱呼意為視其君長為神的化身。贊普權(quán)勢的內(nèi)涵在于政權(quán)和武力。其繼承法并無定制，長子可立，幼子亦可立，兄弟之間也可相互繼承。參見林冠群.唐代吐蕃史論集[M].北京:中國藏學(xué)出版社,2006:66-71.君主制與活佛制。尤其是在贊普制逐步由師徒相繼模式的活佛制所取代之后，宗教權(quán)力對藏族社會的政治控制便更加突出地體現(xiàn)出來。事實上，宗教力量對藏區(qū)的控制早已為外界所覺察[5]。假如聚焦到一個具體的村落空間，則可以看到二種較為突出的權(quán)力類型：一是吐蕃王權(quán)衰落之后興起的土司政權(quán)，二是統(tǒng)轄當(dāng)?shù)氐乃略赫?quán)。改土歸流之后，土司政權(quán)受到限制。民主改革之后，土司政權(quán)崩塌，國家政權(quán)開始直接治理藏區(qū)村落，與此同時，盡管以活佛為代表的寺院政權(quán)逐步淡出了政治權(quán)力中心，但仍與作為正式權(quán)力機構(gòu)的地方政府在當(dāng)?shù)毓餐纬闪藘蓚€并存且互補的權(quán)力體系。

(一)“影子政府”

尼村位于滇藏兩省交界區(qū)的德欽縣奔子欄鎮(zhèn)，村落沿金沙江和白茫雪山山脈分布在江邊平壩、山坡和少量的高山地帶。全村共有567戶，3121人，藏族占全村總?cè)丝诘?9%以上。村落保留了藏族社會傳統(tǒng)的多樣化婚姻形態(tài)，其中一夫一妻制家庭占全村家庭總數(shù)的90.65%，一夫多妻制家庭占家庭總數(shù)的0.54%，一妻多夫制家庭占家庭總數(shù)的8.79%。家庭生計方式包括傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)、牧業(yè)、商業(yè)、種植業(yè)、手工業(yè)，以及近年來興起的服務(wù)業(yè)和運輸業(yè)。從2009年到2012年，筆者對該村落進(jìn)行了長時間的持續(xù)調(diào)查，對構(gòu)建當(dāng)?shù)厣鐣詣e制度基礎(chǔ)的親屬制度、土地制度、家庭關(guān)系、勞動分工等問題進(jìn)行全面分析，并尤其關(guān)注當(dāng)?shù)氐纳鐣詣e結(jié)構(gòu)和婦女在其中所扮演的角色及其所處的地位。

村委會是尼村當(dāng)?shù)氐闹鞴軝C構(gòu)，其成員包括5名常住干部和22名來自各村民小組的組長。村黨委和村委會是國家政權(quán)的象征與代理人，通過實際工作協(xié)助國家行使相應(yīng)的行政權(quán)力職責(zé)。與此同時，村委會也在當(dāng)?shù)厣鐣娜穗H關(guān)系中處于中介地位，村委會的干部就是聯(lián)絡(luò)政府與村民之間的重要橋梁。村干部的來源主要有3種形式：任命、選舉和考試。在現(xiàn)在村委會的5名常住干部中包括了2名女性，在其他22個村民小組的組長中則沒有1個女性成員。婦女們在小組長中缺乏代表的現(xiàn)實充分體現(xiàn)了她們在村落政治中的邊緣地位，并且再現(xiàn)了藏族社會中男性與外部公共和政治事務(wù)相關(guān)，女性與內(nèi)部的家庭私人事務(wù)相關(guān)的傳統(tǒng)觀念。顯然，當(dāng)?shù)厣鐣δ信畠尚允┬械氖墙厝徊煌脑u價機制。

盡管婦女在村落政治中并不活躍，但在大部分的情況下，村民們與村委會的干部關(guān)系是十分融洽的，不僅在平常的日常生活中對干部們尊敬有加，認(rèn)為他們是“國家的人”，是“有知識和能力的人”，且所行使的工作是在為民辦事，并時常在節(jié)慶時節(jié)給村干部拜年送禮，以示尊敬和感激。不過，除了代表國家話語的村委會，人們在日常生活中還依賴于另外一種社會控制力量——活佛。

