儀式與傳播的互融——以廣西宜州壯人的葬禮為例

熊 迅，李 婧

(1.中山大學(xué) 傳播與設(shè)計學(xué)院，廣東 廣州 510275；2.中山大學(xué) 南方學(xué)院，廣東 從化 510900)

儀式與傳播的互融——以廣西宜州壯人的葬禮為例

熊 迅1，李 婧2

(1.中山大學(xué) 傳播與設(shè)計學(xué)院，廣東 廣州 510275；2.中山大學(xué) 南方學(xué)院，廣東 從化 510900)

人類學(xué)視野下的儀式研究多關(guān)注儀式在信仰、象征、規(guī)程、功能等層面的意義，對儀式傳播層面的意義卻少有關(guān)注。儀式傳播整合了儀式與傳播兩種研究視角，在理解儀式傳播意涵的同時，也透過儀式理解傳播現(xiàn)象的文化意涵。葬禮作為傳統(tǒng)儀式，具備完整的儀式要素，也為各類傳播現(xiàn)象的發(fā)生提供了場景。通過對葬禮的儀式傳播分析，可以看到傳統(tǒng)的儀式觀與當(dāng)今的傳播觀如何在具體的場景下發(fā)生聯(lián)系，產(chǎn)生互融。

儀式;傳播;儀式傳播;葬禮;共享

儀式是人類學(xué)研究的重要領(lǐng)域，在人類學(xué)研究中，儀式又往往與宗教信仰相聯(lián)系，尤其是早期關(guān)注儀式的人類學(xué)者，多數(shù)傾向于關(guān)注宗教儀式或者具有宗教性的儀式。弗雷澤認(rèn)為，信仰體系本身是抽象的，需要通過儀式來外化他們的內(nèi)涵，儀式在這里成為了信仰的載體或者說表達(dá)或者說信仰的工具。涂爾干則將儀式看做是宗教現(xiàn)象的范疇之一，他認(rèn)為儀式與信仰結(jié)合起來構(gòu)成了宗教現(xiàn)象。二者的差別在于：信仰是思想觀念，而儀式則是行為表征。[1]特納在這一點上與涂爾干的觀點類似，他對儀式的規(guī)范部分與信仰成分做了更為詳細(xì)的描述，將儀式界定為：“用于特定場合的一套規(guī)定好了的正式行為，它們雖然沒有放棄技術(shù)慣例，但卻是對神秘的(或非經(jīng)驗的)存在或力量的信仰，這些存在或力量被看作所有結(jié)果的第一位和終極的原因。”[2]這些觀點看似將信仰與儀式做出了明確的區(qū)分，但事實上，現(xiàn)實的儀式往往是整合了思想與行為的一套意義系統(tǒng)。

后期的人類學(xué)的研究開始越來越重視對儀式文化層面意義的關(guān)注，直至今日，人們對儀式的認(rèn)識也跳出了宗教及信仰的束縛，儀式研究被置于更廣泛的背景之下。人們從各種視角和方法對儀式進(jìn)行定義和探討，儀式的邊界變得寬泛了許多。彭兆榮指出，儀式意義的復(fù)雜性使得我們必須在對儀式進(jìn)行探討時加以限定，否則將很容易造成研究時的混淆與誤讀。他列舉了一些對儀式的看法，指出除了傳統(tǒng)意義上的宗教儀式外，儀式還可能是某種政治性的謀略，某種群體的認(rèn)同，或者是某種被規(guī)定的儀式形態(tài)，甚至是某種日常性的實踐。[3]這些對針對儀式的認(rèn)識顯然是基于不同的視角與不同的分析或研究目的而做出的界定，但也從一個側(cè)面顯示出當(dāng)前儀式意義的復(fù)雜性以及當(dāng)前儀式研究方向的多元化。

在這樣的大背景下，儀式研究也早已不是人類學(xué)的專利，社會學(xué)、民俗學(xué)、傳播學(xué)、教育學(xué)等諸多學(xué)科都將視野放入了儀式領(lǐng)域，用各自的學(xué)科觀點對儀式進(jìn)行研究和闡釋。被納入各個不同理論視域下的儀式此時早已超越了其本身具體的意義，被抽象成文化性的視角的代名詞加以運(yùn)用。

