必然與自由概念解析——以自然科學(xué)與人的科學(xué)的融匯為目標(biāo)

李宏昀

（華東政法大學(xué) 科學(xué)研究院，上海 201620）

……自然科學(xué)將失去它的抽象物質(zhì)的或者不如說(shuō)是唯心主義的方向，并且將成為人的科學(xué)的基礎(chǔ)，正像它現(xiàn)在已經(jīng)——盡管以異化的形式——成了真正人的生活的基礎(chǔ)一樣；至于說(shuō)生活有它的一種基礎(chǔ)，科學(xué)有它的另一種基礎(chǔ)——這根本就是謊言。

自然科學(xué)往后將包括關(guān)于人的科學(xué)，正像關(guān)于人的科學(xué)包括自然科學(xué)一樣：這將是一門科學(xué)。[1]（p89-90）

正如以上兩段引文所顯示的，自然科學(xué)與人的科學(xué)的融匯，是馬克思對(duì)未來(lái)的展望；就我而言，這也是我在一系列文章的論述中力圖闡明的主題。之所以有必要這么做，是因?yàn)槠駷橹沟摹白匀豢茖W(xué)”依然處于和真正意義上的“人的科學(xué)”的分裂、對(duì)立之中；無(wú)論從科學(xué)研究的實(shí)際狀況上講，還是從人們對(duì)于“自然科學(xué)”的常識(shí)性理解上講，都是如此。

一、切入點(diǎn)：必然與自由概念的對(duì)立及其曖昧性

要領(lǐng)會(huì)這二者的融匯，先要理解它們分裂、對(duì)立的所以然。為此，首先必須找到一種恰當(dāng)?shù)姆绞絹?lái)描述這一對(duì)立，以凸顯出這一對(duì)立的本質(zhì)內(nèi)涵。依照康德對(duì)現(xiàn)象界、本體界的區(qū)分，我們似乎有了一個(gè)現(xiàn)成的辦法：自然科學(xué)對(duì)應(yīng)于現(xiàn)象界，處理的是人關(guān)于認(rèn)識(shí)對(duì)象的知識(shí)，這個(gè)領(lǐng)域受“必然性”統(tǒng)治；而人的科學(xué)涉及的是人的行為（和道德相關(guān)），康德將之歸入本體界，這個(gè)領(lǐng)域以承認(rèn)人的“自由”為前提。

那么，我們是不是可以把“必然”和“自由”的對(duì)立理解為“自然科學(xué)”與“人的科學(xué)”的對(duì)立的本質(zhì)內(nèi)涵呢？倒也不是不可以，但是我們必須注意到，必然和自由這兩個(gè)概念本身就有其曖昧不明之處；甚至有時(shí)候，它們的意義會(huì)糾結(jié)在一起、難以判然區(qū)分。這里先舉兩個(gè)例子：

物理上所謂的“自由落體”，在牛頓的體系里，恰恰就是“必然”的運(yùn)動(dòng)。這里的“必然”，意味著這一運(yùn)動(dòng)在整個(gè)系統(tǒng)中是被決定的，它完完全全是“自然規(guī)律”的體現(xiàn)，根本沒(méi)有所謂“獨(dú)立自主”的存在余地。順便提一下，馬克思所闡釋的伊壁鳩魯，正是通過(guò)對(duì)原子沿直線“自由落體”這一運(yùn)動(dòng)的否定來(lái)闡發(fā)自我意識(shí)的獨(dú)立和自由；在這里，伊壁鳩魯也嚴(yán)格地把“自由落體”理解為牛頓那個(gè)意義上的“必然”運(yùn)動(dòng)。

牛頓的物理學(xué)體系堪稱“自然科學(xué)”的典范。可是，僅僅把“必然”歸諸自然規(guī)律，這真的是天經(jīng)地義的嗎？在黑格爾看來(lái)，科學(xué)的“必然”規(guī)律其實(shí)是偶然的，因?yàn)樗恰氨焕斫狻钡?；與之相比，“理解”本身才更有資格被稱為“必然”的。在他的哲學(xué)中，最高的“可理解性”就是“自由”，而這“自由”同時(shí)也就是真正意義上的 “必然”——自由和必然概念在這一層次上再次融合了。

在上述兩個(gè)例子中，自由和必然這兩個(gè)概念都在某個(gè)層面上有所重疊。為了看清這個(gè)問(wèn)題，我們需要進(jìn)一步解析這兩個(gè)概念的內(nèi)涵。

二、必然概念的兩層含義

先來(lái)解析一下必然概念。

日常語(yǔ)言中，這詞有本然、本該如此的含義；當(dāng)事情按其“本該如此”的樣子發(fā)生時(shí)，我們就傾向于說(shuō)這件事的發(fā)生是“必然”的。然而，這里的“本該如此”根據(jù)何在？我們知道事情“本該如此”，是不是因?yàn)樵诩扔械闹R(shí)體系當(dāng)中，這件事就處于如此這般的位置？這樣的考慮就能引出必然概念的又一層含義：它是在一個(gè)體系中被決定的，故而是可理解、可把握、可預(yù)測(cè)的……如此等等。在此我們已經(jīng)接近了自然科學(xué)中的必然概念。

然而在日常語(yǔ)言的含混理解中，上述兩層含義是難以判然區(qū)分的。比如，我們把習(xí)以為常的事情看成是必然的，把難得的、顯得不可思議的事情看成是偶然的：我們說(shuō)人總是要死的，這是必然的；這話的意思既可以用大白話理解為“事情本來(lái)就該如此”，也可以比較有技術(shù)含量地理解為“我們既有的知識(shí)體系告訴我們，事情一定會(huì)如此發(fā)生”。而有人被隕石砸死，我們說(shuō)這是偶然的；這里既可以包含“事情本來(lái)不該這樣，這樣是反常的”這么層意思，也可以包含“這樣的事情暫時(shí)無(wú)法從既有的知識(shí)體系中推論出來(lái)，是無(wú)法預(yù)知的，因而是難以理解的……”這么層意思。

