在面向他者的道德空間中重拾責(zé)任

嚴(yán)學(xué)鈞

（中共安徽省委黨校，安徽 合肥 230022）

由于效率主義在現(xiàn)代化中得到充分表達(dá)，追逐最大功利主導(dǎo)著現(xiàn)代人的心靈、信仰并確實(shí)推動(dòng)著經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展。創(chuàng)造財(cái)富、提供效用被賦予價(jià)值優(yōu)先性，“為了利益而奮斗”天經(jīng)地義且動(dòng)力十足，它鼓勵(lì)人們致力于私人利益。如果說主體哲學(xué)忽略了他者，而效率主義則推波助瀾，將利用他者、湮沒他者以政策付諸實(shí)踐，因?yàn)樗试S以整體效用名義而把一部分人當(dāng)做工具、手段加以利用。不斷蔓延的“食品安全”載述了效率主義責(zé)任觀的不足。謀求效率、財(cái)富而置他人生命與安全于不顧，使許多理想與規(guī)范性價(jià)值失去存在的空間。超越效率主義，還須為發(fā)展拓造他者性維度、使之成為一些共通價(jià)值的重要奧援。

一、在道德空間中容納與置放信任、責(zé)任一類的價(jià)值

道德文明延續(xù)到現(xiàn)在，并不缺少規(guī)范的指導(dǎo)。各個(gè)時(shí)期道德經(jīng)驗(yàn)代代相承、積累甚至達(dá)到“規(guī)范過剩”，缺乏的是事實(shí)有效性、規(guī)范不能形構(gòu)生活。如何才能緩和規(guī)范與事實(shí)的緊張？我們應(yīng)當(dāng)關(guān)注當(dāng)代人的心性空間以及社會(huì)制度空間的結(jié)構(gòu)，能否為明禮誠信、團(tuán)結(jié)友善一類規(guī)范的置放留下些許余地？如果從社會(huì)關(guān)系的空間切入責(zé)任關(guān)系，沿道德直覺與價(jià)值判斷的拓展則形成能分辨正當(dāng)與利益的框架，由生活世界的直接確定性衍生一種容納自我與他人共在的度量，并借助于責(zé)任模式的共享理解而連接為規(guī)范與價(jià)值結(jié)構(gòu)，在進(jìn)入主體交互性視角后被理解為道德空間。與固定不變、可以直接觸摸的實(shí)體不同，道德空間是一個(gè)關(guān)系與責(zé)任的空間、一個(gè)由人們道德意識(shí)與善惡判斷選擇構(gòu)成的閾限，一個(gè)存放或容納良知、關(guān)愛、團(tuán)結(jié)這些共同情感、傳遞與分享忠誠、正直、合作、相互尊重道德經(jīng)驗(yàn)的場(chǎng)所。當(dāng)?shù)赖滦袆?dòng)者體認(rèn)良知及對(duì)他者的責(zé)任，道德空間隨之影顯，當(dāng)良知與責(zé)任關(guān)系被蒙蔽，這個(gè)空間隨之關(guān)閉。因而道德空間也是一個(gè)心靈與意識(shí)的空間，通過認(rèn)識(shí)、體認(rèn)的深度與廣度點(diǎn)燃規(guī)范之光，在良知的自我體認(rèn)中通往交互主體、容納他人利益的存在。人的心靈空間中不可避免地包含利益的欲求、但又不能唯利是圖，必須經(jīng)過法律、道德的自我審視對(duì)利益的正當(dāng)性有所界定，通過重塑偏好、自我約束而通往包容、妥協(xié)與合作的公共秩序，實(shí)現(xiàn)人性與價(jià)值的升華。