在傳播學(xué)領(lǐng)域，儀式的觀點被詹姆斯·W·凱瑞借用，提出了“傳播的儀式觀”視角，用以抵制傳統(tǒng)傳播研究中的功能主義及機(jī)械化取向，將傳播研究的視角拓展到文化層面。在傳播的儀式觀視角下，儀式更多的是作為一種隱喻，象征著文化性，也就是說，凱瑞主張將傳播不僅僅看做一種工具或者一種渠道，而是將其看做一種包含了更多意義的文化現(xiàn)象(“儀式性”現(xiàn)象)進(jìn)行更深意義的探討。

在儀式研究以及凱瑞傳播的儀式觀基礎(chǔ)上，一些學(xué)者做了進(jìn)一步的闡釋，認(rèn)為儀式傳播分為兩個層面的意涵，一是“儀式的傳播”，二是“儀式化的傳播”。前者關(guān)注儀式，關(guān)注儀式內(nèi)部的信息、知識的傳遞和傳播；后者關(guān)注傳播，關(guān)注傳播現(xiàn)象中儀式化、文化性的特點和內(nèi)涵。[4]筆者認(rèn)為，將基于傳播學(xué)研究的這一視角借用到傳統(tǒng)儀式研究中來，顯然能夠拓展儀式研究的視野。在本文中，筆者運(yùn)用上述儀式傳播的觀點，以對廣西宜州壯族村落的民族志研究為基礎(chǔ)，透過對大型儀式——葬禮的雙線分析，來呈現(xiàn)儀式在傳播學(xué)意義上的豐富層面，闡釋儀式本身如何構(gòu)成社會傳播網(wǎng)絡(luò)的一部分。

一、儀式的傳播

雖然傳播的儀式觀關(guān)注的是傳播現(xiàn)象而非儀式現(xiàn)象，且其所指儀式并非具體的實在的儀式，但因其字面意義上的指涉仍使得不少研究者將其觀點與具體的儀式關(guān)聯(lián)起來。此外，實際的儀式中確實包含了類型豐富的傳播現(xiàn)象，便有不少學(xué)者將二者聯(lián)系起來，探討作為實際發(fā)生的而并非觀念上的“儀式”的傳播現(xiàn)象。

(一)信仰的傳播

儀式往往涉及信仰，尤其是宗教性質(zhì)的儀式，更是涉及相當(dāng)多的信仰知識。葬禮所處理的是人與死亡的關(guān)系問題，往往涉及終極意義的思考，與宗教和信仰知識密不可分。

宜州壯人的葬禮，包含著相當(dāng)豐富的信仰知識，尤其是葬禮儀式中的“打道場”環(huán)節(jié)，幾乎從頭到尾都充斥著富含地方特色的信仰知識。而道場儀式的功能之一，就是將這些與信仰相關(guān)的知識和觀念傳遞給人們。

在儀式中，神職人員是信仰知識的主要掌握者和表演者，同時他們也是相關(guān)信息的主要發(fā)送者和傳遞者。他們通過葬禮傳遞給眾人的一個很重要的信息是，人是有魂魄的，且魂魄是需要安置的。亡人魂魄被安置的妥帖與否，直接與生者的家宅平安與否、行事順利與否等現(xiàn)實世界中的生存狀況相關(guān)。

(二)儀式程序的傳承

在廣西宜州的壯族村落社會，一個完整意義上的葬禮包含一系列復(fù)雜有序且富含意義的程序。這些流程和步驟是儀式的重要組成部分，也是儀式傳播的重要內(nèi)容之一。人們通過參與和經(jīng)歷儀式，對儀式的操作方式和具體程序進(jìn)行了解和熟悉，并將儀式傳承下去。

從流程上來講，操辦一場常規(guī)的葬禮，需要經(jīng)過報喪——裝棺——道場——下葬幾個階段，每一階段又分為很多個小型的子儀式，并包含更為細(xì)致具體的程序。

前期準(zhǔn)備階段包括：整理死者儀容，裝棺，孝子孝女守靈；道場超度階段包括：師公用法術(shù)封棺、封全場，安神壇，念經(jīng)開壇并為死者懺罪，接下來經(jīng)歷請經(jīng)、念誦、懺經(jīng)、交經(jīng)環(huán)節(jié)后，孝子孝女要跪在靈前為死者奠飯，之后根據(jù)師公指示合棺，眾人配合起棺，棺材抬至門口，師公念誦咒語開路，進(jìn)入出殯環(huán)節(jié)。出殯環(huán)節(jié)師公將出殯隊伍送至通往所選墳地的大路邊便可折返，出殯隊伍將棺材繼續(xù)抬至墳地處下葬。下葬的流程包括：請地理先生勘測方位，安龍謝土，指導(dǎo)眾人將棺材按照正確的方位安放至穴坑，村里每家每戶都要有一男性幫助搬運(yùn)磚頭至墳地用以砌墳?zāi)?。?jù)村民們介紹，上述葬禮的流程是祖先流傳下來的，延續(xù)至今，已經(jīng)經(jīng)歷了十幾代人，至于為什么這么做已經(jīng)不知其因，只知道大家都這么做，自己也就跟著這么做了。至于操辦葬禮要做些什么，原本是不清楚的，但在經(jīng)歷了大大小小數(shù)不清的葬禮之后，便也知道大致該怎么做了。