自然科學(xué)中的必然概念，著重的是后一層含義：在體系中被決定。科學(xué)的體系力求達(dá)成這樣的理想：作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的事物各就其位；這些事物的狀態(tài)可以用有限的法則來(lái)全盤地把握和預(yù)測(cè)。也就是說(shuō)，從理論上講，一定條件下的事物處于何種狀態(tài)應(yīng)當(dāng)是完全確定的——所謂“必然”就是在這個(gè)意義上說(shuō)的；而“偶然”則是指事物“可能如此、也可能如彼”的狀態(tài)，它是科學(xué)體系力圖摒棄的（以上的說(shuō)法固然不全適用于現(xiàn)代物理，但現(xiàn)代物理依然是一種以有限的法則來(lái)把握、預(yù)測(cè)事物狀態(tài)的體系；在其中，傳統(tǒng)的確定性概念遭到了挑戰(zhàn)，這也為我們重新理解科學(xué)體系與人的認(rèn)知的關(guān)系打開了一條路徑——當(dāng)然，這不是目前要討論的話題）。

在這樣的體系當(dāng)中，我們就可以說(shuō)，一切事物都受“必然性”支配；因?yàn)槭挛锏臓顟B(tài)被體系整體決定，沒(méi)有任何獨(dú)立自主性——從這個(gè)意義上我們可以說(shuō)，“自由”不屬于科學(xué)體系中的事物，這里沒(méi)有“自由”的位置。

既然如此，那么事物沿直線下落的運(yùn)動(dòng)豈非徹頭徹尾屬于“必然”的嗎？它何以會(huì)被稱為“自由落體”呢？

看來(lái)，我們還得解析一下自由概念的多重含義。

三、作為“本然”的自由

“自由”可以意謂任意而為，不受任何外部條件約束，其狀態(tài)無(wú)法用有限的法則來(lái)把握、來(lái)預(yù)測(cè)。作為和自然科學(xué)中的必然概念相對(duì)立的自由概念，其含義似乎就是如此。那么，這是不是“自由”一詞唯一可能的內(nèi)涵呢？

上面所說(shuō)的不受任何外部條件約束，那是純粹消極意義上的自由。若要給如此空洞的自由概念賦予積極內(nèi)容，那或許是這樣的：“自由”就是實(shí)現(xiàn)事物的“本然”。用日常生活中的老生常談來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)再容易不過(guò)了：有人說(shuō)婚姻是對(duì)自由的約束；而有人說(shuō)，只有在婚姻中，人的自由才得到真正的實(shí)現(xiàn)?？藸枑鸸鶢柧驮霉P名扮演各種作者花了長(zhǎng)篇大論來(lái)探討這些。從這里就可以看出自由概念的多重含義所構(gòu)成的張力，而對(duì)于“本然”的不同理解也是問(wèn)題糾結(jié)的源泉之一。

不知讀者還記不記得，前面討論必然概念的多重含義時(shí)曾經(jīng)提到，“本然”也是必然概念的內(nèi)涵之一。我們發(fā)現(xiàn)，在“本然”這個(gè)層面上，“自由”和“必然”重疊了。

帶著這個(gè)眼界，我們就可以來(lái)理解亞里士多德的“自然哲學(xué)”。

自然科學(xué)那個(gè)意義上的必然概念在牛頓的體系中得到了堪稱典范的發(fā)揮，然而在亞里士多德那里則全然不同。亞里士多德把運(yùn)動(dòng)區(qū)分為必然的和偶然的。在他看來(lái)，出自物體“本性”的運(yùn)動(dòng)是“必然”的，比如重物從高處下落，這就如同“水往低處流”一樣，完全是“本性”的表現(xiàn)；與此相對(duì)，物體受“外力”而“被迫”產(chǎn)生運(yùn)動(dòng)，那就是“偶然”的，比如彈簧受壓收縮；而撤去壓力后彈簧恢復(fù)原型的運(yùn)動(dòng)則又是“必然”的了，因?yàn)檫@是出自彈簧“本性”的。

在這里，亞里士多德發(fā)揮的是必然概念的前一層含義：本該如此，本然，出自“本性”。由于自由概念中也有“本然”這么一層含義，因此，物體沿直線從高處下落這一最為“必然”的運(yùn)動(dòng)被稱為“自由落體”也是順理成章的。這樣的稱呼，可以理解為是亞里士多德式的自然哲學(xué)所留下的痕跡。

在牛頓那里，“必然”和“自由”截然對(duì)立；而在亞里士多德，這兩個(gè)概念是可以統(tǒng)一的。經(jīng)過(guò)上述的分析我們知道，他們?cè)谶\(yùn)用這兩個(gè)概念時(shí)，對(duì)于涵義的側(cè)重點(diǎn)有所不同。那么我們可不可以這樣說(shuō)：牛頓并沒(méi)有駁倒亞里士多德，因?yàn)樗麄兲接懙脑掝}不在同一個(gè)層面？