道德空間不同于一般的物理空間，它既可以侵襲公共空間、也可以覆蓋私人空間來表現(xiàn)其影響，而具有流動(dòng)性、重疊性與廣延的特征。在心靈與良知的框架中，道德自我由情感或利益判斷建立一個(gè)關(guān)系的檔案、構(gòu)造道德對(duì)待的等級(jí)，并通過它創(chuàng)生一個(gè)私人道德空間。當(dāng)良知、善惡情感匯入到公共關(guān)切，道德價(jià)值一旦成為話題，集體選擇中的責(zé)任關(guān)系引向、覆蓋遙遠(yuǎn)而不可及的陌生他者時(shí)，由此便開啟了道德的公共空間。所以道德空間能伸能縮，小至家庭成員內(nèi)部，大可覆蓋當(dāng)代人與未來人之間。查爾斯·泰勒從公共空間中的語言、人格、共同關(guān)注而切入到道德空間，認(rèn)為“這個(gè)空間潛在地是尊重或蔑視、驕傲或羞愧的對(duì)象”，[1]（p21）只有在這個(gè)共同、公共空間中，才有道德經(jīng)驗(yàn)以及相關(guān)意義的理解。如同道德世界的地圖，道德空間提供了可以調(diào)整人們行為的基本道德框架，“在我們判定某種形式的生活確實(shí)有價(jià)值，或把我們的尊嚴(yán)置于某種成就或地位中，或以某種方式規(guī)定我們的道德責(zé)任時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)自己就是在表達(dá)我稱之為‘框架’的東西”，[1]（p35）基本道德框架為道德直覺、判斷提供了明顯或隱含的背景，我們借助于這種框架以表達(dá)信仰、超越、寬恕、理解與拯救的終極關(guān)切。泰勒的道德空間是一種“問題空間”，其中的基本關(guān)系是認(rèn)同與方向、自我與善，前者賦予選擇以意義、明確什么是好壞、值得或不值得做的，而自我與善的關(guān)聯(lián)決定自我的形成、問題空間中的自我如何調(diào)整。善為方向感定位。只有進(jìn)入道德的問題空間，發(fā)現(xiàn)通往善的方向，我們才是自我。雖然泰勒道德空間中的背景框架仍以自我為中心，但在“對(duì)他人的尊重與責(zé)任感”的軸心中已經(jīng)潛在地包含了“他者”的向度。鮑曼對(duì)社會(huì)空間重新排列，通過為他者責(zé)任的吶喊拓展了道德空間邊界。鮑曼將“社會(huì)空間”拆分為認(rèn)識(shí)空間、美學(xué)空間、道德空間的三重界域，現(xiàn)代都市社會(huì)的漂流性與相互陌生使美學(xué)空間得到拓展，但美學(xué)空間的親近不能改變社會(huì)疏遠(yuǎn)，美學(xué)空間中的“表演”與追求娛樂不存在責(zé)任。認(rèn)識(shí)空間中的客體無非是我們與之共在的他者，只有道德空間中的客體才是我們?yōu)橹嬖诘乃?。在鮑曼看來，現(xiàn)代社會(huì)的流動(dòng)性、矛盾性將自我主體塑造為遠(yuǎn)離責(zé)任的流浪者或觀光客，駐足于社會(huì)疏遠(yuǎn)與美學(xué)親近的社會(huì)空間中并因此改變空間的排列系統(tǒng)，在對(duì)親近與疏遠(yuǎn)、陌生與熟悉、人格與非人格、自我與責(zé)任關(guān)系的選擇與判斷中創(chuàng)生了道德空間，它存在于社會(huì)空間中。道德空間忘記了親近與疏遠(yuǎn)的社會(huì)定義，混同人格與非人格秩序的區(qū)別，一旦體認(rèn)對(duì)他者的責(zé)任，即在自我與他者之間開創(chuàng)一個(gè)道德空間。所以道德空間是責(zé)任的不平等分配。認(rèn)識(shí)、美學(xué)、道德三重空間存在互競(jìng)、沖突的不和諧，需要在此三重空間中平衡以保護(hù)道德空間，使之不至于在其它社會(huì)空間的強(qiáng)勢(shì)擴(kuò)張中被擠占，必須致力于“道德能力的救贖和人類空間的重新道德化”。[2]（p281）