儀式的傳播很重要的一個內(nèi)容就是對儀式程序和規(guī)則的傳播。通常情況下，主持葬禮的民間神職人員以及村里有經(jīng)驗的老者才對儀式的流程有完整而細(xì)致的了解，普通的村民、尤其是年輕人大多只了解大概。每一次具體的儀式，都在向它的參與者傳達(dá)儀式程序的信息，完成它的傳播任務(wù)。而村民們則在每一次參與或者操辦的過程中，熟悉并習(xí)得具體的儀式規(guī)程，強(qiáng)化對儀式程序的認(rèn)同，最終儀式程序得以保留并被傳承。

(三)象征與符號的交流

象征與符號的意義體系是儀式中必不可少的重要元素。人類學(xué)的儀式研究領(lǐng)域中，專門針對象征及符號意義進(jìn)行研究的大有人在。宜州壯人的葬禮也毫不例外的充斥著各種富含意義的符號、象征，這些象征與符號的意義在儀式中用各種方式被表現(xiàn)出來，進(jìn)而在人群中被交流和傳播。

首先，葬禮上充斥著各種具有豐富意涵的象征符號。例如，門口掛白布象征著家中有人不幸亡故；穿白衣戴孝象征著此人為亡人直系親屬或近親；大大的“奠”字告知人們靈堂的位置；鼓樂及誦經(jīng)聲告訴我們道場超度儀式正在進(jìn)行；紅紙書寫的牌位象征著祖宗或神仙，而白紙書寫的牌位則象征著未經(jīng)超度的亡魂等等。

其次，葬禮的動作或者程序上亦存在一套具備完整意義的象征體系。例如為亡人超度的道場儀式，意在通過儀式將亡人送往“西天”極樂世界，儀式過程其實就是替亡人“開路”的過程。道場儀式有“破牢”環(huán)節(jié)，象征著將未經(jīng)超度的亡人從地獄中解救出來，并通過“斬殺”環(huán)節(jié)對亡魂進(jìn)行凈化。所謂“斬殺”，其實就是以牛、羊、狗、雞等家禽家畜代替死者，由師公帶到村外斬殺，象征著消除死者身上的罪孽和不潔物，消除了罪業(yè)的亡魂才能夠獲得進(jìn)入“西天”的資格。亡人親屬跟隨師公“過火?！?赤腳走過燒紅的炭火)則象征著祛除生者身上“不干凈”的東西，對生者進(jìn)行凈化。

平常的符號、聲音、神態(tài)、動作、過程等諸多事項在儀式場景下，被賦予或者說產(chǎn)生了特殊的象征意義，然而儀式并非是為了讓這些事物產(chǎn)生意義而進(jìn)行，它是為了讓這些事物潛在的意義被挖掘和展現(xiàn)出來，并讓這些意義能夠為人們所知并傳承下去。

二、儀式化的傳播

儀式是一個集中了各種傳播形態(tài)的“信息場”，在儀式場景中，我們能找到各種傳播形式，如自我傳播、人際傳播、組織傳播、認(rèn)同傳播等等。我們甚至可以將儀式本身就看做一種特殊的傳播現(xiàn)象。從文化的視角看，這些發(fā)生在儀式中的傳播，將個體與環(huán)境、個體與個體、個體與群體、群體與社會之間聯(lián)系起來，慰藉了個體，構(gòu)建了群體，維系了社會，塑造了認(rèn)同。