四、“本然”在必然中消融

在前文分析“必然”的含義時(shí)，我們通過(guò)為“本然”尋求“根據(jù)”而接近了自然科學(xué)中必然概念的內(nèi)涵：在知識(shí)體系的整體中被決定。在牛頓的體系中，“本然”這層意義上的“必然”已經(jīng)完全消融在“被體系決定”這層含義當(dāng)中了，“本然”終究沒(méi)有了位置。從亞里士多德那個(gè)不受“外力”的意義上來(lái)說(shuō)，或許純粹慣性運(yùn)動(dòng)可以算是“本然”運(yùn)動(dòng)？但是在牛頓這里，這樣的運(yùn)動(dòng)只是一個(gè)起“參照系”作用的設(shè)定，是為整個(gè)體系當(dāng)中的計(jì)算、推導(dǎo)進(jìn)程服務(wù)的，離開這個(gè)體系就沒(méi)有意義了；而且，現(xiàn)實(shí)當(dāng)中究竟是否存在這樣理想的運(yùn)動(dòng)，也無(wú)關(guān)緊要。與此同時(shí)，事物的“本性”也沒(méi)有位置了：事物被抽象為質(zhì)點(diǎn)以及性質(zhì)的載體等等，在系統(tǒng)中被決定、被把握、被操控。

上文所述，即事物的“本然”、“本性”在系統(tǒng)的整體運(yùn)作中被消融、以致喪失自己位置的現(xiàn)象，我們可以在資本的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)中找到對(duì)應(yīng)。馬克思說(shuō)，在封建的土地占有形式中，土地仿佛是領(lǐng)主無(wú)機(jī)的身體似的，它隨領(lǐng)主而個(gè)性化，被領(lǐng)主的個(gè)性打上了感性的烙?。徽缢渍Z(yǔ)所說(shuō)：“沒(méi)有無(wú)領(lǐng)主的土地?！倍?dāng)資本主義生產(chǎn)方式的發(fā)展使得土地可以自由買賣、土地僅僅成了以地產(chǎn)為形式的資本之后，“中世紀(jì)的俗語(yǔ)‘沒(méi)有無(wú)領(lǐng)主的土地’被現(xiàn)代俗語(yǔ)‘金錢沒(méi)有主人’所代替。”[1]（p46）

無(wú)須考慮具體事物的“本然”、“本性”，這對(duì)于操作來(lái)說(shuō)意味著極大的便利：在自然科學(xué)中，承載著相等的可計(jì)量的抽象性質(zhì)的事物是可以被自由替換而不影響操作后果的。而在資本主義社會(huì)交往中，一切事物都有希望被換算成交換價(jià)值來(lái)自由地進(jìn)行等價(jià)交換——即便這還沒(méi)有完全成為現(xiàn)實(shí)，起碼在理想中是如此；這就好比我們的自然科學(xué)，目前尚未實(shí)現(xiàn)完全的可計(jì)量化，但不可否認(rèn)這是一個(gè)理想、一個(gè)努力的方向。

我們又一次和自由概念不期而遇：在這里，“自由”一詞被用來(lái)形容可替換性、可交換性?！氨救弧边@一層含義，倒是成了對(duì)“自由”的束縛；這里的自由，剛好意味著事物的“本然”全都被抽象掉、被夷平為數(shù)量關(guān)系了，于是事物之間可以自由地相互取代了——在這層意義上我們甚至可以認(rèn)為，雇傭工人能夠自由地出賣自己的勞動(dòng)力，這也表達(dá)了“自由”一詞的題中應(yīng)有之義。

交換的自由，確實(shí)是自由概念的題中應(yīng)有之義，這絲毫不奇怪。相對(duì)于古代中國(guó)以農(nóng)業(yè)立國(guó)的大陸文明，古代希臘的海洋文明給人員的遷徙、物資的交換流通提供了較多的便利。在交換占據(jù)主導(dǎo)地位的生活方式中，抽象思維一定會(huì)比較發(fā)達(dá)，因?yàn)檎缟衔乃f(shuō)，把事物的“本然”抽象掉，這是自由交換的前提。古希臘文明以這種方式參與了對(duì)當(dāng)代自然科學(xué)思維模式的奠基。既然交換的自由和抽象思維乃至自然科學(xué)之間有著這樣的淵源，那么我們理所當(dāng)然會(huì)在描述“本然”被必然、被體系消融的時(shí)候遭遇到它。

五、追問(wèn)“本然”

康德所說(shuō)的現(xiàn)象界，就是可以用自然科學(xué)的知識(shí)來(lái)把握的世界。經(jīng)過(guò)上文的討論，現(xiàn)在我們?nèi)菀桌斫?，在何種意義上現(xiàn)象界是由“必然性”統(tǒng)治的：這里的必然，意味著事物在體系中被有限的法則所決定，因而是可預(yù)測(cè)、可操控的。

通過(guò)上文對(duì)自由概念幾層含義的辨析，我們也能大略地知道，在何種意義上理解的“自由”才是和上述必然概念相對(duì)立、并且被康德拿來(lái)描述本體界的概念。雇傭工人自由地出賣勞動(dòng)力這一現(xiàn)象，恰好可以用在這里作一個(gè)反面典型：此處的自由意味著夷平“本然”、抹殺個(gè)性，以便在可以已有的體系中自由地被交換、自由地轉(zhuǎn)換位置——這層意義上的自由，完完全全地落在“必然性”的統(tǒng)治范圍之內(nèi)?？档碌谋倔w界所承認(rèn)的“自由”，起碼應(yīng)該和“本然”這一層含義有關(guān)；而這一層次的“本然”應(yīng)當(dāng)是自然科學(xué)體系的“必然性”所消融不了的，要不然的話，本體界也就沒(méi)有立足的根據(jù)了。