社會(huì)空間的內(nèi)部分化，在前現(xiàn)代時(shí)期并不明顯。傳統(tǒng)條件下道德空間與社會(huì)空間大體上重合，社會(huì)空間邊界同時(shí)也劃定道德空間范圍。因?yàn)槭烊松鐣?huì)交往空間與道德關(guān)切互相依托，人們活動(dòng)范圍局限于比較小的共同體之中，小農(nóng)經(jīng)濟(jì)中生產(chǎn)與消費(fèi)結(jié)構(gòu)還較簡(jiǎn)單，作為生產(chǎn)者行為選擇與其結(jié)果的鏈條并不復(fù)雜，責(zé)任的層次及其邊界比較明確，使正當(dāng)與利益的度量在規(guī)范、風(fēng)俗的融合中得以從容調(diào)適。布坎南稱之為“道德社會(huì)”，“凡團(tuán)體中個(gè)人成員認(rèn)為與一個(gè)集體單位、一個(gè)社會(huì)是一致的，而不是認(rèn)為他們是獨(dú)立的、孤立的個(gè)人，道德社會(huì)就存在于這批人中間”，[3]（p110）比如核心家庭、部落、氏族，其成員對(duì)共同體的價(jià)值、忠誠的分量因人而異，通過共同體與對(duì)共同體的忠誠調(diào)節(jié)出相對(duì)穩(wěn)定的人格秩序?，F(xiàn)代社會(huì)的生活空間深受工業(yè)化與商品生產(chǎn)影響，職業(yè)化與勞動(dòng)分工擴(kuò)大生產(chǎn)活動(dòng)及其影響的范圍，人們不再局限在某一特定的共同體。這些因素拓展了道德空間的邊界、使責(zé)任模式變得更加復(fù)雜，社會(huì)空間與道德空間之間開始分化，利益與認(rèn)識(shí)空間的擴(kuò)張產(chǎn)生對(duì)道德空間的擠壓，對(duì)他者的責(zé)任經(jīng)常檢驗(yàn)當(dāng)代人道德空間的深度。