(一)神圣/世俗的自我傳播

自我傳播又稱“內(nèi)向傳播”，通常指個體通過自身對一件事情、一個現(xiàn)象的觀察、思考而做出分析判斷的過程。這一過程不僅發(fā)生在個體單獨(dú)活動或思考時，也發(fā)生在個體與其他個體、群體乃至環(huán)境互動時，在這一過程中，個體通過自身的意識不斷對自己的身體和心理活動進(jìn)行覺察、認(rèn)知和調(diào)節(jié)。[5]儀式就恰恰為參與的個體提供了這樣一個過程：個體通過對儀式上各種象征系統(tǒng)及規(guī)則流程的接觸和體驗，完成一個對自我認(rèn)知以及行為模式的調(diào)節(jié)和塑造。這一點在出生禮、成人禮、婚禮、葬禮等這類生命過渡禮儀中表現(xiàn)的尤為明顯。個體在觀看和參與針對別人的儀式的過程中思考這些生命歷程對自己是怎樣的存在，而這些生命歷程的意義在儀式過程中被個體感知、解讀并內(nèi)化為認(rèn)知的一部分。

以葬禮為例，個體在參與葬禮的過程中體驗到死亡之于一個人來說具有何種意義。在所有的生命過渡禮儀中，葬禮所涉及到的各種觀念和內(nèi)容相對來說最為復(fù)雜，也最為全面。整個儀式過程不僅體現(xiàn)了神圣與世俗的觀念，進(jìn)行了對兩個世界的溝通，還展示個體與兩個世界的連結(jié)形態(tài)，最終揭示了個體在兩個世界中的地位和意義。

在葬禮上，我們能夠直觀的感受到，死亡對于我們來說，是一件沉重且哀傷的事情，一個人死亡，并不僅僅關(guān)乎個體，而是關(guān)乎群體。在宜州壯人的葬禮儀式中，我們可以看到穿著白衣，扎著白布，神情悲慟的親人，他們按照習(xí)俗徹夜守靈，跟隨神職人員的指引祭拜；也可以看到四面八方趕來的神色沉重的村鄰和朋友，他們祭奠逝者、安慰生者，并幫忙打點陪伴。通過對葬禮參與者的觀察，我們會發(fā)現(xiàn)，個體與世俗世界的關(guān)聯(lián)并未在他去世之后就被驟然切斷，而是通過各種關(guān)系繼續(xù)存在。

此外，我們能夠從葬禮上感受到，亡人與我們所處的并非同一個世界，人因為死亡而具有了某種與我們不一樣的能力，這種能力于我們來說，可能是好的、也可能是壞的，我們因為對它所處的世界的不知曉而心生忌憚。神職人員通過儀式所試圖達(dá)到的目的，是實現(xiàn)一種俗世與神圣世界的溝通，從而完成將一個人從世俗世界超度到神圣世界的任務(wù)。我們能夠看到和聽到在儀式神職人員的超度中，各種與神靈鬼怪相關(guān)的象征符號：神壇、神像、符咒、誦讀經(jīng)文、法術(shù)、犧牲等等，無一不向我們昭示著一個神圣世界的存在，且亡人所去往的地方便是這個神圣世界。這種神秘且?guī)е稽c點危險的氣氛通過儀式的動作和程序被渲染出來為我們所感知并印象深刻。

簡單說來，葬禮作為一種重要的生命過渡禮儀，對葬禮的認(rèn)知直接影響著個體對生命、對自我的認(rèn)知，個體在葬禮上所聽、所看、所感受、所思考的過程，就是他進(jìn)行自我傳播的過程。可以說，儀式以及儀式過程不僅是個體進(jìn)行自我傳播的信息源，同時也是促成自我傳播的催化劑；儀式進(jìn)行的過程是個體進(jìn)行自我傳播的過程，也是外在的群體觀念和行為規(guī)范內(nèi)化為個體認(rèn)知和行為模式的過程。

(二)人際傳播的儀式性場域

人際傳播是存在于人類社會的最基礎(chǔ)且最廣泛的傳播方式。通常指人與人之間面對面的信息交流與互動。但從廣義上來看，是“個體與個體、個體與群體、群體與群體之間通過個人性媒介進(jìn)行的信息交流，以實現(xiàn)信息傳遞和達(dá)到彼此理解或產(chǎn)生共鳴的目的?！盵6]由于人際傳播概念的寬泛性，關(guān)于人際傳播的形態(tài)如何界定一直是學(xué)界的爭論點之一。有研究者認(rèn)為，應(yīng)從情境角度界定人際傳播，人際傳播是在一定的情境下，能夠最大程度的使用感官渠道并使得人與人之間的傳播能夠直接有效的進(jìn)行的傳播形式。[7]在此種觀點下，情境之于人際傳播的重要性不言而喻。