其實(shí)對(duì)于思維方式飽受自然科學(xué)熏陶的現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)，理解現(xiàn)象界的“必然性”應(yīng)當(dāng)沒(méi)有什么難度；倒是亞里士多德式的“必然”和“自由”的相容會(huì)讓我們稍感困惑。時(shí)至今日，既然事物的狀態(tài)在理想中完全可以用自然科學(xué)的體系來(lái)把握、預(yù)測(cè)和操控，既然“本然”、“本性”這層含義看起來(lái)已經(jīng)完全消融在了體系整體之中，那么，對(duì)于“本然”的追究是否還有意義呢？究竟是否存在獨(dú)立于知識(shí)體系、不必以體系為根據(jù)、甚至比知識(shí)體系更為根本的“本然”？抑或這種所謂“本然”只是形而上的妄想，可以被自然科學(xué)的“奧卡姆剃刀”剃除的？簡(jiǎn)而言之就是這么個(gè)問(wèn)題：受“必然性”統(tǒng)治的自然科學(xué)知識(shí)是否足以把握和理解關(guān)于世間事物的一切？

關(guān)于這個(gè)，維特根斯坦曾這樣說(shuō)：

今天，閃電比兩千年前似乎更為常見(jiàn)，更不令人震驚。

人必須清醒過(guò)來(lái)才會(huì)表示驚奇。大概所有的人都應(yīng)該如此?？茖W(xué)是使人重新入睡的途徑。[2]（p6-7）

為何今天的閃電不再令人震驚？是不是因?yàn)?，在自然科學(xué)體系預(yù)備好的因果鏈條中，閃電現(xiàn)象及其內(nèi)部構(gòu)造都已經(jīng)有了明確的位置？它在知識(shí)體系中“被決定”了，人們能夠說(shuō)它是如此這般“必然”地發(fā)生了，這是不是就意味著人已經(jīng)完全“理解”了它？

或者，可不可以這樣說(shuō)：在此人們把握的是這一現(xiàn)象在自然科學(xué)意義上的“前因后果”，甚至還能用因果鏈條來(lái)分析這一現(xiàn)象的內(nèi)部構(gòu)造……但也只是僅此而已。從某種意義上說(shuō)，即便我們完全掌握了關(guān)于閃電的“科學(xué)”，我們對(duì)于閃電現(xiàn)象“本身”仍然沒(méi)有理解，甚至一無(wú)所知——維特根斯坦的上述言論要表達(dá)的正是這個(gè)意思。那么如何才是“知”呢？維特根斯坦會(huì)說(shuō)，為閃電感到震驚吧；“震驚”這一情感中就有本源的“知”。倘若掌握了科學(xué)知識(shí)便自以為是地認(rèn)為再也沒(méi)有必要“震驚”了，那就是切斷了知識(shí)的本源；思維被自然科學(xué)徹底統(tǒng)治的人就墮入了“無(wú)根”狀態(tài)——“科學(xué)是使人重新入睡的途徑?！?/p>

用科學(xué)來(lái)把握現(xiàn)象的前因后果，這樣的“知”竟然還不夠？難道情感才是更為根本的“知”？這樣的說(shuō)法初看起來(lái)不容易被接受。人們從小就會(huì)關(guān)于各種現(xiàn)象追問(wèn)“為什么”，對(duì)此一般的回答方式就是擺出這一現(xiàn)象在因果鏈條上的位置（為什么會(huì)有閃電？因?yàn)榈孛娴年?yáng)電荷與云層底部的陰電荷互相吸引……如此等等）；盡管對(duì)這一鏈條的追溯終歸有盡頭有界限，但人們久已學(xué)會(huì)滿意并習(xí)慣于這一限度內(nèi)的答案。但人們究竟何以會(huì)問(wèn)“為什么”？如此追問(wèn)的目的，當(dāng)真原本就是為了得到“因果律”限度內(nèi)的解答嗎？來(lái)看看詩(shī)歌作品中的追問(wèn)吧。以下是《楚辭·九歌·湘夫人》中的一段：

帝子降兮北渚，

目眇眇兮愁予。

嫋嫋兮秋風(fēng)，

洞庭波兮木葉下。

登白薠兮騁望，

與佳期兮夕張。

鳥何萃兮蘋中，

罾何為兮木上？

沅有芷兮澧有蘭，

思公子兮未敢言。

荒忽兮遠(yuǎn)望，

觀流水兮潺湲。

麋何食兮庭中，

蛟何為兮水裔？[3]（p45-47）

可稱之為“追問(wèn)”的是這么幾句：“鳥何萃兮蘋中，罾何為兮木上？”“麋何食兮庭中，蛟何為兮水裔？”翻成白話是這樣的：“鳥兒為什么聚集在水草中，漁網(wǎng)為什么掛結(jié)在樹梢上？麋鹿為什么到庭院里來(lái)吃東西，蛟龍為什么游到水邊？”

為何要這樣問(wèn)呢？其余的詩(shī)句提供了情境。全詩(shī)以湘君的口吻，說(shuō)的是湘君與湘夫人約會(huì)而湘夫人一直不來(lái)，描繪了湘君馳神遙望、祈之不來(lái)、盼而不見(jiàn)的惆悵心情。以上幾句雖然是在追問(wèn)“為什么”，但根本不是在盼望因果律限度內(nèi)的答案；那樣的回答也全然不能消解這里的追問(wèn)——說(shuō)到底，得不得到回答在這里是無(wú)關(guān)緊要的。追問(wèn)表達(dá)了面對(duì)世界時(shí)的生存情感：戀人本該在身邊而此時(shí)不在身邊，于是發(fā)問(wèn)者不能安心地棲居于這樣的世界了，世間事物看起來(lái)顯得陌生、反常，缺乏如此存在的理由……但何謂“有理由”呢？需要的不是因果律上的理由；也許只要和戀人在一起了，世界就不再陌生反常了，世間事物都會(huì)顯得在應(yīng)有的秩序中各安其位——于是再也無(wú)須追問(wèn)“為什么”，如此這般地存在就是答案。