二、延伸道德空間的邊界、使之容納更多的他者

道德空間的主題及其影響所經(jīng)歷的改變，記錄了社會(huì)關(guān)系模式的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化?，F(xiàn)代化中的城市化、理性化及世俗生活方式的興起帶來流動(dòng)、陌生與異質(zhì)的社會(huì)關(guān)系空間，人們只有走出鄉(xiāng)村共同體進(jìn)入工具性與商品關(guān)系社會(huì)秩序，才能適應(yīng)現(xiàn)代分工的需要。熟人社會(huì)的交往方式與規(guī)則開始黯淡，和未知的陌生人打交道越來越重要。桑內(nèi)特在其“公共空間”描述框架中揭橥，進(jìn)入工業(yè)社會(huì)后非親非故的人們中間仍存在某種經(jīng)驗(yàn)的紐帶，“這種特殊的體驗(yàn)就是人們?cè)谀吧酥写┬?，或者更重要的是，人們?cè)谝蝗汗室夂退吮３帜吧P(guān)系的人中穿行”。[4]（p27）四方輻輳的城市為流動(dòng)陌生人提供了生存與發(fā)展舞臺(tái)，城市生活中和陌生人相處而獲得經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)變得相當(dāng)重要，如果沒有這種經(jīng)驗(yàn)，個(gè)人的能力及生活空間都難以發(fā)展。由于陌生人關(guān)系中身份、品格因素易于受忽略，這種關(guān)系也被稱作“非人格秩序”?！俺鞘惺欠侨烁裆畹墓ぞ?，它是一個(gè)熔爐，在其中我們能夠通過社會(huì)交往見識(shí)到各種各樣的人，認(rèn)識(shí)到各種各樣的利益，感受到各種各樣的體驗(yàn)”。[4]（p426）在城市異質(zhì)的社會(huì)關(guān)系中，陌生人僅作為一個(gè)平面、一副“面孔”、一個(gè)實(shí)在者，通過各種“實(shí)顯”效應(yīng)，從無人格的存在中顯現(xiàn)出來，只是一種與他人相處的需要才“使存在者能作為他者而重新開始”。[5]（p110）陌生人關(guān)系從整體上形構(gòu)了他者，并使自我與他人處于一種不對(duì)稱、緊張有待協(xié)調(diào)的關(guān)系中。鮑曼借助“空間排列系統(tǒng)”，從社會(huì)學(xué)視域進(jìn)一步發(fā)蘊(yùn)他者的社會(huì)特性。社會(huì)空間中的他者被主體性思維施加親近和匿名、陌生和熟悉、社會(huì)親善和疏遠(yuǎn)諸如此類分別，在匿名一極，“匿名的他者是在社會(huì)空間之外或者超出社會(huì)空間”，[2]（p175）我們只知其存在不知其身份。與陌生人相處在物理空間上很近，但在社會(huì)空間上很遠(yuǎn)。為了維護(hù)社會(huì)空間的安全性，需要防范陌生的他者，因?yàn)樗咧跃哂胁淮_定性甚至某種危險(xiǎn)，陌生人“是對(duì)我生活世界的一個(gè)威脅”，[2]（p177）避免接觸是唯一的救贖，出于對(duì)社會(huì)空間的保護(hù)，將陌生的他者逐出社會(huì)空間?，F(xiàn)代人普遍視他者為社會(huì)空間的剩余物，在冷漠中逐漸收縮責(zé)任的空間。道德主體的自我保護(hù)，同時(shí)賦予他者以脆弱性和不對(duì)等性。自我對(duì)于他者的認(rèn)識(shí)、選擇、意圖先以意識(shí)而存在，存在于自我意識(shí)中且可加以包裹使他者全然無知，即使付諸行動(dòng)實(shí)施也可以使他者蒙在鼓中，他者不能為我做任何事、既不能報(bào)答也不能懲罰我。從市場(chǎng)交易中經(jīng)常聽到的“只有買錯(cuò)的，沒有賣錯(cuò)的”即表達(dá)了作為消費(fèi)者的脆弱性，消費(fèi)者在這種不對(duì)稱關(guān)系中屬于被動(dòng)的一方。這種脆弱性與不對(duì)等進(jìn)入到現(xiàn)代的工具性關(guān)系中，強(qiáng)化逃避義務(wù)、鈍化責(zé)任的心理使之被確立為一種現(xiàn)代品格。

對(duì)于自我與他者關(guān)系的料理，存在排斥與包容兩種選擇。就主體的自我同一性及他者的相異性而言，自我主體本能地帶有排他傾向。社會(huì)關(guān)系的親疏直接影響責(zé)任的分配，“空間排列系統(tǒng)”中對(duì)陌生人的防范，使責(zé)任對(duì)他者無效，多數(shù)人將道德責(zé)任限制在社會(huì)邊界內(nèi)，只對(duì)熟人負(fù)責(zé)，對(duì)陌生人很少關(guān)心并被鼓勵(lì)給予更少的關(guān)心，視他者為自我實(shí)現(xiàn)中的絆腳石、取消對(duì)他者的關(guān)懷。在持續(xù)發(fā)酵的“食品安全”事件中，一些鄉(xiāng)村作坊將偽劣食品賣給遠(yuǎn)方的城里人，而不賣給當(dāng)?shù)氐氖烊恕，F(xiàn)代職業(yè)分工及商品生產(chǎn)關(guān)系也使責(zé)任變得具有不確定性，為轉(zhuǎn)移責(zé)任創(chuàng)造了條件。勞動(dòng)分工使工作碎片化、角色化，鮑曼指陳，每一個(gè)人在勞動(dòng)中貢獻(xiàn)太小、作用局限，只負(fù)責(zé)其中某一工序，“將他們從行為之鏈有意識(shí)的目的之源與行為最終的影響分離開來”，[2]（p148）很少直接面對(duì)他行為的結(jié)果。一粒有毒膠囊包含幾道工序，從皮革廢料制成明膠再制造藥用膠囊分屬不同廠家。責(zé)任也被分解，造成“有罪過，但無犯過者；有犯罪，但無罪犯；有罪狀，但無認(rèn)罪者！對(duì)這種后果負(fù)責(zé)任者，可以說是漂流的，在任何地方都不能找到他們天然之住所”，[2]（p21）每一個(gè)環(huán)節(jié)因不知情或影響甚微而心安理得。廣受鼓勵(lì)的技術(shù)創(chuàng)新及在功利追求下的普遍應(yīng)用包含有利與有害之兩面，技術(shù)企業(yè)與現(xiàn)代國家通?？浯笃溆欣幻骐[瞞有害一面，技術(shù)應(yīng)用潛在的危險(xiǎn)正威脅到數(shù)不清他者的生命安寧，鮑曼將倫理學(xué)的責(zé)任之一歸為顯現(xiàn)技術(shù)企業(yè)遠(yuǎn)距離的影響。在以發(fā)展為基本主題的社會(huì)中，回避責(zé)任似乎是實(shí)現(xiàn)大發(fā)展和騰飛的一個(gè)普遍選擇。利益空間的無限擴(kuò)張和強(qiáng)勢(shì)影響，促使各類主體紛紛關(guān)閉道德空間，諸如誠信、信任的價(jià)值依然令人向往卻已無處安放。