(二)“肉身神權(quán)”

隨著“政教合一”時代的終結(jié)，以活佛為代表的寺院政權(quán)雖然已經(jīng)退出了當(dāng)?shù)氐恼魏诵?，但由于人們對藏傳佛教的篤信與虔誠，活佛在當(dāng)?shù)厝匀痪哂胁蝗莺鲆暤挠绊懥?，但能夠?qū)Ξ?dāng)?shù)厣鐣a(chǎn)生影響的活佛中并沒有女性。

活佛對社會的影響可謂貫穿著當(dāng)?shù)厝说囊簧盒律鷥旱臐崈魞x式“旁色”結(jié)束之后，家里人便要即刻前往當(dāng)?shù)氐乃聫R請活佛(有時也請村中有威望的長者，也有極少數(shù)父母自己給孩子取名的情況)賜給孩子一個吉祥的名字。名字一旦取定，除非特殊原因，否則終身不得更改。因為女性不能靠近活佛或宗教人士的私人空間或床榻，求請名字的任務(wù)一般由家中的男性負(fù)責(zé)。與青海東部等某些藏區(qū)大量存在姓氏[6]的情形有所不同的是，尼村藏族的名字中并沒有姓氏。由于取名者大多為藏傳佛教的高僧和智者，因此，當(dāng)?shù)厝说拿执蠖鄮в絮r明的宗教色彩，并體現(xiàn)出明顯的性別差異。在這些帶有明顯宗教意味的名字中，男性的名字大多突出體現(xiàn)陽剛之氣，女性則表現(xiàn)為陰柔之美[7]。

在當(dāng)?shù)厝说幕橐雠c婚禮中，活佛所扮演的重要作用亦不容忽視。他不僅可以決定當(dāng)事人是否可以婚配，還要負(fù)責(zé)決定婚禮的時間及其他重要事項。死者的喪葬形式、時間及儀軌也由活佛決定并參與執(zhí)行。村落中每年節(jié)慶時間表的確定也由村干部和活佛共同商定制定。

活佛還時常在人們一生當(dāng)中的其他重要時刻扮演著決定性的角色，例如建房、求學(xué)、升遷等。在筆者的調(diào)查過程中經(jīng)常遇到村民但凡有重要的選擇或決策的事項，一般都會到活佛處尋求解答?；罘疬€在當(dāng)?shù)氐纳鐣卫碇邪l(fā)揮著積極的作用。尼村一帶因為靠近金沙江，自私捕撈魚類的現(xiàn)象一直屢禁不止，2010年春節(jié)過后，活佛到江邊做了法事，并宣布已經(jīng)對江里的魚施下咒語，人們不能再隨意捕撈，只能放生，從那以后偷捕現(xiàn)象也就終止了。

筆者認(rèn)為，婦女對政治的不確定心理不足以解釋她們對政治關(guān)心不足的深層原因，事實上導(dǎo)致這一現(xiàn)象的根源在于當(dāng)?shù)厣鐣止づc空間區(qū)隔所造成的心理差異定勢，這種心理與現(xiàn)存的生產(chǎn)方式與根深蒂固的文化傳統(tǒng)密不可分，單一的教育等方式并不可能促使這一問題在短期內(nèi)得到根本性的轉(zhuǎn)變。

二、由內(nèi)至外的信仰等級及其“神力”

除了上述兩種主要的社會治理力量，人們也經(jīng)常用從篤信的宗教中所獲得“神力”規(guī)訓(xùn)自己與他人的行為，并為將來的生活寄托期望。

(一)煨桑與誦經(jīng)

煨桑被當(dāng)?shù)厝朔Q為“桑薩”，這是每個家庭每天清晨必須進(jìn)行的一種敬神儀式，起源于藏區(qū)古老的苯教。據(jù)說蓮花生大師進(jìn)藏傳法時，在山南桑耶那地方遇到苯教的教徒向他煨桑致敬，因此被藏傳佛教采用。人們認(rèn)為熏燃煨桑，通過裊裊上升天際的桑煙可以溝通神與人之間的信息，因此在藏區(qū)廣為流傳[7]。此外，煨桑舉行的場所不一定局限在家中，神山、寺院、瑪尼堆等供奉神靈的場所也是可以舉行煨桑的地方。