屈原的《天問(wèn)》也是如此。詩(shī)人“指天畫地有所爭(zhēng)論”，到處追問(wèn)“為什么”；然而他并不是想為天地間的事物、古往今來(lái)的事件尋覓勾畫出完備的因果鏈條；那是失去了家國(guó)、無(wú)處安身立命的詩(shī)人在祈求命運(yùn)的再次開啟。

六、理解“理解”

現(xiàn)在來(lái)回顧一下本文第二小節(jié)討論過(guò)的話題：必然概念的兩層含義。其中的一層意思比較日常，即本然、本該如此；另一層較為接近自然科學(xué)中的用法：在體系中被決定，故而可以被把握、預(yù)測(cè)和操控。我們發(fā)現(xiàn)，有這么個(gè)意思，可以統(tǒng)攝以上的兩層含義；它似乎比上述兩層含義更為根本，那就是——“可以理解的”。

難道不是嗎？當(dāng)我們說(shuō)，某件事情是必然的，那么我們多多少少表達(dá)出了這么個(gè)意思：這件事情是可以理解的，也就是說(shuō)，可以被如其所是地接受的。對(duì)于上一小節(jié)說(shuō)到的“為什么”這類追問(wèn)，“必然”可以成其為一個(gè)回答；無(wú)論它的用意側(cè)重于“這事情本來(lái)就是這樣，沒(méi)什么好問(wèn)的”，還是側(cè)重于“這件事情的前因后果已經(jīng)盡在我們的掌握……”

和“為什么”這樣的追問(wèn)相應(yīng)的，就是本源意義上的理解。理解意味著暫時(shí)無(wú)須再追問(wèn)；但同時(shí)，理解也是和追問(wèn)相伴而生的，沒(méi)有追問(wèn)，也就無(wú)所謂理解。如上文所說(shuō)，“必然”這樣的回答，起碼可以在兩層意義上打消“為什么”這樣的追問(wèn)，這是因?yàn)椋翱衫斫庑浴币彩潜厝桓拍畹念}中應(yīng)有之義。我們感到無(wú)須問(wèn)“為什么”了，事物可以理解了，那就是“理解”本身已經(jīng)發(fā)動(dòng)了……

到了這里，第一小節(jié)里提到過(guò)的黑格爾式的論述終于浮出了水面：科學(xué)的“必然”規(guī)律其實(shí)是偶然的，因?yàn)樗恰氨焕斫狻钡摹獡Q句話說(shuō)，科學(xué)只不過(guò)是“理解”本身發(fā)動(dòng)后的功用之一；與之相比，“理解”本身才更有資格被稱為“必然”的。最高的“可理解性”就是“自由”，這意味著“理解”本身的充分發(fā)動(dòng)，而這“自由”同時(shí)也就是真正意義上的“必然”。

必然和自由概念在這一層次上的融匯，也可以說(shuō)是融匯于 “本然”——當(dāng)然，這層意思還有待下一小節(jié)的進(jìn)一步展開。這一層次的“本然”統(tǒng)攝了人的“本然”和事物的“本然”，追問(wèn)和理解的可能性也都在其中。順便說(shuō)一句，儒家的理想“成己成物”，我就是把它理解為實(shí)現(xiàn)、守護(hù)人和事物的“本然”。

其實(shí)，上面這些也算不上是我的創(chuàng)見(jiàn)。海德格爾說(shuō)，“發(fā)問(wèn)”行為本身即是“此在”這種存在者的存在方式，從而“此在”在存在論上具有優(yōu)先地位。我相信，這一論述中也包含了與我的上述思考相類似的內(nèi)容。

本源意義上的理解，或“理解”本身，意謂的就是光明的敞現(xiàn)、道路的開通，以便讓孤獨(dú)無(wú)助的人們能夠在這陌生而充滿危險(xiǎn)的世界中暫時(shí)得以安居并生存下去。道路不止一條，而所謂“為天地立心，為生民立命”便是對(duì)光明、道路和命運(yùn)的祈求和決斷。如何能夠在面對(duì)世界時(shí)不再感到孤獨(dú)無(wú)助？愛(ài)情是一條道路。以天下蒼生為己任是一條道路。力圖掌握、控制世間事物的相互關(guān)系和變化，這也是一條道路——這條道路可以通向自然科學(xué)的“必然性”體系。當(dāng)然，止步于事物呈現(xiàn)給我們的感性直接性，不再追問(wèn)而“活在當(dāng)下”，這也是一條可能的道路；它在何種意義上能夠?qū)崿F(xiàn)，不是這里要討論的問(wèn)題。

在此我們看到，用自然科學(xué)來(lái)理解世間事物，這只是本源意義上的理解之種種可能性中的一種。自然科學(xué)的知識(shí)體系也并非理所當(dāng)然地現(xiàn)成存在在那里靜等人去發(fā)現(xiàn)，它是人類文明在生存斗爭(zhēng)中通過(guò)決斷創(chuàng)生并滋養(yǎng)出來(lái)的。只是時(shí)過(guò)境遷，如今的自然科學(xué)體系已如同星辰般冰冷而現(xiàn)成高懸于天空中，不再困惑不再掙扎不再悲憫，失去了命運(yùn)的重量。但我們不該忘記，星辰原本來(lái)自混沌。

忠實(shí)于“理解”本身，也并不意味著排斥自然科學(xué)式的理解。它只是要求在踐行一條道路的同時(shí)，保持對(duì)“混沌”的警醒和敬畏，以便讓其余諸種可能的道路都保持著敞開的可能性；如此，也就能夠?qū)φ谯`行的那條道路存有一份批判的態(tài)度，道路本身的生命力正源于此。