雖然現(xiàn)代性的安排使人們從道德責(zé)任中解放出來，但是對(duì)他者的責(zé)任并沒有從根本上消失、而是借助于交互合理性的釋放頑強(qiáng)地尋找它的根源。責(zé)任本身不斷發(fā)生為他者的吶喊，擴(kuò)展道德空間使之伸向遠(yuǎn)方的責(zé)任，自我同一性的沉迷就必須掙脫。列維納斯超越主體哲學(xué)的生存境界，構(gòu)建“他者性”的道德哲學(xué)，通過對(duì)他者外在性、相異性的包容、使之不再成為障礙從而達(dá)至對(duì)他者存在無限性的肯定。僅僅借助于自我的道德框架，還“無法描述他者的相異性，因?yàn)樗卟⒎侵皇呛?jiǎn)單地?fù)碛幸环N不同于我的性質(zhì)；可以說，他人所表現(xiàn)的性質(zhì)就是相異性?！盵5]（p112）比如民族、種群及城市外來人在宗教、信仰、道德準(zhǔn)則、習(xí)俗方面都有顯著差異。他者的外在性沖破了自我的統(tǒng)一性，“外在于我者，莫過于他人；內(nèi)在于我本人者，莫過于我?！盵6]（p121）但相異性不能成為湮沒他者的理由。列維聲言，每個(gè)人都應(yīng)該為他者而存在，在自我的沉思中達(dá)至對(duì)他者的認(rèn)同、在自我與他者之間發(fā)展交互主體性，將自我的唯一性消弭在集體責(zé)任、主體與他者相遇而形成的向善運(yùn)動(dòng)之中?！盀樗摺钡拇嬖谥挥型ㄟ^責(zé)任才得到顯現(xiàn)，必須隨時(shí)有一個(gè)人能為他人負(fù)責(zé)，“你不僅僅是自由的，你通過自由成為共同負(fù)責(zé)的。你對(duì)所有的人負(fù)責(zé)。你的自由也是博愛?！盵6]（p122）責(zé)任來自于外在無限性。只有責(zé)任才能踐行“他者人道主義”，沒有責(zé)任的體認(rèn)與實(shí)踐，“道德不會(huì)在任何地方發(fā)生”。[6](p125)在鮑曼的倫理話語中，道德的意義即在于“他者性”，道德是以會(huì)面的形式與他者的遭遇，從自我到道德自我，必須重新肯定、塑造他者，實(shí)現(xiàn)從“共在”到“為他者而存在”的跨越?！拔覟樗摺眲t意味著他者的禍福構(gòu)成了我的責(zé)任，責(zé)任創(chuàng)生了道德自我并將他者作為“重要人物”重新鑄造。它將制約現(xiàn)代性道德謀劃的前景。道德即是差異、即是責(zé)任。另一面，當(dāng)代制度倫理已經(jīng)提供了可信的論據(jù)，延伸責(zé)任的邊界使之包容更多的他者，既是個(gè)體的義務(wù)也是集體選擇的規(guī)定。如何對(duì)主體的道德能力提出界定，都需要從制度性安排中獲得詮證和依憑。