家里的煨桑儀式一般由老人和長輩負(fù)責(zé)，對煨桑者的性別沒有嚴(yán)格的限定和要求。時間一般在每天清晨天剛亮的時候，地點都在家中屋頂平臺的白塔處。白塔實際上是個焚燒爐，通過在爐膛內(nèi)燃燒特定種類的植物、食品甚至藥品和礦物，使其產(chǎn)生的桑煙從側(cè)面設(shè)置的一根煙囪排出，達(dá)到溝通人神的目的，煙囪設(shè)置的方向一律朝向尼村西南方向以外的卡瓦格博神山。

尼村藏民煨桑的常見材料主要是松柏枝，以及三種燃燒的“引子”：生米、小麥以及一種被當(dāng)?shù)厝朔Q為“都滇木魯”的橘黃色萬壽菊花?！耙印痹谑褂弥氨仨殨窀?，碾碎，混合在一起備用。未煨桑的時候先點燃松柏枝，然后逐步將“引子”撒入其中，使得產(chǎn)生更多的桑煙?！耙印钡呐浞揭膊灰欢ň窒逓橐陨先N材料，經(jīng)濟條件允許的家庭也時常將酥油、青稞、青稞酒、芝麻等較為昂貴的材料加入其中，以提升“引子”的品質(zhì)，產(chǎn)生更多的桑煙。煨桑者在儀式過程中需要念經(jīng)祈福，希望以此達(dá)成心愿。下面記錄的即是一段當(dāng)?shù)厝私?jīng)常使用的祈愿經(jīng)文，其中表達(dá)了人們最為平常的美好心愿：

唵嘛呢叭咪吽，(藏傳佛教六字箴言)

松吉拉交松青，(佛祖吉祥如意)

取拉交松青，(你也吉祥如意)

喇嘛交松青，(喇嘛們也吉祥如意)

格待交松青，(高僧們也吉祥如意)

姆青卡瓦格博拉交松青，(神圣的卡瓦格博也吉祥如意)

帕瑪直來蘇如古。(希望我能報答父母的養(yǎng)育之恩)

利朗角如古。(希望事事順利)

森吶其真呢其日如古。(希望心想事成)*筆者記錄，感謝次里卓瑪?shù)姆g、校對。

煨桑過后，還需要給家里的經(jīng)堂供奉凈水，祈愿新開始的一天平安順利。凈水使用專用的凈水杯(與跳古)盛放，水是一般家中的自來水或井水。日落之時，需要把凈水倒掉，點燃供桌上的酥油燈(曲姆)，預(yù)示著一天即將結(jié)束。凈水杯和酥油燈的數(shù)量都是單數(shù)，常見的為1、3、5、7等，點燈則使用專用的菜籽油。

誦經(jīng)(嘛呢兌)一般都在家里的經(jīng)堂進(jìn)行。這是每戶人家必須布置的一個神圣空間，一般設(shè)在家中房屋的頂層。這樣的安排既符合人們對神、人、畜三界的空間認(rèn)識，也符合神圣與世俗、污穢與潔凈的空間理念。經(jīng)堂是人們寄托信仰的空間，同時也是集中彰顯家庭財富的地方。一些富裕人家的經(jīng)堂裝飾精美，富麗堂皇。經(jīng)堂的格局大多類似：靠墻定制的藏式佛龕中央供奉著釋迦牟尼像，旁邊放置著班禪大師的照片，部分人家的經(jīng)堂內(nèi)還懸掛有唐卡。佛龕下方的供桌上，各種貢品、黃銅打制的酥油燈和凈水碗一字排開，擺放整齊。經(jīng)堂的布置需要大量的資金，不少人家的經(jīng)堂甚至花費達(dá)一、二十萬元。

在家里誦經(jīng)的主要是老年人和特邀上門做法事的僧人。誦經(jīng)的時間是不固定的，只要誦經(jīng)者愿意，都可以到經(jīng)堂誦經(jīng)。各種經(jīng)書、經(jīng)卷和經(jīng)板也都存放于經(jīng)堂之中。除此之外，經(jīng)堂是個寂靜而神圣的場所，房門緊閉。經(jīng)堂對女性的禁忌是存在的，尤其是月經(jīng)期和剛剛生產(chǎn)的產(chǎn)婦，這一期間的女性由于身上污穢不潔，是絕對不能進(jìn)入經(jīng)堂的，否則將會玷污神靈，甚至招致厄運。