七、康德的物自體：從現(xiàn)象界入手

像“蘋果為什么會(huì)落地”這類話題，對(duì)于亞里士多德來(lái)說(shuō)，應(yīng)當(dāng)不成其為問(wèn)題，因?yàn)檫@就是事物的“本然”。而當(dāng)牛頓對(duì)此進(jìn)行追問(wèn)（歷史上有沒(méi)有發(fā)生過(guò)這個(gè)具體追問(wèn)，倒不是重點(diǎn)）時(shí)，“本然”運(yùn)動(dòng)和“被迫”運(yùn)動(dòng)之間的區(qū)別已經(jīng)有了消融的傾向；牛頓想要做的是用簡(jiǎn)潔的法則把各種運(yùn)動(dòng)納入到統(tǒng)一的體系中加以掌控，天文學(xué)上的實(shí)證發(fā)現(xiàn)也證明了他的成功。

當(dāng)維特根斯坦說(shuō)我們應(yīng)當(dāng)清醒過(guò)來(lái)為閃電感到 “震驚”時(shí)，他并非要我們從牛頓那個(gè)意義上的自然科學(xué)體系中倒退回去，回到亞里士多德那個(gè)意義上去理解事物的“本然”——這層意義上的“本然”被自然科學(xué)的“必然”消融，幾乎是不可逆轉(zhuǎn)的。維特根斯坦確實(shí)在提醒我們注意閃電的“本然”；他的思考比自然科學(xué)的“必然”體系更進(jìn)了一層，他所指示的“本然”，是前者消融不了的。要理解維特根斯坦這話的用意，康德的“物自體”學(xué)說(shuō)可以提供一些幫助。

康德的現(xiàn)象界，對(duì)應(yīng)的是我們關(guān)于外間世界的知識(shí)。在康德看來(lái)，是我們的感性提供的直觀形式以及知性提供的范疇加在感覺(jué)材料上，才做出了知識(shí)。簡(jiǎn)而言之，知識(shí)是由“心”規(guī)定出來(lái)的?，F(xiàn)象界的知識(shí)體系并非對(duì)象本身、對(duì)象的“本然”；這個(gè)對(duì)象本身，康德稱之為“物自體”。既然物自體不在現(xiàn)象界的知識(shí)體系之內(nèi)，“心”提供的形式和范疇都沒(méi)法規(guī)定它，那么，它究竟是什么呢？康德何以非要引入這么個(gè)概念呢？

在某些地方，康德將物自體解說(shuō)成知識(shí)的“源頭”或“起因”。但是，按照康德的學(xué)說(shuō)，像“原因”這樣的范疇是知性的產(chǎn)物，它只能用來(lái)構(gòu)成知識(shí)，卻不能用來(lái)規(guī)定物自體?？梢?jiàn)，若是用現(xiàn)象界的因果性范疇來(lái)理解物自體的話，這學(xué)說(shuō)本身就有了自相矛盾——確實(shí)，也曾經(jīng)有人從這個(gè)方向批評(píng)過(guò)康德的物自體學(xué)說(shuō)?？梢?jiàn)，即便我們可以把物自體理解成現(xiàn)象界知識(shí)的源頭或起因，這里的“起因”也不同于自然科學(xué)那個(gè)意義上的因果性范疇。

筆者認(rèn)為，用這樣一個(gè)比方來(lái)理解物自體學(xué)說(shuō)，起碼可以看清楚問(wèn)題的一個(gè)方面：“心”規(guī)定出來(lái)的知識(shí)體系，就相當(dāng)于地圖；而物自體呢，則相當(dāng)于風(fēng)景本身。在既定的地圖框架中增補(bǔ)細(xì)節(jié)，這相當(dāng)于一般科學(xué)家的工作；而具有劃時(shí)代意義的科學(xué)家，則對(duì)于地圖的透視角度、投影方式等總體上的改變——比如愛(ài)因斯坦的廣義相對(duì)論之于牛頓的絕對(duì)時(shí)空觀——有所推進(jìn)。風(fēng)景本身是我們可以直接去感知的；可是對(duì)于物自體呢，在康德看來(lái)，我們沒(méi)有任何“知識(shí)”可說(shuō)，因?yàn)橐坏┳龀芍R(shí)，就落進(jìn)地圖框架內(nèi)了。不過(guò)，既然地圖可以有不同的透視角度、投影方式，這起碼表明，眼前的地圖不是事情的全部，別樣的地圖也是可能的。在這層意義上理解的“物自體”，我愿意根據(jù)謝遐齡老師的見(jiàn)解，名之曰“本無(wú)”。[4]把物自體理解成現(xiàn)象界知識(shí)體系的源頭或起因，這固然可以；但這么說(shuō)僅僅是表明，眼前的知識(shí)體系是“理解”本身發(fā)動(dòng)后的成果之一，“理解”的產(chǎn)物不可能被任何現(xiàn)成的知識(shí)體系所窮盡。也就是說(shuō)，物自體標(biāo)識(shí)出了這么一個(gè)可以稱之為“本然”的維度：它對(duì)應(yīng)著“理解”本身，它蘊(yùn)藏著各種理解方式的可能性。這層意義上的“本然”，是知識(shí)體系中的必然所消融不了的；由此我們也可以明白，康德提出“物自體”的必要性何在。