三、緩和效率與責(zé)任的緊張，使集體選擇回歸責(zé)任

誰是他者？他者作為“面孔”，既通過主體哲學(xué)也能從社會(huì)學(xué)的陌生人關(guān)系中得到形構(gòu)，并且可以既經(jīng)過個(gè)體選擇、又通過集體選擇不斷去復(fù)制。主體性的迷思在進(jìn)入社會(huì)領(lǐng)域后不可避免地被放大，利用他者、湮沒他者的意識(shí)經(jīng)過沉淀、匯聚勢(shì)必涌現(xiàn)到集體選擇中。種族主義、民族主義者視外來人和移民為有待消化的他者。一度流行的“斗爭(zhēng)哲學(xué)”視敵對(duì)階級(jí)為絕對(duì)的他者，當(dāng)代效率主義以可利用價(jià)值區(qū)分人群，視具有脆弱性的社會(huì)群體為他者，認(rèn)為邊緣群體不具備利益的可親近性。效率主義政策對(duì)于未來人與邊緣性群體缺乏責(zé)任。在列維、德達(dá)理、鮑曼為他者的吶喊中，已經(jīng)將他者請(qǐng)回道德空間中。但是，個(gè)人的道德自主與自我決定所包含的主體間意義正在消耗殆盡，哈貝馬斯在集體目標(biāo)層面再建交互主體，通過政治途徑而實(shí)現(xiàn)“包容他者”。必需借助于集體自主和整體性安排，才能從根本上影響到個(gè)體的心靈框架、重拾責(zé)任、建立平等的相互尊重，“要求每個(gè)人相互之間都平等尊重，這種尊重就是對(duì)他者的包容，而且是對(duì)他者的他性的包容，在包容過程中既不同化他者，也不利用他者”，[7](p43)在陌生人關(guān)系中建立公民的團(tuán)結(jié)，公民身份與公民團(tuán)結(jié)是對(duì)熟悉—陌生二分的一種跨越。