(二)轉(zhuǎn)經(jīng)、轉(zhuǎn)山與朝覲

人們主要在家戶空間以外進(jìn)行的宗教儀式與實踐活動主要包括3種：轉(zhuǎn)經(jīng)，當(dāng)?shù)厝朔Q之為“估讓估”，是藏民圍繞特定路線所進(jìn)行的行走與祈禱活動。轉(zhuǎn)經(jīng)可以某個實體的寺院、經(jīng)堂、白塔等宗教建筑為中心，也可以圍繞以某個宗教建筑為中心的相對寬廣的地區(qū)，甚至圍繞范圍更廣的神山圣地進(jìn)行。

村中的佛塔殿是村民們轉(zhuǎn)經(jīng)的主要場所之一，這座始建于清代的轉(zhuǎn)經(jīng)堂因為保留了珍貴的宗教壁畫成為云南省認(rèn)定的重點文物保護(hù)單位。轉(zhuǎn)經(jīng)的首要規(guī)則是必須按照順時針的方向進(jìn)行；其次是必須完成完整的圓圈，否則就是不圓滿的；依照轉(zhuǎn)圈的范圍大小不等，可分為內(nèi)圈、中圈與外圈。這種儀式實際上體現(xiàn)的是佛教密宗義理所體現(xiàn)的理想宇宙觀——壇城。理想的轉(zhuǎn)圈數(shù)仍然是單數(shù)，例如3、5、9甚至更多，受到這種數(shù)字文化的影響，周一、周三，初一、初五等也被視為吉日，適合前往朝圣。

在當(dāng)?shù)厝丝磥?，轉(zhuǎn)經(jīng)并不需要特別的準(zhǔn)備，也沒有性別和年齡的限制，只需要帶著虔誠的心和純凈的信念前往即可。轉(zhuǎn)經(jīng)體現(xiàn)出身體對信仰強烈的依附與承諾，轉(zhuǎn)山和朝覲也一樣，誠心和毅力遠(yuǎn)比其他形式更為重要。這三種信仰實踐通常被人們用來表達(dá)堅定的信仰與持久的信念，也因此成為延續(xù)與傳承其信仰的重要途徑之一。距離尼村幾個小時車程之外就是位列藏區(qū)八大神山之首的卡瓦格博神山，這里每年吸引的轉(zhuǎn)山者多達(dá)數(shù)十萬人次，尤其是在卡瓦格博的本命年羊年，朝圣者更眾。

轉(zhuǎn)經(jīng)、轉(zhuǎn)山與朝覲在藏民心中的重要性可見一斑。?？送?Ekvall)就指出了這種通常被外國旅游者所忽略的轉(zhuǎn)經(jīng)活動的重要性[8]。同時，藏民的轉(zhuǎn)經(jīng)活動還體現(xiàn)出鮮明的性別特征。馬克里在對藏民信仰實踐的研究中發(fā)現(xiàn)轉(zhuǎn)經(jīng)是一種性別化的空間行為。寺院在作為藏區(qū)中心的重建過程中，轉(zhuǎn)經(jīng)發(fā)揮了至關(guān)重要的作用。通過對漢藏邊緣甘肅甘南藏區(qū)拉撲楞寺宗教復(fù)興過程中社會性別問題的研究，馬克里(Makley)發(fā)現(xiàn)，在當(dāng)代的拉卜楞寺，作為主要的轉(zhuǎn)經(jīng)者和家務(wù)勞動者，婦女承擔(dān)了在強烈的同化過程中支撐藏族社會核心的雙重重負(fù)[4]。筆者的調(diào)查印證了馬克里的判斷：尼村轉(zhuǎn)經(jīng)的人群中大部分是女性，并且尤以老年婦女居多。村里每年相約前往卡瓦格博轉(zhuǎn)山的婦女為數(shù)眾多，不少人甚至到過拉薩和印度朝圣。