儀式作為一個集中了各種人員和信息的特殊場合，為人際傳播提供了一個絕好的施展情境，在儀式情境下，人們能夠充分使用各種感官渠道進(jìn)行面對面的直接傳播。例如，在道場儀式中，神職人員利用講解、念誦、舞蹈等各種方式將儀式內(nèi)容和規(guī)程展示給人們，而人們則通過觀看、聆聽、詢問等方式從神職人員處了解儀式的相關(guān)意義。再如，一旁觀看的人們，會邊觀看儀式，邊在一旁相互交流。人們會通過語言交流相關(guān)的信息，也會通過眼神或者動作示意周邊的人們在某些時刻要保持肅穆，或者在某些時刻要注意回避等等。

此外，儀式本身包含了極為復(fù)雜的人際傳播形態(tài)，無論是廣義的還是狹義的人際傳播，都能夠在此找到蹤跡。而儀式上的人際傳播網(wǎng)絡(luò)，則為我們集中描繪了一副村落日常人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的圖景。平日里疏散的人際網(wǎng)絡(luò)因為儀式情境被收攏和集中，使得我們得以看清村落間人際傳播范圍和人際關(guān)系。

在壯族村落社會，葬禮和婚禮這種大型儀式，都能夠極大程度上的召集和整合人群，與人群的集合相伴的，是信息的集中、交流與互動。以葬禮為例，在壯族村落中，一旦有人去世，亡人家屬便要在第一時間向同村及外村的親戚報喪，亡人家屬要召集家庭成員以及村中德高望重的男性前來商議葬禮事宜。接著亡人家屬要請地理先生來幫忙挑選出殯時間及安葬地點，請師公班子來幫忙打道場。由于葬禮是喪事，除了家中核心的成員及主要親戚外，主家并不會主動廣而告之鄰里鄉(xiāng)親來參加葬禮，但鄰里之間獲得消息后會互相通知并主動陸續(xù)前往亡人家中幫忙。親屬在亡人出殯之前要守靈，村里鄉(xiāng)親會輪流陪伴他們聊天。出殯之后要宴請前來奔喪或來幫忙的親朋，大家在吃飯時也會湊在一起聊天。

從上述的流程中，人與人之間各種交流形態(tài)得以匯集：告知、邀請、商議、詢問、講解、講述、聊天等等，人際傳播方式顯得非常復(fù)雜。參與人員與他們之間關(guān)系的龐雜狀況也顯而易見，

(三)世代延續(xù)的認(rèn)同傳播

在宜州，葬禮的操辦與否，操辦規(guī)模的大小，直接影響著人們對亡人子女的看法。家中老人去世，子女若不辦葬禮，不操持道場，必定會被人們視為不孝；操持的規(guī)模大，則會被人們認(rèn)為子女重視，懂得感恩和孝道。無論從人們普遍的觀念來看，還是從葬禮儀式中所宣揚(yáng)的行為規(guī)范來看，亦或從葬禮的具體功能來看，葬禮不僅僅是簡單的為亡人超度的儀式，它在更深層面上，是一種強(qiáng)化孝道，強(qiáng)化祖先崇拜，強(qiáng)化認(rèn)同的儀式。

在葬禮中，香火堂是非常重要的神圣空間，因為這里是神靈祖先與人們溝通的重要通道。人們通過在香火堂上拜訪祭品進(jìn)行拜祭來與祖先交流溝通。平日里，壯人幾乎家家戶戶都供奉香火，香火是子嗣祭祀祖先之事，關(guān)乎血脈延續(xù)與世代溝通。壯人在香火堂上供奉自家祖先以及他們所崇信的各路神仙，希望通過日常殷勤的供養(yǎng)，換得祖先及諸神的庇佑，保護(hù)家宅及家庭成員的平安。在道場儀式上，祖先通過師公的超度得以從危險可怖的地獄世界逃離，并被師公超度走入天國，如此亡魂才能進(jìn)入祖先序列，被后世子孫長久供養(yǎng)。因此，道場超度對于亡魂來說，是其能否獲得祖先身份的重要途徑，而是否請人為亡魂進(jìn)行超度，決定權(quán)在活著的子孫手里。子孫不請人超度亡魂，亡魂便成為孤魂野鬼，隨時被抓去地獄鬼城受苦，亡魂不能進(jìn)入祖先序列，不但不能庇佑后人，還有可能會回到家中破壞叨擾。人們在葬禮中接觸這些觀念，對于祖先的崇拜敬畏以及對祖先的供養(yǎng)觀念都在儀式過程中被潛移默化的植入人們的意識中并被強(qiáng)化。祖先與子嗣，代際之間的溝通通過葬禮被建立起來。