現(xiàn)代化過程充滿了對(duì)效率的崇拜、視之為壓倒一切的首要價(jià)值，社會(huì)充滿了尋找一切可能創(chuàng)造財(cái)富的捷徑的沖動(dòng)，為了追求效能的目標(biāo)毅然決然斬?cái)喔郊釉谛噬厦娴南嚓P(guān)性與牽制。雖然效率與生產(chǎn)力的發(fā)展是不可或缺的，它關(guān)系到現(xiàn)代化進(jìn)程、也是實(shí)現(xiàn)其它目標(biāo)的前提，但效率主義對(duì)速度的追求似乎達(dá)到極端狀態(tài)，不僅挑戰(zhàn)與蔑視生態(tài)與持續(xù)增長(zhǎng)可能性，而且逐步在顛覆心靈的秩序、綁架了現(xiàn)代人的道德良知，驅(qū)民逐利使社會(huì)的道德空間倍受擠壓，人類精神與價(jià)值淪為不易再建的荒地。發(fā)展主義能否持續(xù)獲得社會(huì)的支持、取決于如何消化其內(nèi)在的緊張以回應(yīng)日漸增長(zhǎng)的質(zhì)疑。文明的進(jìn)展中也提供一種創(chuàng)造性破壞過程，如基恩所指陳，“把發(fā)展生產(chǎn)同有計(jì)劃地利用暴力以及使貧窮、悲慘、新的紀(jì)律和不自由等等的普遍化典型地結(jié)合起來”，[8](p242)生產(chǎn)力在政治上不再清白無辜、正在失去曾經(jīng)深信不疑的那種天然合理性。公平、責(zé)任與效率都存在相關(guān)性，由效率引起的公平問題已令大發(fā)展的促進(jìn)者不勝其煩，效率與責(zé)任的緊張，又從另一個(gè)方向掏空了效率主義的道德正當(dāng)性。因?yàn)樾手髁x既侵襲個(gè)體心靈空間、又能影響集體自主，影響到當(dāng)代社會(huì)責(zé)任觀的動(dòng)搖。水漲船高的發(fā)展模式中“生活殖民化”愈演愈烈，民眾生產(chǎn)與消費(fèi)已是無暇他顧，惟有全力以赴才勉強(qiáng)跟上發(fā)展的步伐而不至于被邊緣化，為追求資源份額而不顧他人權(quán)利。代表集體選擇的政策安排充滿短視行為，相互比拼GDP速度，弱勢(shì)群體與未來人的禍福很難受到像樣的關(guān)注，集體責(zé)任與責(zé)任的模式模糊不清，對(duì)于發(fā)展中產(chǎn)生的包袱、負(fù)擔(dān)習(xí)慣于推諸他人。所以對(duì)他者的責(zé)任的壓力，已經(jīng)超過公平。一個(gè)民族的德性可以擴(kuò)展對(duì)社會(huì)等級(jí)的承受力，如果民族傳統(tǒng)欣賞不平等那么還可以承受更多的公平問題，財(cái)富的增長(zhǎng)、機(jī)會(huì)的增多可以進(jìn)一步緩和公平方面的輿情，但如果一再回避責(zé)任將直接使發(fā)展表現(xiàn)出破壞性。為了發(fā)展可以某種程度地抑壓公平，但無論如何不能忽視責(zé)任。責(zé)任關(guān)系與公平的訴求性質(zhì)不同。公共政策可以堅(jiān)持“效率優(yōu)先、兼顧公平”，卻不能效率優(yōu)先于責(zé)任，持續(xù)的發(fā)展已經(jīng)失去不顧責(zé)任的空間。惟有責(zé)任優(yōu)先于效率，才能在效率與國民財(cái)富的追求中同時(shí)容納一些共通核心價(jià)值并通過他者性的拓展實(shí)現(xiàn)更加健康的發(fā)展。