(三)祭山與朝佛

如果說家內(nèi)的煨桑與誦經(jīng)對女性造成了一定的約束，那么轉(zhuǎn)經(jīng)、轉(zhuǎn)山與朝覲則給她們提供了足夠追求信仰與寄托精神的空間。不過，在當(dāng)?shù)厝丝磥?，每年最為重要的宗教活動還是重要節(jié)日的神山祭祀與寺院朝佛，但是這兩項活動對女性都有嚴(yán)格的限制。

神山，當(dāng)?shù)厝朔Q為“日噠”，每月初十五以及新年等節(jié)日都是當(dāng)?shù)厝顺莸娜兆?。在尼村周圍一共有兩座神山，一為金剛神?日尼貢卡)，是當(dāng)?shù)厝酥饕纳裆匠绨輰ο?，法力最大，但?yán)禁女性登頂朝拜。據(jù)說這種禁忌來自于這座男性神山的一段失敗的婚姻經(jīng)歷；另一座神山叫海爾茲姆，男女都可登頂參拜。離婚之后的日尼貢卡終日郁郁寡歡，并發(fā)誓從此不見任何女子，因此定下了女性不能祭拜神山的規(guī)矩，而地質(zhì)奇觀金沙江大拐彎也成為警戒女子驕奢，不守婦道的見證。在這座神山對女性的禁忌中尤其針對那些已婚的婦女，而對年紀(jì)較小的女孩規(guī)定卻不那么嚴(yán)格。我曾問過很多女性，她們大多表示在自己小的時候曾經(jīng)上去過，但結(jié)婚以后就絕對不能這么做了。對于當(dāng)?shù)嘏钥梢缘巧郊腊萆裆降男袨?，迪慶藏區(qū)其他地方的女性表示羨慕和不可理解。2011年春節(jié)期間從佛山鄉(xiāng)到尼村親戚家串門的村民追瑪告訴筆者：

他們這里呢女人可以上去(神山)，哦麼簡直是太奇怪了，女人么咋個(怎么)可以上神山？在我們那邊女人是肯定不能上神山呢，女人只能在家里燒香祭拜，絕對不能上山。我們那里的神山叫做納農(nóng)邊松，是三兄弟在一起(意為神山由三座大的山峰組成)，靈驗得很，周邊好遠(yuǎn)的人都來祭拜，要是女人上去么還了得。*感謝阿布只瑪?shù)姆g。

筆者對居住在香格里拉縣及其近郊村落的調(diào)查結(jié)果也表明，那里的女性同樣被禁止進(jìn)入神山的領(lǐng)地。對于這種禁令，尼村當(dāng)?shù)氐呐宰约河质侨绾慰创哪兀?/p>

卓瑪(80歲)：女人不準(zhǔn)上克(去)么，其實也不是因為哪樣(什么)，就是說女人有點不干凈。

拉姆(68歲)：不準(zhǔn)上去么是因為女人有點臟，對神山不好。

布稱(73歲)：這種么咋個(怎么)說，也就是說女人身上不干凈，所以不能上(去)。這些地方是神圣呢，所以不能克(去)，克(去)了對自己對家人都不好。

追姆(51歲)：(女人)不能上克(去)也不咋個(怎么)，在家燒香也一樣，只要盡到心也是一樣呢，爬山我們也老是爬不起(動)。

老年女性的看法生動體現(xiàn)了當(dāng)?shù)厣鐣膫鹘y(tǒng)性別觀念。女性污穢不潔的理念早已深入人心，根深蒂固，這種觀念甚至迫使女性產(chǎn)生了一種自我安慰與逃避心理。隨著寺院朝佛活動的興盛，類似的認(rèn)識被繼續(xù)延伸到信仰活動更為集中的寺院佛堂中。寺院對女性的禁忌廣泛存在于藏區(qū)各地，其中又以格魯派最為嚴(yán)格。迪慶藏區(qū)現(xiàn)在的寺院絕大多數(shù)都是格魯派的，各寺院都嚴(yán)禁婦女進(jìn)入密宗殿堂和護(hù)法神殿內(nèi)磕頭，焚香也僅限于門外。這種禁忌仍然來自女性身體的污穢論，認(rèn)為這種不潔會降低護(hù)法神的威力。盡管如此，女性仍然在寺院的外圍充當(dāng)一種恰當(dāng)?shù)墓B(yǎng)者的角色，她們樂此不疲地焚香、祈福、轉(zhuǎn)經(jīng)、朝拜，并向寺院敬獻(xiàn)功德。女性對宗教禁忌的尊崇強化了當(dāng)?shù)氐纳鐣詣e制度與權(quán)力結(jié)構(gòu)，并通過顯著的女性化與老年化的模式進(jìn)一步對后代及其他家庭成員施加著影響。