八、康德的物自體：從自由入手

我們還可以從另一條進(jìn)路來(lái)理解康德的物自體學(xué)說(shuō)，那就是，從本篇討論的必然與自由概念入手。

了解、掌握現(xiàn)象界的必然規(guī)律，以此來(lái)趨利避害，游刃有余地生活在現(xiàn)實(shí)世界中——把這樣一種狀態(tài)稱為自由，看來(lái)順理成章。確實(shí)，在現(xiàn)實(shí)中我們無(wú)法指望那樣的“自由”，即隨心所欲無(wú)拘無(wú)束，無(wú)視必然規(guī)律，仿佛必然性已經(jīng)被全然“克服”掉了。相反，對(duì)于必然性的承認(rèn)，才應(yīng)當(dāng)是自由的題中應(yīng)有之義。用斯賓諾莎的話來(lái)說(shuō)，就是“自由即認(rèn)識(shí)了的必然”?！肚f子·秋水》中的這段話，描述的也是這一意義上的自由：

知道者必達(dá)于理，達(dá)于理者必明于權(quán)，明于權(quán)者不以物害己。至德者，火弗能熱，水弗能溺，寒暑弗能害，禽獸弗能賊。非謂其薄之也，言察乎安危，寧于禍福，謹(jǐn)于去就，莫之能害也。[5]（p341）

在這里，我們仿佛看到了“自然科學(xué)”與“人的科學(xué)”合為一體的契機(jī)。既然明了現(xiàn)象界的必然規(guī)律是實(shí)現(xiàn)自由的前提，那么本文開頭引用的馬克思的話似乎就容易理解了。自然科學(xué)……將成為人的科學(xué)的基礎(chǔ)，正像它現(xiàn)在已經(jīng)——盡管以異化的形式——成了真正人的生活的基礎(chǔ)一樣。[1]（p89）這話里邊大致可以先解讀出這么兩層意思：其一，為了生活，我們必須知道以必然性為特征的客觀規(guī)律，所以自然科學(xué)向來(lái)就是生活的基礎(chǔ)；其二，既然如此，那么人的科學(xué)應(yīng)當(dāng)以自然科學(xué)為基礎(chǔ)。這些道理都沒(méi)問(wèn)題，那么，所謂“異化的形式”又是何意呢？

最關(guān)鍵的，是這么個(gè)問(wèn)題：既然說(shuō)自然科學(xué)是“基礎(chǔ)”，那么人的科學(xué)中是否還包括自然科學(xué)涵蓋不了的內(nèi)容？自然科學(xué)與人的科學(xué)的融合，是否意味著可以把后者完全還原為前者呢？于是又回到了前文的話題：是否存在知識(shí)體系中的必然所消融不了的“本然”？

從還原論的視點(diǎn)說(shuō)，人的行為無(wú)非是由動(dòng)機(jī)決定，而動(dòng)機(jī)可以納入因果性的范疇，于是說(shuō)到底人的行為全都可以納入到必然性的知識(shí)體系內(nèi)。作為知性科學(xué)之分支的心理學(xué)、管理學(xué)等等，就是這樣來(lái)處理“人的科學(xué)”的。

若要反駁上述視點(diǎn)，則可以這么說(shuō)必然性的知識(shí)體系能夠告訴我們的，無(wú)非就是達(dá)到具體目的所能使用的手段；正如莊子說(shuō)的，認(rèn)識(shí)必然性，我們就可以以此為指導(dǎo)趨利避害。但是，我們的最終目的是什么？究竟何為善、何為惡？這些問(wèn)題涉及到價(jià)值判斷，和人的道德有關(guān)；必然性的知識(shí)體系無(wú)法給我們提供答案，因?yàn)檫@就是人的“自由”所在，是必然的知識(shí)體系消融不了的“本然”——不錯(cuò)，康德正是在這個(gè)意義上提出了區(qū)別于現(xiàn)象界的本體界；在康德看來(lái)，人的自由不屬于現(xiàn)象界的范疇，自由是“物自體”。

其實(shí)，從邏輯上說(shuō)，上述觀點(diǎn)倒也沒(méi)有駁倒還原論。徹底的還原論者可以說(shuō)，人把什么看成最終目的，人作出何種價(jià)值判斷，這些終究是由人的性格決定的；至于人的性格呢，我們完全可以把它納入到必然性的知識(shí)體系中去研究，甚至也可以用科學(xué)的成果來(lái)塑造、控制人的性格——還原論的邏輯只要能走得徹底，眼下看來(lái)還是足以自洽的。當(dāng)然現(xiàn)實(shí)中的科學(xué)尚未發(fā)達(dá)到這程度，但這不足以作為反對(duì)還原論的理由。在此，我不想就“自由意志”這個(gè)問(wèn)題作過(guò)多形而上的探討。要超越還原論，必須在視域的境界上籠罩住它。我只提出這么兩點(diǎn)：第一，社會(huì)生活實(shí)踐中，我們必須承認(rèn)人能夠自由地作出價(jià)值判斷；起碼就目前來(lái)說(shuō)，人文科學(xué)和自然科學(xué)的研究范式還是全然不同的，說(shuō)到底是因?yàn)榍罢弑仨毘姓J(rèn)人的自由。第二，如前文所述，以必然性為特征的知識(shí)體系是“理解”發(fā)動(dòng)后的產(chǎn)物，它僅僅是各種可能的理解產(chǎn)物中的一種罷了。倘若把視野限制在必然性的知識(shí)體系之內(nèi)，那么就算是對(duì)于知識(shí)本身來(lái)說(shuō)，也是斬?cái)嗔嗽搭^活水，喪失了批判眼光。馬克思說(shuō)自然科學(xué)目前“以異化的形式”成了真正的人的生活的基礎(chǔ)，他要表達(dá)的就是，人的“本然”在實(shí)踐上有完全被必然性體系消融的趨向，于是所謂的“自由”就只剩下“喪失個(gè)性，在體系中可以自由地互相取代、互相交換”這么一層意思；這里的“自由”，無(wú)非就相當(dāng)于雇傭工人可以“自由”地出賣自己的勞動(dòng)力。