對(duì)他者的責(zé)任是一種成就，“它是一種如其所是的成就，因?yàn)樗鼈兛赡鼙煌瓿?，也可能不能被完成?！盵2](p219)如果僅僅局限于個(gè)體的自由選擇和道德努力，則必很難完成。集體選擇固然都通過個(gè)體去體現(xiàn)和承擔(dān)、從而依賴于民眾整體的素質(zhì)，個(gè)體行動(dòng)者的道德良知不可缺少，但個(gè)體與良知層面的道德公設(shè)與感召畢竟是軟弱、蒼白的。個(gè)體對(duì)于集體選擇的影響十分有限，后者對(duì)于個(gè)體選擇才具有強(qiáng)制和決定性，人們只能在一定制度與政策構(gòu)成的環(huán)境中去理解對(duì)他者的責(zé)任，要求人們不顧客觀環(huán)境無條件地開放其道德空間是不恰當(dāng)?shù)?。必須?duì)效率課以責(zé)任、讓責(zé)任在集體選擇中發(fā)出聲音，使他者性的視域進(jìn)入政治的基本關(guān)懷中，才能緩和效率與責(zé)任的沖突、重鑄“自我—他者”關(guān)系。在發(fā)展主義左右的集體選擇中，經(jīng)濟(jì)建設(shè)一直占據(jù)社會(huì)安排的重心。而在持續(xù)的繁榮之后應(yīng)當(dāng)有一個(gè)階段性反思。諸如經(jīng)濟(jì)發(fā)展的速度及可持續(xù)性、國民財(cái)富分配中的公正、終極價(jià)值追求與經(jīng)濟(jì)安排的協(xié)調(diào)性，都成為持續(xù)發(fā)展中無法回避的課題。經(jīng)濟(jì)發(fā)展與社會(huì)推崇的核心價(jià)值具有相關(guān)性、二者并非不相干，社會(huì)核心價(jià)值能否建立亦取決于包括速度、發(fā)展方式、收入分配在內(nèi)的經(jīng)濟(jì)安排是否支持。代表社會(huì)集體選擇的經(jīng)濟(jì)發(fā)展綱領(lǐng)與規(guī)劃，應(yīng)當(dāng)有對(duì)于道德價(jià)值的兼容性。經(jīng)濟(jì)發(fā)展固然以一定的速度與績(jī)效為重要關(guān)注，但通常亦必須具備對(duì)于道德與人性的積極性的支持。經(jīng)濟(jì)安排可能并不以促進(jìn)國民道德為直接目標(biāo)，但其規(guī)劃中需要包含對(duì)人性的明曉、對(duì)于道德空間的保護(hù)，因而具有兼容性與教育功能，在客觀上引導(dǎo)人性向善，引導(dǎo)民眾建立誠信、信任與責(zé)任。雖然“硬道理”的強(qiáng)盛與傳布使之?dāng)[脫道德上評(píng)價(jià)，但經(jīng)濟(jì)發(fā)展與社會(huì)道德的持續(xù)不協(xié)調(diào)不宜忽略不計(jì)，單邊效率主義中的公民后果，已經(jīng)通過責(zé)任關(guān)系得到表達(dá)。經(jīng)濟(jì)發(fā)展是否越快越好？主流聲音已經(jīng)習(xí)慣于過高估計(jì)高速發(fā)展的收益、它所創(chuàng)造的財(cái)富，而對(duì)其公民后果始終不予理會(huì)。不負(fù)責(zé)任的發(fā)展所包含的風(fēng)險(xiǎn)不會(huì)自動(dòng)消除而不釋放。高速發(fā)展引起無序競(jìng)爭(zhēng)，張大、強(qiáng)化自我的至上，削弱對(duì)他人的關(guān)注，助長(zhǎng)對(duì)他者的忽略，使“我—他”關(guān)系更趨緊張。缺乏道德向度的社會(huì)秩序，與共通核心價(jià)值的方向背道而馳。只要試圖湮沒他者擴(kuò)展利益的空間，社會(huì)世界必然喪失信仰與超越而引起價(jià)值系統(tǒng)崩潰。走出集體的迷思何以可能？既有的事實(shí)可為鑒戒，發(fā)展的速度越快，民眾的帕累托改進(jìn)越無可能、反而承受更高的生活壓力，它暴露了既得利益以自我為主體、以普通民眾為“他者”的心態(tài)。于是，社會(huì)空間的邏輯變得清晰起來。如果源源不斷輸入“掙大錢”的機(jī)會(huì)來維持物質(zhì)繁榮，社會(huì)很難還有精力料理全面的責(zé)任；如果切入“全面發(fā)展”，勢(shì)必反思與矯正集體選擇中的慣性。這道選擇題決定道德價(jià)值在當(dāng)代的命運(yùn)。

[1][加]泰勒.自我的根源—現(xiàn)代認(rèn)同的形成[M].韓震，等，譯.南京：譯林出版社，2001.

[2][英]鮑曼.后現(xiàn)代倫理學(xué)[M].張成崗，譯.南京：江蘇人民出版社，2003.

[3][美]布坎南.自由、市場(chǎng)和國家[M].吳良健，桑伍，譯.北京：北京經(jīng)濟(jì)學(xué)院出版社，1988.

[4][美]桑內(nèi)特.公共人的衰落[M].李繼宏，譯.上海：上海譯文出版社，2008.

[5][法]列維納斯.從存在到存在者[M].吳蕙儀，譯.南京：江蘇教育出版社，2006.

[6][法]列維納斯.塔木德四講[M].關(guān)寶艷，譯.北京：商務(wù)印書館，2002.

[7][德]哈貝馬斯.包容他者[M].曹衛(wèi)東，譯.上海：上海人民出版社，2002.

[8][英]基恩.公共生活與晚期資本主義[M].馬音，等，譯.北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1999.