三、宗教活動的女性化與老年化

隨著年齡的增長，宗教活動在老年人的生活中所扮演的角色就顯得愈發(fā)重要，尤其是那些從主要的生產(chǎn)勞動中逐步脫離出來的中老年婦女。女性對宗教活動的熱衷充分體現(xiàn)在轉(zhuǎn)經(jīng)、轉(zhuǎn)山與朝覲。女性為何如此熱衷于轉(zhuǎn)經(jīng)活動，當(dāng)?shù)厝藢Υ说慕忉尭鞑幌嗤?。僧人們認(rèn)為，這種情形出現(xiàn)的原因在于婦女有比男性有更多的時間來從事宗教活動，因為她們從事的主要是家內(nèi)的“輕活”，而男性從事的是“重活”，也就是“重要的”工作，因此沒有足夠的時間來轉(zhuǎn)經(jīng)。大部分男性的看法與之相似。從以下幾位女性的談話中可以略見一斑：

我們自己平時都是在家，男人些(們)在外面辛苦，轉(zhuǎn)經(jīng)么對全家人都好，有時間么還是要克(去)。

閑起(著)呢時候么克轉(zhuǎn)哈(下)經(jīng)，這種么是好呢，對自己好，對全家人都好。男人些么(也)老是(一般)忙不過來。

女性對宗教活動的熱衷真的是男性們過于忙碌的結(jié)果嗎？其實不盡然。在奧托看來，人們朝圣的根源在于神圣是一種非理性的神秘因素，是一種神秘的力量，同時引起一種神秘的感受——畏懼與崇高[9]。當(dāng)?shù)嘏詫ψ诮痰淖烦?，首先即是個人心理的需要。在這種宗教歧視觀的影響下，加上繁重的勞動與心理壓力，女性深信“人生皆苦”，唯有將希望寄托在宗教信仰中，祈求來生的幸福。

其次，女性熱衷于介于家內(nèi)空間與神圣空間之間的轉(zhuǎn)經(jīng)、轉(zhuǎn)山與朝覲，實際上映證了當(dāng)?shù)氐男詣e空間觀念。宗教活動從家庭內(nèi)部往外部空間的延伸，實際上正好反映了當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)社會中的權(quán)力結(jié)構(gòu)：家內(nèi)是女性的空間，家外是男性的空間，宗教場所是神圣力量的空間，家內(nèi)的煨桑與誦經(jīng)，家外的轉(zhuǎn)經(jīng)、轉(zhuǎn)山與朝覲，以及神山祭祀與寺院朝佛都形成了大致的等級關(guān)系。正如威斯納所說，“所有這些宗教都有性別特征，即它們創(chuàng)造并維持著身為男性和女性其意義之間的差異。反過來，宗教思想受到出自該文化其他方面如家庭或國家的性別結(jié)構(gòu)的影響。宗教傳統(tǒng)曾經(jīng)既用來加強也用來質(zhì)疑存在的性別結(jié)構(gòu)，除提供互補和平等的思想外也提供了等級結(jié)構(gòu)的思想。”[1]

第三，女性成為轉(zhuǎn)經(jīng)與朝覲的主要人群，其實是當(dāng)?shù)厣鐣詣e空間擠壓的結(jié)果。一方面是女性在內(nèi)部空間的勞作所產(chǎn)生的勞累與壓抑無法排解，另一方面是神圣空間的祭山與朝佛活動對女性的限制，兩者的共同作用將女性推到了介于內(nèi)部空間與神圣空間之間的外部空間中，而允許女性參與的轉(zhuǎn)經(jīng)、轉(zhuǎn)山與朝覲自然成為她們主要的精神寄托空間。此外，轉(zhuǎn)經(jīng)的行為主要發(fā)生在神圣空間的外部，對內(nèi)部不會產(chǎn)生影響，因此對女性不會產(chǎn)生特殊的限制。