華琛(James L.Watson)在其對中國葬禮儀式的結(jié)構(gòu)進(jìn)行的歸納和分析中認(rèn)為，喪禮等生命周期儀式是有著固定動作的、創(chuàng)造和維系一統(tǒng)的中國文化的“標(biāo)準(zhǔn)化儀式”。[8]在他看來，中國的葬禮儀式上是一種結(jié)構(gòu)的展演，是人們對一系列象征符號的復(fù)制。人們關(guān)心的，是重復(fù)這些程序之后所能帶來的角色肯定和社會認(rèn)同。

國內(nèi)研究者也認(rèn)識到，“在參加儀式的過程中，人們并不關(guān)注是否學(xué)到什么新的東西，而是注重在規(guī)則化的儀式程序中使特定的價值觀和世界觀得到描述和強(qiáng)化?！盵9]

傳播是一個“共享”而非“控制”的過程，社會成員通過分享共同的價值或觀念聚集在一起，共享某種神圣的宗教儀式，因而傳播得以建構(gòu)、維護(hù)一個有序的、有意義的文化共同體。[10]這種共享并非單純靜止意義上的共享，還包括了在傳播過程中對共享的文化的再創(chuàng)造。其中，世代延續(xù)的觀念更是在儀式的重復(fù)操演中完成建構(gòu)/再建構(gòu)的循環(huán)。

三、小結(jié)：儀式與傳播的融合

社會成員通過對儀式觀念的共享以及對儀式程序的重復(fù)，來獲取或者強(qiáng)化群體間的認(rèn)同。這種認(rèn)同并非對原有觀念的規(guī)則的固化肯定，而是在強(qiáng)化原有結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上，對某種觀念和認(rèn)知的再塑造。以往的儀式研究關(guān)注儀式的程序、規(guī)則以及觀念本身，也關(guān)注儀式背后的意義，但卻往往忽略了這些事項是如何傳播的，如何通過傳播這一形式構(gòu)成意義。

通過上述的討論，筆者試圖討論兩方面的內(nèi)容。首先是儀式作為一個復(fù)雜而綜合的“場”，所能傳播的信息與內(nèi)容；其次是儀式上不同類型的傳播現(xiàn)象以及它們具有的特點和功能，以及如何從儀式層面上去理解傳播過程。

更進(jìn)一步，文化化的傳播觀與植入了傳播形態(tài)的儀式觀結(jié)合起來時，有更為寬廣的探討空間和可能性。王銘銘在《傳媒時代與社會人類學(xué)》一文中提及，傳媒時代的來臨，對傳統(tǒng)的人類學(xué)研究是一個不小的沖擊，習(xí)慣了在隔離的時空坐落中探討文化本質(zhì)的人類學(xué)者，需要順應(yīng)時代并進(jìn)行轉(zhuǎn)型。

“傳媒文化研究者所面對的問題，是如何在其研究中引進(jìn)生活方式的概念，視傳媒文化為現(xiàn)代生活方式的一部分；社會人類學(xué)者所面對的問題，是如何在生活方式的體驗和分析中包容傳媒的成分。”[11]人類學(xué)者最終的關(guān)注點在于“文化”，而傳播學(xué)者們在經(jīng)歷了反思之后，最終也將關(guān)注點落在了“文化”。對傳播學(xué)者來說，探討文化的意義與本質(zhì)的人類學(xué)為他們的研究提供了新的研究視野和路徑，同樣，對于人類學(xué)學(xué)者來說，在信息化、全球化、多元化，通訊以及傳媒影響文化類型、影響世界格局的大背景之下，傳播學(xué)的觀點和研究方法也同樣值得深入了解并加以借鑒。這也許是一種人類學(xué)和傳播學(xué)都應(yīng)提倡的“共享”之觀點。

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[11] 王銘銘.傳媒時代與社會人類學(xué)[J].新聞與傳播研究，1996(12).

責(zé)任編輯：毛正天

2013-05-20

教育部人文社會科學(xué)研究基金青年項目“多重邊緣中的國家認(rèn)同傳播———以騰沖猴橋傈僳族為例”成果(項目編號：11YJC850025)。

熊迅(1976- )，男，重慶云陽人，博士，主要研究方向為媒介人類學(xué);李婧(1983- )，女，陜西渭南人，主要研究方向為宗教人類學(xué)、儀式。

C912.4

A

1004-941(2013)05-0040-05