我已經(jīng)闡釋了康德“物自體”的兩層含義：其一為現(xiàn)象界的界限，其二為本體界的自由。通過(guò)以上解釋可以看出，這兩層含義都指向同一個(gè)維度：必然的知識(shí)體系所消融不了的“本然”。于是在現(xiàn)象界、本體界的分裂、對(duì)立中，我們已經(jīng)可以看到二者融合的契機(jī)，即“本然”領(lǐng)域。黑格爾正是在這個(gè)意義上說(shuō)，科學(xué)的“必然”規(guī)律其實(shí)是偶然的，因?yàn)樗恰氨焕斫獾摹薄梦业脑捳f(shuō)，它只是多種可能的理解產(chǎn)物中的一項(xiàng)罷了；與之相比，“理解”本身才更有資格被稱為“必然”的。在黑格爾的哲學(xué)中，最高的“可理解性”就是“自由”，而這“自由”同時(shí)也就是真正意義上的“必然”。于是在“本然”領(lǐng)域中，自由和必然再一次地融合了。

前文中的維特根斯坦語(yǔ)錄，也當(dāng)如此理解：把握、運(yùn)用自然科學(xué)中的“必然”，同時(shí)讓“本然”領(lǐng)域堅(jiān)守住自身、不被前者消融，如此才能實(shí)現(xiàn)自然科學(xué)和人的科學(xué)的融會(huì)貫通。一方面，要對(duì)理解現(xiàn)象界的多種可能的視角保持開放態(tài)度，讓無(wú)限豐富的現(xiàn)象界能夠?qū)θ顺浞殖尸F(xiàn)；另一方面，要把必然的知識(shí)體系視為實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展的途徑，而非最終的目的和根據(jù)，以保持對(duì)前者的批判眼光——如此，就是所謂“成己成物”。

九、馬克思筆下的必然與自由——通向歷史批判科學(xué)之路

事實(shí)上，自由王國(guó)只是在必要性和外在目的規(guī)定要做的勞動(dòng)終止的地方才開始；因而按照事物的本性來(lái)說(shuō)，它存在于真正物質(zhì)市場(chǎng)領(lǐng)域的的彼岸?！@個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的自由只能是，社會(huì)化的人，聯(lián)合起來(lái)的生產(chǎn)者，將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換，把它置于他們的共同控制之下……但是，這個(gè)領(lǐng)域始終是一個(gè)必然王國(guó)。在這個(gè)必然王國(guó)的彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)揮，真正的自由王國(guó)，就開始了。但是，這個(gè)自由王國(guó)只有建立在必然王國(guó)的基礎(chǔ)上，才能繁榮起來(lái)。工作日的縮短是必要條件。[6]（p926-927）

在這里，馬克思描繪了兩種意義上的自由。其一屬于此岸，大致上就是人與人團(tuán)結(jié)協(xié)作，發(fā)展社會(huì)生產(chǎn)力，控制自然；其內(nèi)涵不外乎就是盡量掌握必然規(guī)律為我所用，所以，“這個(gè)領(lǐng)域始終是一個(gè)必然王國(guó)”。另一層意義上的自由則位于必然王國(guó)的彼岸。它是 “作為目的本身的人類能力的發(fā)揮”，具體指的又是什么呢？是不是像馬克思某段著名的話說(shuō)的那樣，一個(gè)人早晨打魚，中午推小車，下午打球，晚上從事批判，這樣充分發(fā)揮人之為人的各種能力，就是實(shí)現(xiàn)了“彼岸的自由”呢？但是，任何具體的行為，不是都得遵從客觀規(guī)律嗎？那么“作為目的本身的人類能力的發(fā)揮”在何種意義上超越了“此岸的必然”？

本文的討論提供了解答這一問(wèn)題的眼界：關(guān)鍵依然在那個(gè)不能被必然消融的“本然”。承認(rèn)“本然”，就意味著不把任何專門化、固定化的人類生活形態(tài)視為理所當(dāng)然的、永恒的自然規(guī)律——這等看法即所謂 “意識(shí)形態(tài)”——而是把它視為具體歷史條件的產(chǎn)物。帶著歷史性的批判眼光來(lái)理解、運(yùn)用具體科學(xué)的成果，保持其生生不息的活力和變革的可能性，這樣就在某種程度上實(shí)現(xiàn)了自然科學(xué)與人的科學(xué)的融合。作為融合之成果的活生生的學(xué)問(wèn)，我們不妨稱之為“歷史批判科學(xué)”，這就是馬克思留給我們的遺產(chǎn)。

當(dāng)然，如果僅僅在思想上承認(rèn)“本然”，那么即便融合的契機(jī)找到了，自然科學(xué)與人的科學(xué)在現(xiàn)實(shí)中依然會(huì)處于分裂、對(duì)立之中，真正的自由也依然位于“彼岸”?！斑@個(gè)自由王國(guó)只有建立在必然王國(guó)的基礎(chǔ)上，才能繁榮起來(lái)。工作日的縮短是必要條件?！彼裕瑲v史批判科學(xué)的任務(wù)不僅僅是解釋世界，改變世界也是它的題中應(yīng)有之義。

[1]馬克思．1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M]．北京：人民出版社，2000．

[2]維特根斯坦．文化和價(jià)值[M]．黃正東，唐少杰，譯．南京：譯林出版社，2011．

[3]林家驪，譯注．楚辭[M]．北京：中華書局，2009．

[4]謝遐齡．砍去自然神論頭顱的大刀[M]．昆明：云南人民出版社，1989．

[5]郭象，注．成玄英，疏．南華真經(jīng)注疏[M]．北京：中華書局，1998．

[6]馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集：第25卷[M]．北京：人民出版社，1972．