可以看出，社會文化對女性在宗教活動方面的限制仍然遵循著由內(nèi)到外再到神圣空間的規(guī)則。作為主要的宗教實踐與供養(yǎng)群體，女性的活動卻受到了非常嚴(yán)格的限制。就算在這個相對自由的精神空間內(nèi)，男性家長仍然保持著較強的影響力。盡管女性們在寺院捐獻(xiàn)的功德可以被記錄在冊，但她們一般都會寫上自家家長的名字，以此作為家戶的代表。

與對村落政治生活的缺位相比，盡管受到各種限制，婦女們還是熱衷于宗教活動。在亨德森看來，宗教可以給婦女們提供一個家庭以外的聚會場所，使之在參加宗教活動的同時還可以進(jìn)行社交活動。宗教活動不僅可以將女性和其他人聯(lián)系起來，也可以將她們與自然和外界聯(lián)系起來。宗教因此將會和休閑發(fā)生聯(lián)系并對休閑經(jīng)驗產(chǎn)生積極的影響。[10]

結(jié)語

內(nèi)部與外部空間之間的關(guān)系構(gòu)建了當(dāng)?shù)啬信畠尚苑止づc權(quán)力實踐體系的基本結(jié)構(gòu)，并在村落政治與信仰實踐的過程中得到了集中的體現(xiàn)。兩性的分工在標(biāo)準(zhǔn)、種類、收益以及以此獲得的評價上都體現(xiàn)出了“外部涵蓋內(nèi)部”與“外部高于內(nèi)部”的潛在邏輯，“內(nèi)”與“外”之間的權(quán)力矛盾只有在廣闊空間中進(jìn)行的轉(zhuǎn)經(jīng)、轉(zhuǎn)山與朝覲過程中才得到暫時的消解。總之，依照勞動分工所劃分的空間范疇，以及在此基礎(chǔ)之上所形成的性別區(qū)隔產(chǎn)生了等級化的象征內(nèi)涵。在空間由“內(nèi)”到“外”的擴大過程中，女性的權(quán)力由強到弱，而男性則由弱到強。兩性在不同空間中的合作與競爭關(guān)系全面展現(xiàn)了當(dāng)?shù)卮迓湔闻c社會性別制度的復(fù)雜性與動態(tài)性。

[1] (美)梅里·E.威斯納-漢克斯.歷史中的性別[M].何開松,譯.北京:東方出版社,2003:185.

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[3] 孫繼虎,劉軍奎.藏族婦女政治參與現(xiàn)狀及其制約因素分析——一項來自甘南藏區(qū)卓尼縣的實地調(diào)查[J].西北民族大學(xué)學(xué)報:哲學(xué)社會科學(xué)版,2005(3).

[4] Charlene E，Makley.Gendered Boundaries in Motion:Space and Identity on the Sion-Tibetan Frontier[J].American Eehnologist,2003,30(4).

[5] (英)H.R戴維斯.云南:聯(lián)結(jié)印度和揚子江的鏈環(huán).19世紀(jì)一個英國人眼中的云南社會狀況及民族風(fēng)情[M].李安泰,和少英,鄧立木,等，譯.昆明:云南教育出版社,2001:270.

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[10] (美)卡拉·亨德森,黛博拉·拜爾列席基,蘇珊·蕭,瓦列麗亞·弗萊辛格.女性休閑——女性主義的視角[M].劉耳,季斌,馬嵐,譯.昆明:云南人民出版社,2000:221-222.

責(zé)任編輯：毛正天

2013-06-12

2012年國家社科基金資助項目“川青滇藏交界區(qū)民族文化多樣性的動力學(xué)研究”的階段性成果(項目編號：12BMZ012)。

王天玉(1981- )，女，云南昆明人，法學(xué)博士，主要研究方向為政治人類學(xué)、農(nóng)村與少數(shù)族群婦女。

C912.4

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1004-941(2013)05-0045-05